Μεταφυσικής αγώνας άγονος και το δώρο της μαρτυρίας: διαδρομές στη σύγχρονη Φιλοσοφία της Θρησκείας

3
137

Η Φιλοσοφία της Θρησκείας, στις ποικίλες εκφάνσεις και προοπτικές με τις οποίες εμφανίζεται στις αρχές του 21ου αιώνα, αποτελεί αναμφισβήτητα καρπό των Νέων Χρόνων. Το γεγονός αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι δεν διαθέτει παλαιότατες απαρχές και μια μακρόχρονη διαδρομή στην Ιστορία των Ιδεών. Ήδη η διαμάχη πλατωνισμού και σοφιστών θεωρείται ως η ιστορική μήτρα που έθεσε την ατζέντα της μεταγενέστερης συζήτησης.

Η εμφάνιση του χριστιανισμού και η συνάντησή του με την ελληνική φιλοσοφία αποτέλεσε μια άλλη σημαντική φάση αυτής της εξέλιξης και το ερώτημα του Τερτυλλιανού, «τι σχέση μπορεί να έχει η Ιερουσαλήμ με την Αθήνα;», παραμένει ανοικτό μέχρι και τις μέρες μας. Εξίσου σημαντική τέλος είναι η διαμόρφωση της σχολαστικής σκέψης ως πολεμικής απόκρισης  στην προβληματική που έθεσε η επανεμφάνιση του αριστοτελισμού με τη μορφή του αβερροϊσμού.

Αν όμως η Φιλοσοφία της Θρησκείας, στη σύγχρονη θεματική της, αποτελεί αναμφισβήτητα έναν καρπό των Νέων Χρόνων, αυτό που παραμένει  αμφισβητήσιμο είναι το κατά πόσον ο καρπός  αυτός, στη σημερινή μορφή και προβληματική του, συνιστά θρεπτική τροφή για το ανθρώπινο πνεύμα ή αντίθετα έναν αραιό και άνοστο χυλό όπως τόσα και τόσα προϊόντα της μαζικοδημοκρατικής σκέψης.

Το δοκίμιο αυτό έχει διπλό στόχο: αφ’ ενός, να αναδείξει πως το ποικιλόμορφο τοπίο της σύγχρονης συζήτησης μπορεί ίσως να ιδωθεί και να περιγραφεί κατά τρόπο περιεκτικό μέσα από την ανάδειξη της αντιπαράθεσης δύο συγκεκριμένων ιδεοτυπικών προοπτικών, της μεταφυσικής και της μαρτυρίας, και αφ’ ετέρου να υποστηρίξει πως είναι η δεύτερη προοπτική αυτή που αποτελεί το δρόμο προς μια, επώδυνη ίσως, αλλά σίγουρα γόνιμη πορεία προς την ενηλικίωση του ανθρώπινου πνεύματος.

  1. Η μεταφυσική ως οντοθεολογία

Στη συνείδηση των περισσοτέρων ανθρώπων η μεταφυσική θεωρείται αναπόσπαστο μέρος της θεολογίας. Και μόνο η νύξη για την  ύπαρξη θεολογικών προοπτικών βαθύτατα αντιμεταφυσικών προκαλεί έκπληξη και απορία. Σ’ αυτό συντείνει βέβαια το γεγονός πως η έννοια της μεταφυσικής είναι πολυχρησιμοποιημένη μεν, αλλά συνήθως ασαφώς προσδιορισμένη.

Ακολουθώντας ένα σαφή και περιεκτικό ορισμό μπορούμε να υποστηρίξουμε πως η μεταφυσική στηρίζεται στη διάκριση ανάμεσα σε Υπερβατικό και Εμμενές, σε υπερεμπειρικό Εκείθεν και εμπειρικό Εντεύθεν, θεωρώντας το πρώτο ως την κατεξοχήν «αληθινή» και ανόθευτη πραγματικότητα και ταυτόχρονα ως την πηγή ηθικών-κανονιστικών αρχών. Στην προοπτική αυτή μπορεί να ποικίλει το τι θεωρείται ως το όντως Ον, αυτό όμως που παραμένει κοινό χαρακτηριστικό κάθε μεταφυσικής θεώρησης είναι η πεποίθηση πως στην ύψιστη κορύφωσή και έντασή του ο νους είναι σε θέση να το συλλάβει και να το εκφράσει σε ένα σύστημα προτάσεων. Η μεταφυσική εμφανίζεται έτσι ως η έμπρακτη απόδειξη της παντοδυναμία του Λόγου.

