Γνώση καί ἔκλειψη τοῦ ἀντικειμένου στόν ἅγ. Συμεών τόν Νέο Θεολόγο  

Ἡ περὶ γνώσεως διδασκαλία τοῦ ἁγ. Συμεὼν τοῦ Νέου Θεολόγου, ὅπως καὶ κάθε ἰδιαίτερη πτυχή της, δὲν ἀποτελεῖ ἕνα ἰδιαίτερο καὶ συγκροτημένο γνωσιοθεωρητικὸ σύστημα. Ὁ καταιονισμὸς τῆς χάριτος ἀπὸ τὴν ὀπώδη γῆ τῆς καρδίας του καθιστᾶ ἀνυπότακτο σὲ κάθε συστηματοποίηση ὁτιδήποτε ὀρύσσεται ἐξ αὐτῆς, καθὼς ἡ ἐμπειρία, ὅπως ἀργότερα θὰ καταθέσει ὁ ἅγ. Γρηγόριος Παλαμᾶς, εἶναι φύσει βεβαιοτέρα τῆς ἀπόδειξης.[1] Κατὰ τὴ γνωσιοθεωρητική της ἔκφανση τὸ δυσάλωτο ἀπὸ ἀντικειμενοποιήσεις περιεχόμενο τῆς ἐμπειρίας αὐτῆς βεβαιώνει τὴν ἀνυπαρξία τοῦ ἀντικειμένου της.

Δεδομένου ὅτι τὸ ὑποκείμενο τῆς γνώσης εἶναι ὁ ἐμπόνως δεξιούμενος τὸν Λόγο τοῦ Θεοῦ, θὰ μποροῦσε στὸ τὶ τῆς γνώσεως νὰ δοθεῖ ἡ ἀπάντηση «Θεός». Ἐφόσον ἡ ὄντως γνώση φιλοκαλεῖται στὴν κατ’ ἐνέργειαν σχέση ἀνθρώπου καὶ Θεοῦ, Αὐτὸς μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ ὅτι συνιστᾶ καὶ τὸ ἀντικείμενό της. Ἡ κοινὴ ἐκκλησιαστικὴ ἐμπειρία ὅμως, ἀπὸ τὴν ὁποία ἀρδεύει καὶ ἡ μαρτυρία τοῦ Θεοφόρου Συμεών, μὲ κατηγορηματικὸ τρόπο ἀποφαίνεται γιὰ τὴν παντελῆ ἀδυναμία περιχαράκωσης τοῦ Θεοῦ σὲ γνωστικὰ ἀντικείμενα.[2] Τὸ δισεπίτευκτο αὐτῆς τῆς λογικῆς διεργασίας ἀφορᾶ ἀποκλειστικὰ στὸν ἄνθρωπο καὶ στὰ ὅρια τῆς κτιστότητάς του. Ὅμως, ὅπως θὰ διαφανεῖ παρακάτω, τὸ γεγονὸς αὐτὸ δὲν εἶναι μόνο ζήτημα φυσικῶν περιορισμῶν, ἀλλὰ ἐπίσης καὶ τοῦ ἰδιαίτερου χαρακτήρα τῆς ἀλήθειας καθ’ ἑαυτῆς, ποὺ διαφυλάσσει τελικὰ τὸν ἴδιο τὸν ἄνθρωπο ἀπὸ τὴν τροχοπέδη ψευδώνυμων βεβαιοτήτων.

Ἡ θεμελιωδέστερη αἰτία γιὰ τὴν «ἰδιοτροπία» τῆς ὄντως γνώσεως νὰ στερεῖται ἀντικειμένου εἶναι ἡ ἑτερότητα Θεοῦ καὶ κτίσης. Στὸν δεύτερο Θεολογικό, ποὺ κατεξοχὴν ἀπευθύνεται στοὺς προπετεῖς ἐκείνους ποὺ ἀντικειμενοποιοῦν τὴν ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ ἢ ἀλλιῶς ἐπιχειροῦν νὰ θεολογήσουν ἄνευ Πνεύματος, ἀναφέρεται τὸ ἑξῆς χαρακτηριστικό: «οὐ γὰρ δύναται ποτὲ τὸ μηδὲν ὂν ὑπὸ ἀνθρωπίνης ἐννοίας ἐννοηθῆναι καὶ ἐνσημανθῆναι ὀνόματι».[3] Σύμφωνα μὲ τὴ συνάφεια τοῦ χωρίου, ποὺ ἀναφέρεται στὸν ἀπρόσιτο Θεό, ἡ φράση «μηδὲν ὂν» ἀποτελεῖ ἕναν ἄλλο τρόπο διατύπωσης τῆς ἀλήθειας ὅτι ἡ θεία οὐσία εἶναι ἀκατανόητη καὶ ἄφραστη. Ἡ «ταυτότητα» αὐτὴ λοιπὸν Θεοῦ καὶ μηδενὸς ἔχει νὰ κάνει μὲ τὴν ἀνυπέρβλητη φυσικὴ ἀνομοιότητα Θεότητος καὶ κτίσης. Ἡ βασικὴ αὐτὴ διάκριση συναντᾶται καὶ στὸν ἑπόμενο Θεολογικὸ Λόγο, στὸν ὁποῖο ἐξαίρεται ἡ φυσικὴ ὁμοτιμία τῶν διακεκριμένων Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος.[4]

Ἀνάλογη ἀναφορὰ βρίσκεται στὸν πρῶτο Θεολογικὸ Λόγο, ἡ ὁποία εἶναι ἄξια ἀναφορᾶς λόγῳ τῶν σημαντικῶν διευκρινήσεων ποὺ εἰσάγει. Πιὸ συγκεκριμένα, πέρα ἀπὸ τὴν ὅμοια μὲ τὶς προηγούμενες διατυπώσεις, ποὺ χαρακτηρίζουν τὸν Θεὸ ὡς «μηδέν», εἰσάγεται ἡ ἔννοια τῆς κτιστότητας ὡς ἐμπόδιο φυσικῆς τάξεως στὴν ἀχαλιναγώγητη γνώση. Εἶναι ἀδύνατο στὴν πεπερασμένη, κτιστὴ ἀνθρωπότητα νὰ προσπελάσει νοητικὰ τὸ μυστήριο τοῦ ἄκτιστου Θεοῦ, ἐνῶ ἡ ὅλη διαδικασία δυσχεραίνεται ἀκόμη περισσότερο λόγῳ τῆς στέρησης τοῦ ἀναγκαιότατου φωτισμοῦ. Στὴν ἀναφορὰ αὐτὴ διευκρινίζεται ὅτι τὰ ἀόρατα στοιχεῖα δὲν ἔχουν καμία ἀπολύτως σχέση μὲ τὴν κατηγορία τοῦ ἀκτίστου, γιὰ τὴν ἀποφυγὴ παρεξηγήσεων ποὺ θὰ μποροῦσαν νὰ ἐξαντλήσουν τὴν ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ στὴν τάξη τῶν ἀοράτων.[5] Τὸ ἄκτιστο λοιπὸν ὑπέρκειται καὶ αὐτῆς τῆς παραδοσιακῆς φιλοσοφικῆς διάκρισης μεταξὺ αἰσθητῶν-νοητῶν.[6]

Ἐδῶ νὰ σημειωθεῖ πὼς οἱ πιστὲς στὴν παράδοση Ἁγιοτριαδικὲς ἀναφορὲς τοῦ Νέου Θεολόγου ἀποδεικνύουν περίτρανα τὴν ἀφοσίωσή του στὴν ἐκκλησιαστικὴ ἐμπειρία, σὲ ἀντίθεση μὲ ὅ,τι τοῦ καταμαρτυροῦσε ἡ νοησιαρχία τῆς ἐποχῆς του.[7] Ἔτσι, στὸν ἴδιο Λόγο, στὸ σημεῖο ποὺ ἀνασκευάζεται μὲ μεγάλη ἀκρίβεια ἡ δογματικὴ παραχάραξη κατὰ τὴν ὁποία στὸν Πατέρα ἀποδίδεται βλασφήμως ὑπαρκτικὴ προτεραιότητα, οἱ ἐνδοτριαδικὲς σχέσεις χαρακτηρίζονται ὡς «ἀνύπαρκτος ὕπαρξις», «ὑπερούσιος οὐσίωση».[8] Στὴν περίπτωση αὐτὴ εἶναι ἐμφανὴς ὁ εἰκονισμὸς τῆς ἀλήθειας, ποὺ ὑπερβαίνει τὴν ἀντικειμενικὴ ταύτιση ἔννοιας καὶ νοουμένου.[9] Αὐτὸ εἶναι καὶ τὸ σπουδαιότερο χαρακτηριστικὸ τοῦ ἀποφατικοῦ τρόπου προσέγγισης τῆς γνώσεως, ποὺ προφυλάσσει ἀπὸ τὶς γνωστικὲς ἀστοχίες τοῦ νοησιαρχικοῦ λήρου. Μιὰ διαυγέστατη θέση τοῦ Ἁγίου Συμεών, ποὺ ἐπικυρώνει μὲ τὸν καλύτερο τρόπο τὴν ἀποφατικὴ γνωστικὴ ἐπιλογή του βρίσκεται στὸν δεύτερο Θεολογικό. Ἐκεῖ συγκεκριμένα τονίζεται ὅτι ἡ ἀΐδιος ὕπαρξη τῆς Ἁγίας Τριάδος, ἡ οὐσία τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ, δὲν εἶναι μόνο στὴν ἀνθρώπινη διάνοια ἀκατάληπτη ἀλλὰ καὶ στὶς οὐράνιες δυνάμεις.[10] Ἡ πρόσληψη τῆς γνώσης πρέπει νὰ ἀρκεῖται στὴν προσκύνηση τῶν τριῶν Θείων ὁμοούσιων Ὑποστάσεων, κατὰ τὴ συνάφεια τοῦ ἀναφερθέντος χωρίου.