Όποιος θελήσει να αναζητήσει την ιστορία της μεταφυσικής αλλά και της κριτικής σ’ αυτήν θα διαπιστώσει ότι και οι δυο διαθέτουν μακρά διαδρομή. Εμείς θα αρκεστούμε εδώ στην ανάδειξη μιας αφετηριακής, αλλά καθοριστικής  στιγμής,  την οποία υποστήριξε με πειστικότητα η σύγχρονη έρευνα, επειδή συνιστά σημείο καμπής για την εξέλιξη της σύγχρονης  Φιλοσοφίας της Θρησκείας. Πρόκειται  για μια στροφή της ρωμαιοκαθολικής θεολογίας κατά τον πρώιμο 17ο αιώνα προς τη φιλοσοφία και την επιστήμη, στην προσπάθειά της να αρθρώσει επιχειρήματα που θα μπορούσαν να αποτελέσουν την ασφαλή βάση για την υπεράσπιση των θρησκευτικών πεποιθήσεων ακόμα και από δυνητικούς άθεους. Με άλλα λόγια οι θεολόγοι αυτοί αποπειράθηκαν να δώσουν απαντήσεις σε ερωτήματα που μέχρι τότε δεν είχε θέσει πρακτικά κανείς.  Το αποφασιστικά νέο στοιχείο σ’ αυτό το εγχείρημα ήταν η παραθεώρηση κάθε θρησκευτικής εμπειρίας και κάθε έννοιας παράδοσης και η συνακόλουθη πρόθεση να διατυπωθούν έλλογα  επιχειρήματα για την ύπαρξη του Θεού αποδεκτά από όλους. Η τάση αυτή πυροδότησε μια σειρά πολύπλοκων εξελίξεων με τελική κατάληξη η ετερογονία των σκοπών, αδιάφορη, όπως πάντοτε, για τις ανθρώπινες προθέσεις, να προσφέρει  ως καρπό του αρχικού εγχειρήματος αντί για την εδραίωση της πίστης την ανάδυση της νεωτερικής αθεΐας.

Η θεολογική αυτή τάση, να παραμεριστεί δηλαδή η μαρτυρία της εκκλησιαστικής κοινότητας για ένα Θεό προσωπικό και ενσαρκωμένο, θα εκβάλλει τελικά στη γενικότερη τάση της νεωτερικής φιλοσοφίας να λαμβάνει το εγώ, την υποκειμενικότητα, τον ορθό Λόγο,  το απόλυτο πνεύμα, ή κάτι άλλο κάθε φορά, ως a priori θεμελιωμένο, με τελικό σκοπό, εκκινώντας από αυτό, να ορίσει τα όρια του δυνατού, τα όρια του ανθρώπινου κόσμου και της ανθρώπινης εμπειρίας.

Από την εποχή που οι Εβδομήκοντα μετέφραζαν τον περίφημο στίχο της θεϊκής αυτοαποκάλυψης στη φλεγόμενη βάτο ως «Εγώ ειμί ο Ων», ο κίνδυνος να καταστεί ο Θεός το αντικείμενο της ανθρώπινης σκέψης γινόταν ορατός. Αν το πρωτότυπο με το ταυτολογικό του περιεχόμενο, «Εγώ είμαι αυτός που είμαι», στόχευε να αναδείξει έναν Θεό που αρνείται να περιορίσει την ταυτότητά του στα όρια ενός ανθρώπινου ονόματος, η ελληνική απόδοση άνοιγε τον ασκό του Αιόλου για μια ουσιοκρατική ερμηνεία. Η οντοθεολογία, ως τοποθέτηση του Θεού εντός της επικράτειας του Είναι, ως το υψηλότερο βέβαια ον και το πιο σημαντικό, αλλά πάντως ως ένα από τα όντα, εμφανιζόταν πλέον ως δελεαστική δυνατότητα.