Γίνεται ἔτσι σαφέστερος ὁ λόγος περὶ ἀνυπαρξίας ἀντικειμένου στὴν ὄντως γνώση. Ὁ Τριαδικὸς Θεὸς γιὰ τὴν κατηγορία τοῦ κτιστοῦ εἶναι οὐσιαστικὰ ἀνύπαρκτος, ἀφοῦ ἀπουσιάζει ἀπὸ αὐτὴ κατὰ τὴ φύση Του. Ὁ ἄνθρωπος κατ’ οὐσίαν δὲν μπορεῖ νὰ μάθει γιὰ τὸν Θεὸ ἀπολύτως τίποτα, καθὼς τὸ φυσικὸ χάσμα ἀνάμεσά τους ὑφίσταται ἀπροσπέλαστο. Ἡ συνειδητοποίηση αὐτῆς τῆς πραγματικότητας δὲν ἀποτελεῖ μιὰ εὐσεβιστικὴ γνωσιοθεωρητικὴ ἐπινόηση, ἀλλὰ τὴ ῥεαλιστικὴ πρόσληψή της, διότι εἶναι συμβατὴ μὲ τὴν ἴδια τὴ φύση τῶν πραγμάτων καὶ πιὸ συγκεκριμένα μὲ τὴν ἐκ τοῦ μηδενὸς δημιουργία τοῦ κτιστοῦ. Μὲ τὴ θεώρηση αὐτὴ ὁ ἀθλητὴς τῆς γνώσεως διασφαλίζεται ἐντὸς τῶν τεταγμένων του ὁρίων, μένοντας μακρυὰ ἀπὸ νοησιαρχικὲς παρεκκλίσεις καὶ συναφεῖς εἰδωλοποιήσεις,[11] ἀπὸ τὶς ὁποῖες κατεξοχὴν ἔπασχαν οἱ ἀποδέκτες τοῦ δεύτερου Θεολογικοῦ Λόγου, στὸν ὁποῖο βρίσκεται καὶ τὸ σχετικὸ χωρίο: «ὁ γὰρ πιστεύων ὅτι ὁ Θεὸς πάντων ἐστὶ ποιητὴς καὶ ὅτι τὰ πάντα ἐξ οὐκ ὄντων παρήγαγε, τὰ τε ἐν οὐρανῷ, τὰ τε ἐπὶ τῆς γῆς καὶ τὰ ἐν τοῖς καταχθονίοις, ὑπὸ Θεοῦ κτισθείς, μένει τῶν ἰδίων ὅρων ἐντός, τὸν πεποιηκότα γινώσκων».[12]

Ἀπὸ τὸ παραπάνω συνάγεται ὅτι ἡ «ἀπουσία» τοῦ Θεοῦ ἀπὸ τὸ κτιστὸ δὲν σημαίνει καὶ τὴν ὁλοκληρωτικὴ ἀδυναμία προσέγγισής Του. Ἡ ἐπισήμανση τῶν περιορισμῶν στὴ γνώση Του γίνεται γιὰ τὴν προάσπιση τοῦ ἀνθρώπου τελικὰ καὶ ὄχι γιὰ τὴ διακήρυξη ἑνὸς ἀμέτοχου καὶ ἀκοινώνητου Θεοῦ. Ἑρμηνεύοντας ὁ Ἅγιος Συμεὼν τὸ Γραφικὸ «ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος» (Ἰω. 1, 1), τονίζει ὅτι ὁ Θεὸς δὲν ἀπομακρύνθηκε τοπικῶς ἀπὸ τὴ δημιουργία ἀλλὰ κατὰ τὴ φύση τῆς Θεότητος.[13] Ἄρα ἡ ἀνύπαρκτη ἀπὸ τὸν κόσμο καὶ ἀναφὴς οὐσία Του δὲν καθιστᾶ καὶ τὴ γνώση Του ἀνέφικτη· ἁπλῶς τὴν ἐπιδαψιλεύει μὲ χαρακτηριστικὰ ποὺ μποροῦν νὰ διακονήσουν μόνο τὴ σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου καὶ ὄχι μιὰ πλανεμένη γνωστικὴ κενοδοξία, ἄσχετη μὲ τοὺς ἀνυπέρβλητους φυσικοὺς προκαθορισμοὺς τοῦ γνωρίζοντος. Γι’ αὐτὸ ἀρκετὰ ἐπιτυχημένα ἔχει χαρακτηρισθεῖ ἡ ἀποφατικὴ γνωστικὴ ὁδός, ποὺ δὲν ἐρείδεται στὶς ἐννοιολογικὲς σχηματοποιήσεις, προκειμένου περὶ τῆς ἀλήθειας τοῦ Θεοῦ, ὡς «γνωσιοθεωρητικὸς ῥεαλισμός».[14] Τὸ σκότος λοιπὸν τὸ ὁποῖο φαίνεται ἀδιαπέραστο κατὰ τὴν ἀναζήτηση τῆς ὄντως γνώσεως ἐτέθη ἀπὸ τοῦ Θεοῦ φιλανθρώπως, «ἵνα μὴ ἄρδην ἀπολώμεθα […] καλύπτον οὐκ ἐκεῖνον ἀλλ’ ἡμᾶς».[15]

Ἐφόσον, ὅπως γίνεται ἐμφανὲς ἀπὸ τοὺς Θεολογικοὺς καὶ Ἠθικοὺς Λόγους τοῦ ἁγίου Συμεών, κατ’ οὐσίαν ἀπέναντι στὸν γνωρίζοντα δὲν ἀντί-κειται τίποτα πρὸς γνώση, μὲ ἄλλα λόγια, δὲν ὑφίσταται κάτι πρὸς νοητικὴ ἅλωση καὶ κτήση του, ἡ γνωστικὴ διαδικασία δὲν μένει μετέωρη. Διέπεται ἀπὸ λογικὴ ἑτερότροπη. Στὸ σημεῖο ὅπου ὁ ἅγιος Συμεὼν ἀπαντᾶ σὲ ἐκείνους ποὺ διατείνονταν ὅτι στὴ Βασιλεία τῶν οὐρανῶν δὲν θὰ ὑπάρχει κοινωνία μεταξὺ τῶν Ἁγίων ἀλλὰ μόνο μὲ τὸν Θεό, κατατίθεται ἡ ἑξῆς ἐρώτηση: «τὰς ἐνεργείας τοῦ Πνεύματός μου τοῦ ἁγίου αὐτῇ τῇ πείρᾳ ἐμάθετε ἢ οὐ;»[16] Τὸ ἀξιοσημείωτο εἶναι ὅτι ἡ ἐρώτηση δὲν ἀπευθύνεται μόνο σὲ αὐτοὺς ποὺ ἀρνοῦνται τὴ δυνατότητα νὰ γνωρίζονται μεταξύ τους οἱ Ἅγιοι ἀλλὰ καὶ σὲ ἐκείνους ποὺ διαφωνοῦν, ποὺ ὑποστηρίζουν δηλαδὴ τὴν ὀρθὴ θέση. Καὶ στὶς δύο ἀποφάνσεις, ἐσφαλμένη καὶ ὀρθή (!), καταλογίζεται μανία καὶ σκότωσις, γιατὶ αὐτὲς δὲν ἀποτελοῦν προϊὸν τῆς ἀσκητικῆς χειραφέτησης ἀπὸ τὰ πάθη καὶ τοῦ καταυγασμοῦ τοῦ νοὸς στὸ φῶς τοῦ Πνεύματος, ἀλλὰ νοητικὰ κατασκευάσματα ἀφυδατωμένα λόγῳ τῆς ἀπουσίας τοῦ Θεοῦ.

Ἡ πείρα λοιπὸν τοῦ Θεοῦ γιὰ τὴν ὁποία γίνεται λόγος εἶναι ἀπότοκος αὐτῆς τῆς ἐνεργειακῆς σχέσης Θεοῦ καὶ κόσμου καὶ ὄχι μιὰ ψυχολογικὴ ἐνόρμηση ἢ ἔνας ἄλογος μυστικισμός. Ἡ ἄκτιστη μεθεκτὴ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ ἐμποιεῖ τὴ γνώση γεφυρώνοντας τὴν ἀπροσμέτρητη φυσικὴ ἀπόσταση τῆς ἀπερινόητης καὶ ἀνερμήνευτης οὐσίας Του μὲ τὴν κτίση. Σὲ διαφορετικὴ περίπτωση ἡ διαχωριστικὴ γραμμὴ μεταξὺ τῆς ἀποφατικῆς ὁδοῦ καὶ τοῦ ἀγνωστικισμοῦ γίνεται ἀρκετὰ δυσδιάκριτη.[17]