Η οντοθεολογική αυτή θεώρηση κλιμακώνεται κατά τους Νέους Χρόνους σε τρία στάδια: πρώτον, τη διατύπωση μιας γενικής θεωρίας του Είναι, δεύτερον, τη μονοσήμαντη (univocal) εφαρμογή αυτής της έννοιας του Είναι τόσο στο Θεό όσο και στα κτίσματα και τρίτον, την υπαγωγή και των δυο σε ένα θεμελιώδες σύστημα με βάση την έννοια της αιτίας και του αποχρώντος λόγου.

Ο υποψιασμένος παρατηρητής μπορεί να διαπιστώσει πως το μεταφυσικό αυτό πλαίσιο παραμένει ευδιάκριτο σε πλείστες όσες απόπειρες της σύγχρονης Φιλοσοφίας της Θρησκείας, παρ’ όλη την προγραμματικά αντιμεταφυσική ρητορική τους. Θα αρκεστούμε σε δυο χαρακτηριστικά παραδείγματα.

Όποιος ανατρέξει στις σύγχρονες συζητήσεις για θέματα όπως τα κλασσικά επιχειρήματα περί υπάρξεως του Θεού, η έννοια της παντοδυναμίας ή της παντογνωσίας του Θεού, η σχέση του Θεού με το χρόνο, το πρόβλημα του κακού κλπ., θα διαπιστώσει πως οι συζητήσεις αυτές, αν και εμφανώς επηρεασμένες από την αναλυτική φιλοσοφία, σε βαθμό που φέρουν τη μορφή πολύπλοκων λογικών συλλογισμών ή μαθηματικών αποδείξεων, δεν εκφεύγουν κατά βάθος από την οντοθεολογική θεώρηση, ανάγοντας το Θεό στην επικράτεια του Είναι, ως ένα ον ανάμεσα στα άλλα όντα.

Κάτι ανάλογο ισχύει και στην περίπτωση του χαϊντεγκεριανού εγχειρήματος. Αν στην πρώτη περίοδό του ο Χάιντεγκερ είχε ως προγραμματική φιλοδοξία του τον απεγκλωβισμό της φιλοσοφίας από τον ασφυκτικό κλοιό της οντοθεολογίας, μετά τη λεγόμενη στροφή του, θα αναγάγει τελικά την έλευση του ύστατου Θεού σ’ ένα συμβάν του Είναι, παραθεωρώντας συνειδητά τη ριζική ετερότητα και υπερβατικότητα του βιβλικού Θεού. Το θεϊκό υποβιβάζεται σε μια εκθαμβωτική ιερή λάμψη, προσιτή στους ελάχιστους μυημένους, τους ποιητές που ανάγονται σε θεϊκούς μύστες, υποβιβάζοντας έτσι τη σχέση Θεού-ανθρώπου σε ένα αμιγώς αισθητικό γεγονός.

Συνοψίζοντας μπορούμε να πούμε πως στην προοπτική της μεταφυσικής ως οντοθεολογίας ο Θεός παραμένει πάντα το αντικείμενο της ανθρώπινης σκέψης, ένα εννοιολογικό είδωλο, αόρατος καθρέφτης της ανθρώπινης κατανόησης και σκέψης κι ο άνθρωπος δέσμιος μιας ανθρωπομορφικής περί Θεού αντίληψης,  Και μια τελευταία παρατήρηση, ιδιαίτερα επίκαιρη στις μέρες μας. Η μεταφυσική θεώρηση, και ιδιαιτέρως στις νεωτερικές, εκκοσμικευμένες εκδοχές της, εκεί που την κεντρική θέση του Θεού παίρνουν πλέον η Φύση, ο Άνθρωπος, ο Ορθός Λόγος ή η Ιστορία, κάνει τον κόσμο αδιαπέραστο σε κάθε Θεό που θυμίζει τον προσωπικό Δημιουργό, το Νομοθέτη και φιλεύσπλαχνο Σωτήρα, αφήνοντας ανοικτό το δρόμο μόνο για μια επανεμφάνιση του παγανισμού, με πολυθεϊστική ή αθεϊστική μεταμφίεση.