Ὁ ἅγιος Συμεὼν ἀποκλείει καὶ τὴ νοησιαρχικὴ παραχάραξη τῆς Ἁγίας Γραφῆς, πρὸς ἐναργέστερη προάσπιση τῆς ἀλήθειας ὅτι ὁ Θεὸς γνωρίζεται μόνο ἀπὸ τὶς ἄκτιστες φυσικὲς ἐνέργειες. Ἔτσι, τονίζεται ὅτι ἡ Γραφὴ ἀναφέρει μόνο τὶς ἰδιότητες τοῦ Θεοῦ καὶ τὸ γεγονὸς ὅτι ὑπάρχει, χωρὶς καμία περαιτέρω νύξη γιὰ τὸ ποιὸς εἶναι κατ’ οὐσίαν ὁ Θεός,[18] μὴ παραλείποντας νὰ ὑπενθυμίσει ὅτι ἀκόμα καὶ στὴν περίπτωση τῆς ὑγιοῦς, διὰ τῶν ἐνεργειῶν, γνώσης ἡ πρόσληψη εἶναι καὶ πάλι μηδαμινὴ σὲ σχέση μὲ τὸ μεγαλεῖο τοῦ Θεοῦ. Ἡ Ἁγία Γραφὴ ὡς ὅριο γνωστικῆς ἀναζήτησης καὶ μάλιστα ὡς τομὴ ποὺ διακρίνει τὴν θεοπρεπῆ τρυφὴ ἀπὸ τὴν ἀνώφελη πολυπραγμοσύνη, ἀναδεικνύεται καὶ στὸν τρίτο Θεολογικό. Ἐκεῖ, μετὰ τὴν διὰ τῆς Γραφῆς διακήρυξη τοῦ ὁμουσίου τῆς Ἁγίας Τριάδος, γίνεται ἡ παραίνεση στοὺς παρεκκλίνοντες τῆς ὀρθῆς διδασκαλίας νὰ μὴ ζητήσουν τίποτα παραπάνω ἀπὸ τὰ ἀποκαλυπτόμενα σὲ αὐτή.[19]

Στὸ ἐρώτημα λοιπὸν περὶ τοῦ οἱονεὶ ἀντικειμένου τῆς ὄντως γνώσεως, ἀφοῦ ἀποκλείστηκε ὁλοτελῶς ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ, θὰ μποροῦσαν ἀπάντηση νὰ ἀποτελοῦν οἱ μεθεκτὲς οὐσιώδεις ἐνέργειες. Στὸν πρῶτο Θεολογικὸ Λόγο τίθεται τὸ ἐρώτημα σχετικὰ μὲ τὸ πῶς τῆς γνώσεως Του. Καὶ ἡ ἀπάντηση εἶναι ὅτι τὴ γνώση «διὰ ποικίλων καὶ πολυτρόπων σημείων λαμβάνουσιν οἱ πιστοί, δι’ αἰνιγμάτων, δι’ ἐσόπτρων, διὰ μυστικῶν καὶ ἀνεκφράστων ἐνεργειῶν, διὰ θείων ἀποκαλύψεων, διὰ ἐλλάμψεων ἀμυδρῶν, διὰ θεωρίας τῶν λόγων τῆς κτίσεως, καὶ ἑτέρων πολλῶν».[20] Συνεπῶς, οὔτε καὶ οἱ ἄκτιστες ἐνέργειες μποροῦν νὰ θεωρηθοῦν ἐπακριβῶς ἀντικείμενο τῆς πραγματικῆς γνώσης, μὲ τὴν ἔννοια ὅτι προσμένουν τὴ λογικὴ κτήση καὶ νοητικὴ ἑρμηνεία τους ἀπὸ αὐτὸν ποὺ γνωρίζει.[21] Ἀλλὰ διὰ αὐτῶν προσπορίζεται ἡ γνώση, ἀφοῦ δὲν ὑπάρχει ἄλλος τρόπος[22] καὶ μάλιστα, σύμφωνα μὲ τὸ παρατιθέμενο χωρίο, ἡ γνώση αὐτὴ λαμβάνεται, δηλαδὴ χαρίζεται καὶ δὲν κατακτᾶται. Καὶ τοῦτο ἰσχύει ἀνεξαρτήτως τῆς ἀναφορᾶς περὶ αἰνιγμάτων καὶ ἐσόπτρων, ποὺ ἐξ ὁρισμοῦ δὲν ἀφήνει πολλὰ περιθώρια γιὰ πλήρη καὶ λογικοκρατικὴ κατοχὴ ἀντικειμένου.

Στὸν ἕκτο Ἠθικό, ἀναφέρεται ὅτι ἡ διὰ τῶν ἐνεργειῶν ἐνοίκηση τοῦ Θεοῦ στὴν ψυχή, ἀπεργάζεται τὴν ἀχώριστη κοινωνία μεταξύ τους.[23] Ἔτσι, δὲν μπορεῖ νὰ γίνει λόγος γιὰ ἀντικειμενικὴ θεώρηση καὶ λογικὴ πρόσκτηση τῶν φυσικῶν ἐνεργειῶν ἀλλὰ μόνο γιὰ μετοχὴ σὲ σχέση. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς ἐπὶ τοῦτου θὰ ἀποφανθεῖ ὅτι: «Ἡ τε γὰρ πρόνοια σχέσις ἐστὶ τοῦ θεοῦ πρὸς τὰ τῆς παρ’ αὐτοῦ προμηθείας ἀπολαύοντα καὶ ἡ θεατικὴ δύναμις πρὸς πρὸς τὰ ὁρώμενα καὶ ἡ λαμπρότης πρὸς τὰ θείως λαμπρυνόμενα· ἡ δὲ θεία φύσις σχέσις οὐκ ἔστι, πάντῃ πάντων ἀπολελυμένη τε καὶ ὑπερανιδρυμένη».[24] Στὴν πραγματικότητα αὐτῆς τῆς κοινωνίας ὁ ἄνθρωπος μεταλαμβάνει τὴ γνώση καὶ δὲν ἐκπορθεῖ πρὸς ἰδιοποίηση γνωστικὴ κανένα ἀντικείμενο.