  1. Το δώρο της μαρτυρίας

Μιλώντας για τη μαρτυρία ως εναλλακτική θεώρηση στη Φιλοσοφία της Θρησκείας θα επιχειρήσουμε μια σύντομη αναφορά σε συγκεκριμένες συνεισφορές στη σύγχρονη συζήτηση που, ακόμα κι όταν μοιάζουν ενδεχομένως αποκλίνουσες,  πιστεύουμε πως εκβάλλουν τελικά στην ίδια κοίτη και μπορεί να ιδωθούν έτσι  κάτω από ένα γενικότερο ενοποιητικό πρίσμα και υπό κοινή προοπτική. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο πως οι κύριοι εισηγητές τους βρίσκονται σε ένα διάλογο εν εξελίξει.

Η εμπειρία του αδυνάτου

Στο έργο του Jean Luc Marion μπορούμε να διακρίνουμε δυο κατευθύνσεις. Η πρώτη αφορά την κριτική της μεταφυσικής ως οντοθεολογίας για την οποία ήδη έγινε λόγος. Ο Marion όμως δεν παραμένει στο χώρο της άρνησης και της κριτικής. Ανατρέχοντας στα πρώτα στέρεα βήματα της χριστιανικής θεολογίας, προσπαθεί να αναδείξει ένα διαφορετικό δρόμο που διανοιγόταν από τότε. Σχολιάζοντας τη διαμάχη ανάμεσα στους έλληνες πατέρες και τους αιρετικούς του 4ου αιώνα (κατά βάση τους αρειανούς και τους ευνομιανούς), ο Marion θα επικεντρώσει την ανάλυσή του στα προβλήματα που δημιούργησε η άκριτη πρόσληψη του «ελληνικού» φιλοσοφικού ορίζοντα από ορισμένους θεολόγους. Πιο συγκεκριμένα μας δείχνει πως οι μεγάλοι πατέρες απελευθερώνουν το Θεό από κάθε έννοια συμπερίληψης, υπό την έννοια της παρουσίας εντός της επικράτειας του Είναι, τη στιγμή που οι αιρετικοί προσπαθούν ακριβώς  να εντάξουν και να περιορίσουν το Θεό στην παρουσία, αποδίδοντας του τα κατ’ αυτούς σωστά ονόματα και ορίζοντας, μέσω αυτών, την ουσία του, που μπορούσε να γίνει έτσι προσιτή στον άνθρωπο.

Προχωρώντας πέρα από κάθε κατάφαση ή άρνηση σχετικά με τα ιδιώματα του Θεού, πέρα από το σκοτάδι ή το φως, το σωστό ή το λάθος, ο Marion πιστεύει πως μπορούμε να αρχίσουμε να υποψιαζόμαστε την ύπαρξη ενός Θεού που υπερβαίνει τη μεταφυσική επιλογή ανάμεσα σε παρουσία και απουσία. Αποδεχόμενοι το οντολογικό χάσμα που μας χωρίζει αμετάκλητα από το Θεό και λατρεύοντας τον ως τη μυστηριακή Τριάδα, χωρίς δηλαδή να αναλωνόμαστε στην άγονη προσπάθεια εννοιολογικής σύλληψης της θεϊκής ουσίας μέσω απόδοσης κατηγορημάτων, κινούμαστε σε μια τροχιά που μας οδηγεί στη λατρεία και στον ύμνο, σε μια μετάβαση από το πεδίο της θεωρίας σ’ αυτό της πράξης, από το μεταφυσικό επίπεδο στο λειτουργικό. Ο λόγος περί του Θεού δεν καταργείται, αλλά θεωρείται πλέον γόνιμος στο βαθμό που τοποθετείται ταπεινά στην υπηρεσία μιας αγάπης που υπερβαίνει τη γνώση.