Γιὰ τὸ λόγο αὐτὸ καὶ παρὰ τὴν κατ’ ἐνέργεια συντελούμενη γνωστικὴ παραχώρηση τοῦ Θεοῦ, ὁ ἄνθρωπος ἀδυνατεῖ νὰ γράψει «τὰ μὴ δυνάμενα ῥηθῆναι, ἄφραστα ὄντα καὶ ἄρρητα πάντῃ».[25] Ἡ ἀδυναμία ἔκφρασης καὶ περιγραφῆς τῆς σχέσης δὲν ὀφείλεται στὴν ἔκπληξη μιᾶς νέας γνωριμίας ἀλλὰ στὴ σχέση μὲ τὸν Θεὸ καθεαυτή. Αὐτὴ τὴν πραγματικότητα ὑποδηλώνουν καὶ ἐκφράσεις ὅπως «κατανοῶν ἀκατανοήτως», «κρατοῦσιν ἀνεπάφως», «βαστάζει τοῦτον ὥσπερ θησαυρὸν ἄφραστον, ἀνεκλάλητον»,[26] ἀπὸ τὶς ὁποῖες γέμουν οἱ Λόγοι τοῦ Ἁγίου Συμεὼν καὶ περιγράφουν τὸν ἄνθρωπο ποὺ ἔχει γευθεῖ κατὰ τὸ δυνατὸ τὴ γνώση. Ὁ ἅγιος Συμεὼν χαρακτηρίζει τὸν τρόπο αὐτῆς τῆς σχέσης ὡς «ὑπὲρ νοῦν ὄντα καὶ ὑπὲρ ἅπασαν ἔννοιαν»[27] καθιστώντας σαφὲς καὶ πάλι ὄτι καμία κατοχὴ ἀντικειμένου δὲν μπορεῖ νὰ ὑφίσταται στὴν ὄντως γνώση, παρὰ ἡ ἐμπειρία μιᾶς ζωντανῆς σχέσης ἀχώρητης στοὺς νάρθηκες τῶν νοητικῶν ταξινομήσεων καὶ τῶν ἐννοιολογικῶν σχημάτων.

Τρεῖς αἰῶνες ἀργότερα, ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς θὰ γράψει πρὸς τὸν Βαρλαὰμ ὅτι «οὐδ’ ἐφεῖται ζητεῖν ὅλως τὶ ἐστι Θεός»,[28] συντασσόμενος καὶ αὐτὸς μὲ τὴν προγενέστερη τοῦ Νέου Θεολόγου παράδοση, κατὰ τὴν ὁποία ἡ ἀντικειμενοποίηση τοῦ θείου σὲ εἰδωλικὲς σχηματοποιήσεις ὀφείλεται σὲ δύο λόγους: κατὰ πρῶτον στὰ πάθη, ποὺ ἀποτελοῦν ἄλλωστε τὴν πρώτη ἀντικειμενοποίηση, καθὼς παγιώνουν τὴν ὑπαρκτικὴ ἀστοχία σὲ χειραγωγοῦσα τὸν ἑαυτὸ ἕξη. Ἡ πρόσμιξη τῆς διάνοιας μὲ τὰ πάθη εἶναι ἱκανή, κατά Μ. Ἀθανάσιο, νὰ πλάθει θεὸ ἀνάλογο τῆς ἀλογίας τους.[29] Κατὰ δεύτερον, ἡ ἀντικειμενοποίηση τοῦ θείου προκύπτει, σύμφωνα μὲ τὸν Γρηγόριο τὸν Θεολόγο, κατὰ τὸν κάματο τοῦ νοῦ στὴν προσπάθειά του νὰ ἀπεγκλωβισθεῖ ἀπὸ τὴν προφάνεια τῶν ὁρατῶν, προκειμένου νὰ ἱκανοποιήσει τὴ φυσικὴ λαχτάρα κάθε λογικοῦ πλάσματος γιὰ τὸν Θεό. Αποκαμωμένος λοιπὸν ἀπὸ τὴν ἑκουσίως ἀτελέσφορη προσπάθειά του, ἐπαναπαύεται σὲ εἰδωλικὲς κατασκευές,[30] τὸ ἄμεσο καὶ καταληπτὸ τῆς παρουσίας τῶν ὁποίων κατασιγάζει τὸν φυσικὸ πόθο τῆς ἀναζήτησης στὴν ἄμοχθη βεβαιότητα μιᾶς ἀναντίρρητης προδηλότητας.