Η μετάβαση αυτή από την εννοιολογική σύλληψη προς τη λειτουργική λατρεία καθιστά δυνατή την εμπειρία του αδυνάτου, σύμφωνα με τη βιβλική φράση τα αδύνατα παρά τοις ανθρώποις δυνατά παρά τω Θεώ εστί. Η εμπειρία αυτή είναι κατά τον Marion μια εμπειρία θάμβους και δέους, έκπληξης και γοητείας, χαρακτηρίζεται μάλιστα από το γεγονός ότι ο μάρτυρας της εμπειρίας βρίσκεται σε μια ιδιότυπη κατάσταση θεωρίας (με την αρχαιοελληνική έννοια του όρου δηλαδή της οράσεως), εντός της οποίας αδυνατεί να καθορίσει, να ονοματίσει, να συλλάβει επαρκώς το αντικείμενο της εμπειρίας του. Το είδος αυτό της εμπειρίας, τόσο γνωστό από τη ζωή πολλών αγίων σε διαφορετικές εποχές και σε διαφορετικά πολιτισμικά περιβάλλοντα, παρόλη τη ριζική διαφορά και ασυνέχειά που το χαρακτηρίζει σε σχέση με οποιαδήποτε άλλη ανθρώπινη εμπειρία, μπορεί υπό μια προοπτική να θεωρηθεί ανάλογο με άλλα, αποφασιστικής σημασίας, γεγονότα της ανθρώπινης ζωής: η γέννηση, ο θάνατος, ο έρωτας, η αρρώστια, η ένδεια, η ευτυχία, αλλά και ένα ιστορικό γεγονός, η θέα ενός πίνακα, το άκουσμα μιας μελωδίας, η εμπειρία του Άλλου.  Οι εμπειρίες και οι καταστάσεις αυτές, τόσο κοινότοπες ως κοινή ανθρώπινη περιουσία, μας καθιστούν ανίσχυρους να μιλήσουμε γι’ αυτές μ’ έναν τρόπο καθαρό, διαυγή και τελεσίδικο. Παρόλα αυτά όμως είναι  αυτές, οι ασύλληπτες εμπειρίες του αδυνάτου, που παίζουν τον πιο καθοριστικό, απόλυτο και διαμορφωτικό ρόλο στη ζωή μας.

Ο μάρτυρας

Με αφορμή ένα ποίημα του Paul Celan, o Jacques Derrida, σε μια ομιλία του που εκφωνήθηκε στην Αθήνα, έθεσε εκ νέου στο προσκήνιο το θέμα του μάρτυρα και της μαρτυρίας. Και λέμε εκ νέου γιατί οι απαρχές του εγχειρήματος βρίσκονται στη χαϊντεγκεριανή απόπειρα να αναλυθεί η αυθεντική ύπαρξη στο Είναι και Χρόνος.

Η αναφορά του Derrida στον Celan δεν είναι τυχαία. Σε μια εποχή που το ρεύμα του ιστορικού αναθεωρητισμού γίνεται κάτι περισσότερο από ορατό και μια μεγάλη συζήτηση και διαμάχη για το χαρακτήρα του Ολοκαυτώματος βρίσκεται σε εξέλιξη, η αναφορά στο στίχο του Celan, «κανείς δε μαρτυρεί για το μάρτυρα», προκύπτει αβίαστα.

Στην προοπτική του Derrida η λέξη «μαρτυρώ» δε σημαίνει αποδεικνύω, αλλά παίρνει μια έντονα δικανική χροιά. Σημαίνει ορκίζομαι πως είδα, άκουσα, άγγιξα, αισθάνθηκα, με άλλα λόγια ήμουν παρών και μαρτυρώ για κάποιο γεγονός που με συγκλονίζει, που δίνει νέα προοπτική στη ύπαρξή μου.