Ἡ ἀλήθεια λοιπὸν τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἐμπειρίας στερεῖται ἀντικειμένου. Καὶ αὐτὸ ἀποτελεῖ τὴν θεμελιωδέστερη ἀπόδειξη ὅτι ἡ ἀλήθεια δὲν εἶναι ζήτημα συλλογιστικῆς συνέπειας. Εἶναι μιὰ διαρκὴς πρόσκληση ἀποδέσμευσης ἀπὸ κάθε αὐτοβεβαιωτικὴ ἔκπτυξη τῆς ἀρτιότερης διανοητικῆς διεργασίας. Ὄχι γιατὶ ὑποτιμᾶται ὁ στοχασμός, ἀλλὰ ἐπειδὴ ὁ ἴδιος εἶναι εὐεπίφορος στὴν κτιστὴ ρηχότητα καὶ τὴν ὑπαρκτικὴ ἐπανάπαυση. Οὔτε γιατὶ ἱκανοποιεῖται ὁ Θεὸς μὲ τὴν ἀπροσιτότητα τῆς φύσης Του,[31] ἀλλὰ διότι ἡ ἀλήθεια εἶναι Πρόσωπο, δηλαδὴ ζωὴ καὶ ὡς τέτοια πρωτίστως εἶναι ἄληκτος καὶ ἀνεπίδεκτη ὁριστικῶν προσπελάσεων, ποὺ ἀπομυζοῦν καταναλωτικὰ καὶ στειρώνουν τὴν αναστάσιμη καινότητα τῶν πάντων. Αὐτὴ τὴ διάνοιξη στὸν σκοπὸ τῆς δημιουργίας τοῦ κτιστοῦ, δηλαδὴ τὴν ἀπαγκίστρωση ἀπὸ τὴν ψευδαίσθηση τῆς αὐτοτέλειάς του, σημαίνουν τὰ λόγια τοῦ σαρκωθέντος Λόγου: «γνώσεσθε τὴν ἀλήθειαν, καὶ ἡ ἀλήθεια ἐλευθερώσει ἡμᾶς» (Ἰω. 8, 32), τὰ ὁποῖα ἡ πατερικὴ ἐμπειρία αἰώνων ὑπομνημάτισε μὲ βαθύνοια κεχαριτωμένη καὶ γι’ αὐτὸ ἀνεξάντλητη.

Σημειώσεις

[1] Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Ἐπιστολὴ Β´ πρὸς Βαρλαάμ, ἐπιμ. Π. Χρήστου, ἐκδ. Οἶκος Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 2010, 14, 8-9, σ. 268. Ἡ ἀποδεικτικὴ μέθοδος στὸν Παλαμᾶ ἀντιτίθεται στὴ διαλεκτική, χωρὶς ὅμως αὐτὸ νὰ σημαίνει ὅτι καὶ ἡ ἴδια ἡ ἀποδεικτικὴ μέθοδος εἶναι ἄμοιρη συλλογιστικῆς διαδικασίας.

[2] Βλ. ἐνδεικτικά, Βλαδ. Λόσκι, Κατ’ εἰκόνα καὶ καθ’ ὁμοίωσιν Θεοῦ, μτφρ. Μ. Γ. Μιχαηλίδη, Θεσσαλονίκη 1974, 5. Ἐπίσης βλ. ἀρχιμ. Σωφρονίου Σαχάρωφ, Ὀψόμεθα τὸν Θεὸν καθὼς ἐστί, Ἔσσεξ 1996, 343, καὶ Ἀντ. Παπαδόπουλου, Θεολογικὴ γνωσιολογία κατὰ τοὺς νηπτικοὺς Πατέρας, περ. Κληρονομία, τ. 2 Α (1976), σ. 331.

[3] Θεολ., 2, 256.

[4] ὅ.π., 3, 110: ὑπέρκειται καὶ πάσης διανοίας κατάληψιν ὑπερεκπίπτει, μηδὲν ὤν.

[5] ὅ.π., 1, 249-253: τὸ γὰρ μὴ ὂν τῶν γεγενημένων ἁπάντων μηδέν, μήτε τῶν ὁρωμένων, μήτε τῶν ἀοράτων, πῶς εἰδέναι δυνάμεθα, ἡμεῖς οἱ ὁρατοὶ καὶ κτιστοί, οἱ φθαρτοί, οἱ αἰσθητοί, οἱ τυφλοὶ καὶ ἀφώτιστοι;

[6] Βλ. Βλ. Λόσκι, Ὀρθόδοξη θεολογία, μιὰ εἰσαγωγή, Λευκωσία 2002, 25.

[7] Βλ. ἀρχιεπ. Βασιλείου Κριβοσέιν, Μέσα στὸ φῶς τοῦ Χριστοῦ, μτφρ. Π. Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη 1983, 357.

[8] Θεολ., 1, 66: αἴτιον γὰρ τοῦ γεννωμένου υἱοῦ τὸν πατέρα εἶναι ἐπὶ τῆς σωματικῆς γεννήσεως λέγομεν· ἐπεὶ δὲ τῆς θείας καὶ ἀνυπάρκτου ὑπάρξεως καὶ ἀγεννήτου γεννήσεως καὶ ἀνυποστάτου ὑποστάσεως καὶ ὑπερουσίου οὐσιώσεως, ἢ τὶ ἕτερον εἴπω οὐκ οἶδα, ὁ πρῶτον λέγων ἀνάγκη καὶ δεύτερον ὀνομάσαι καὶ τρίτον, ὅπερ ἐν τῇ παναγίᾳ Τριάδι ἔμφασιν ὅλως οὐκ ἔχει λέγεσθαι.