Η μαρτυρία αυτή μπορεί βέβαια να προσβληθεί και μόνο άγνωστη δεν μας είναι η τόσο ανθρώπινη εμπειρία της ψευδομαρτυρίας, εμπειρία που αποτυπώνεται εύστοχα στη ρωσική παροιμία «ψεύδεται σαν αυτόπτης μάρτυς». Το γεγονός αυτό αποτελεί διαχρονικά και το αυτονόητο όπλο κάθε αναθεωρητισμού που απορρίπτει όλες τις μαρτυρίες με το πρόσχημα ότι δεν θα γίνουν ποτέ αποδείξεις.

Για τον Derrida αυτός που μαρτυρεί είναι κάποιος μοναδικός και αναντικατάστατος, όσοι προσλαμβάνουν τη μαρτυρία του καλούνται να εισέλθουν στην τάξη του πιστεύειν. Αυτό που δεν εξετάζεται στην προοπτική του Derrida, αλλά έχει προφανή σημασία, είναι οι προϋποθέσεις της δυνατότητας να αναχθεί ο αποδέκτης της μαρτυρίας σε μάρτυρα, να γίνει μέτοχος της ίδιας εμπειρίας, να περάσει από την τάξει του πιστεύειν σ’ αυτή του μετέχειν και θεωρείν.

Το πρόβλημα της επιστημολογικής αξιοπιστίας της εμπειρίας ως πηγής πεποιθήσεων

Βάζοντας εκ νέου τις θρησκευτικές εμπειρίες στο κέντρο της επιστημονικής έρευνας, αν και με τρόπο αμφιλεγόμενο που έγινε αντικείμενο εκτεταμένης κριτικής,  ο William James πυροδότησε μια συζήτηση που δεν έχει σταματήσει. Εδώ ούτε θα την συνοψίσουμε ούτε θα αναδείξουμε τις βασικές της πτυχές. Θα αρκεστούμε σε μια συγκεκριμένη αναφορά, το έργο του William Alston, και συγκεκριμένα το έργο του Perceiving God, γιατί αποτελεί σημαντική συμβολή στην επιστημολογική συζήτηση πάνω στο θέμα των θρησκευτικών εμπειριών.

Στη σύγχρονη αυτή συζήτηση λαμβάνεται συχνότατα ως δεδομένο,  από θρησκευόμενους και μη στοχαστές,  ότι οι εμπειρίες αυτές συνιστούν ένα τελείως υποκειμενικό φαινόμενο χωρίς καμιά γνωστική αξία. Ενάντια σ’ αυτή τη θεώρηση ο Alston θα υποστηρίξει πως η εμπειρική αίσθηση της παρουσίας του Θεού, αυτό που ονομάζει αντίληψη του Θεού, συνιστά μια σημαντική συμβολή στη θεμελίωση των θρησκευτικών πεποιθήσεων. Πιο συγκεκριμένα, ο Alston προσπαθεί να τεκμηριώσει την άποψη πως ένας άνθρωπος μπορεί να θεωρείται δικαιολογημένος για τις πεποιθήσεις που έχει περί Θεού, πεποιθήσεις που πηγάζουν από την αντίληψή του πως ο Θεός εμφανίζεται στη ζωή του και μάλιστα με συγκεκριμένες πράξεις: τον παρηγορεί, τον ενδυναμώνει, τον καθοδηγεί, του επικοινωνεί κάποιο μήνυμα, τον διατηρεί στη ζωή.