[9] Βλ. Χρ. Γιανναρᾶ, Ἡ ἀπολογητικὴ στὴν Ὀρθοδοξία, ἔκδ. β´, Ἀθήνα 1989, 33-35.

[10] Ἠθ., 2, 242: ὁποία δέ ἐστι τῇ οὐσίᾳ, ἢ ποδαπὴ τῇ ἰδέα, ἢ ποῦ, ἢ πόση τῷ μεγέθει, ἢ πῶς τῇ συνουσίᾳ, ἢ τῇ ἑνώσει, οὐ μόνον οὐκ ἀνθρώποις ἐννοῆσαι γέγονέ ποτε, ἀλλ’ οὐδὲ ταῖς ἄνω δυνάμεσι καταληπτὸν ἐξεγένετο τὸ τῆς ὑπερουσίου φύσεως ἀκατάληπτον.

[11] Βλ. Χρ. Γιανναρᾶ, Ἡ ἀπολογητική…, ὅ.π., 35: ἡ (θετικιστικὴ) κατοχύρωση ὑποδουλώνει τὸν ἄνθρωπο στὴν ἐγωκεντρικὴ αὐτάρκεια τῆς νοητικῆς βεβαιότητας.

[12] Ἠθ., 2, 219. Ἀξιοσημείωτη εἶναι ἡ πλήρης ταύτιση ὅρων μὲ ἀνάλογο χωρίο τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου περὶ τῶν πρωτοπλάστων στὸ Λόγος ΛΗ´, εἰς τὰ Θεοφάνεια, ια´, PG 36, 321: νοῦς μὲν οὖν ἤδη καὶ αἴσθησις, οὕτως ἀπ’ ἀλλήλων διακριθέντα, τῶν ἰδίων ὅρων ἐντὸς εἰστήκεισαν, (ἡ ὑπογράμμιση δική μας) καὶ τὸ τοῦ δημιουργοῦ Λόγου μεγαλεῖον ἐν ἑαυτοῖς ἔφερον.

[13] Ἠθ., 10, 396.

[14] Βλ. Χρ. Τερέζη, Ἡ θεολογικὴ γνωσιολογία τῆς Ὀρθόδοξης Ἀνατολῆς, Ἀθήνα 1993, 71.

[15]Ἠθ., 1, 132.

[16]  ὅ.π., 12, 252.

[17] Βλ. Χρ. Γιανναρᾶ, Χάιντεγγερ καὶ Ἀρεοπαγίτης, β´ ἔκδ. Ἀθήνα 1988, 98.

[18] Θεολ., 2, 257.

[19] ὅ.π., 3, 128.

[20] ὅ.π., 1, 194.

[21] Βλ. πρωτοπρ. Ἰωάννου Ῥωμανίδου, Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ Θεολογία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, δ´ ἔκδ. τ. Α´, Θεσσαλονίκη 1999, 101.

[22] Βλ. Γεωργ. Μαρτζέλου, Οὐσία καὶ ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατὰ τὸν Μέγαν Βασίλειον, Θεσσαλονίκη 1984, 131.

[23] Ἠθ., 6, 149: ἀλλὰ πρόσεχε. Θεοῦ κατὰ τὰς ἀψευδεῖς ἐπαγγελίας ἐνοικοῦντος ἐν ἡμῖν τοῖς γνησίοις δούλοις αὐτοῦ καὶ διὰ τῶν ἐνεργειῶν καὶ ἐλλάμψεων τοῦ παναγίου Πνεύματος ἐμπεριπατοῦντος ἐν ταῖς ἡμετέραις ψυχαῖς, ἀχωρίστους εἶναι τοῦ Θεοῦ τὰς ἀξίας τῶν τοιούτων ψυχὰς ὁμολογουμένως πιστεύομεν.

[24] Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Ἐπιστολὴ Γ´ πρὸς Ἀκίνδυνον, ὅ.π., 5, 9-13, σ. 299.

[25] ὅ.π., 1, 431.

[26] ἐνδεικτικά: Ἠθ, 11, 233 · 174 καὶ Ἠθ., 4, 856.

[27] Ἠθ., 1, 6, 59.

[28] Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Ἐπιστολὴ Β´ πρὸς Βαρλαάμ…, ὅ.π., 22-23, σ. 280.

[29] Μ. Ἀθανασίου, Κατὰ εἰδώλων, PG 25, 40A.

[30] Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, Λόγος ΚΗ´, PG 36, 44AB.

[31] Μ. Ἀθανασίου, Κατὰ εἰδώλων, ὅ.π., 69BC.