Στο βαθμό που η μυστική εμπειρία είναι μια εμπειρία που σχετίζεται με την αντίληψη, τότε, εξ απόψεως φαινομενολογίας, το ερώτημα κατά πόσον η μυστική εμπειρία αξιολογείται ως αυθεντική περί Θεού αντίληψη ανάγεται στο κατά πόσον το υποκείμενο της εμπειρίας θεωρεί πως έτσι έχουν τα πράγματα. Και το ερώτημα αυτό εγείρεται για τη μυστική εμπειρία με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που εγείρεται και για τις αισθητηριακές εμπειρίες, κάνοντας έτσι δυνατό έναν ενιαίο χειρισμό της επιστημολογίας των δυο αυτών τρόπων εμπειρίας. Δείχνοντας με πειστικό τρόπο πως αδυνατούμε να δώσουμε μια απόδειξη της αξιοπιστίας των αισθητηριακών αντιλήψεων χωρίς να καταφύγουμε σε επιστημολογική κυκλικότητα  ο Alston αναδεικνύει πως η  κοινώς αποδεκτή υπόθεση πως έχουμε επαρκείς λόγους να εμπιστευόμαστε τις αισθητηριακές αντιλήψεις, αλλά όχι αυτές που υποβάλουν τη αίσθηση της παρουσίας του Θεού, είναι επιστημολογικά αστήρικτη.

Εδώ απαιτείται μια λεπτή παρατήρηση. Η θέση που υποστηρίζει ο Alston δεν έχει να κάνει με επιχειρήματα για την απόδειξη ύπαρξης του Θεού. Ούτε υποστηρίζει ότι η ύπαρξη του Θεού προσφέρει την καλύτερη εξήγηση για τα γεγονότα που ονομάζουμε θρησκευτικές εμπειρίες. Αυτό που υποστηρίζεται είναι πως άνθρωποι ορισμένες φορές έχουν κάποια αντίληψη του Θεού και μέσω αυτής αποκτούν αξιόπιστες αντιλήψεις για το Θεό. Αυτό δε σημαίνει πως ο Θεός παρουσιάζεται στον άνθρωπο πρωτίστως για να καταστήσει συγκεκριμένες αντιλήψεις αξιόπιστες. Αντίθετα, και  σύμφωνα με τη χριστιανική παράδοση, ο Alston θεωρεί πως η κύρια σημασία των θρησκευτικών εμπειριών έγκειται στο ότι συνιστούν ένα αναπόσπαστο κομμάτι της προσωπικής σχέσης ανθρώπου και Θεού, η οποία αποτελεί το θεμελιώδη σκοπό και την ολοκλήρωση της ανθρώπινης ζωής.

Το τελικό συμπέρασμα του βιβλίου δεν είναι πως οι θρησκευτικές εμπειρίες αποτελούν αδιάψευστη απόδειξη της ύπαρξης του Θεού, αλλά πως μπορούν βάσιμα και αξιόπιστα να χρησιμοποιηθούν ενισχυτικά σε μια αθροιστική και συνολική παράθεση επιχειρημάτων υπέρ παραδοσιακών θέσεων της χριστιανικής παράδοσης.

Επιστημολογία και δόγμα

Ένα βήμα πιο πέρα από το θέμα της αξιοπιστίας των θρησκευτικών εμπειριών ως πηγής πεποιθήσεων βρίσκεται η προοπτική της λεγόμενης Μεταρρυθμισμένης Επιστημολογίας (Reformed Epistemology). Εδώ θα αναφερθούμε συνοπτικά σε ορισμένες βασικές θέσεις  του Alvin Plantinga, που μοιάζουν καινοτόμες και τολμηρές, αλλά που στον γνώστη της χριστιανικής παραδόσεως θυμίζουν έντονα βασικές χριστιανικές θέσεις με αντιμεταφυσική χροιά.

Βασική θέση εκκίνησης του Plantinga είναι πως η πίστη στο Θεό, καθώς και τα υπόλοιπα βασικά άρθρα πίστης του χριστιανισμού, δεν προκύπτουν από κάποιες άλλες ακράδαντες πεποιθήσεις, ούτε από κάποια αδιάψευστα αποδεικτικά τεκμήρια. Αντίθετα αποτελούν βασικές πεποιθήσεις  που δομούν την όλη χριστιανική κοσμοεικόνα και τις πρακτικές που τη συνοδεύουν

Για τον Plantinga τα δόγματα προκύπτουν ως προϊόντα δυνατοτήτων που ενυπάρχουν στην ανθρώπινη φύση. Οι δυνατότητες αυτές, δημιουργημένες από το Θεό με σκοπό να οδηγούν τον άνθρωπο στην αλήθεια, παράγουν τις σωστές περί Θεού αντιλήψεις, με την προϋπόθεση ότι λειτουργούν με το σωστό τρόπο.

Η βασική δυνατότητα είναι για τον Plantinga η sensus divinitatis, έννοια που αντλείται από την καλβινιστική παράδοση, αλλά που έχει βάσιμες αναλογίες με τη βιβλική και πατερική παράδοση. Σύμφωνα με αυτή την τελευταία, η ενυπάρχουσα στον άνθρωπο δυνατότητα να σχετιστεί με το Θεό ονομάζεται νοερά ενέργεια και όταν λειτουργεί σωστά, κυρίως μέσω της προσευχής ως αδιάλειπτης μνήμης του Θεού, αλλά και της αέναης επιθυμίας να τηρείται το θέλημα του Θεού, δημιουργεί στον άνθρωπο αληθείς περί του Θεού αντιλήψεις. Ο άνθρωπος που βρίσκεται σε αυτή την πνευματική πορεία δεν επιλέγει συνειδητά, βάσει επιχειρημάτων και προτάσεων ή εξωτερικών τεκμηρίων τις πεποιθήσεις του, αλλά συνειδητοποιεί σταδιακά ότι αυτές ενυπάρχουν μέσα του.

Η sensus divinitatis δεν αναφέρεται σε μια στατική κατάσταση, μια άπαξ κατακτηθείσα αλήθεια, αλλά αντιθέτως απαιτεί μια συγκεκριμένη διαδικασία ωρίμανσης, είναι μια δυνατότητα που μπορεί να νοσήσει και να γίνει αφορμή για ψευδείς αντιλήψεις ή και να καταστεί τελείως ανενεργή.

Αυτό που στη θεολογική γλώσσα ονομάζεται αμαρτία έχει καταστροφικές συνέπειες για τον άνθρωπο υπό δύο έννοιες. Πρώτον, επιδρώντας στην ανθρώπινη συμπεριφορά προκαλεί ένα είδος τρέλας της θελήσεως, με αποτέλεσμα ο άνθρωπος να αποτυγχάνει να αγαπήσει το Θεό πάνω από οτιδήποτε άλλο. Δεύτερον προκαλεί συσκότιση των γνωστικών ικανοτήτων του ανθρώπου εισάγοντας μια μορφή τύφλωσης, έτσι που ο άνθρωπος αδυνατεί πλέον να διακρίνει τη δόξα του Θεού μέσα στη δημιουργία και την ιστορία.

Το τελικό συμπέρασμα του Plantinga είναι ότι η σωστή λειτουργία της sensus divinitatis αποτελεί προϊόν της παρουσίας του Αγίου Πνεύματος, το οποίο δεν παρακάμπτει όμως τις ανθρώπινες δυνατότητες, αλλά δρα μέσα από αυτές, αφού πρώτα τις θεραπεύσει.

Η μαρτυρία ως σύνολο πρακτικών μια κοινότητας που συγκροτείται από μιαν αφήγηση

Το έργο του Wittgenstein, αν και μη συστηματικό σε ό,τι αφορά το χώρο της Φιλοσοφίας της Θρησκείας  πυροδότησε συζητήσεις ιδιαιτέρως γόνιμες για το χριστιανό θεολόγο. Για τον Wittgenstein οι θρησκευτικές έννοιες και πεποιθήσεις νοηματοδοτούνται μέσα από μια σειρά πρακτικών οροθετημένων στο πλαίσιο μιας κοινότητας. Οποιοσδήποτε εκτός αυτής της κοινότητας και των πρακτικών που τη διαμορφώνουν αδυνατεί να αποδεχθεί ή να αρνηθεί τις πεποιθήσεις που γεννιούνται εντός της κοινότητας. Το να έχουμε τη λέξη «Θεός» δίχως τη γλώσσα εντός της οποίας ανήκει και από την οποία αντλεί το νόημά της είναι σα να έχουμε τον «ίππο» του σκακιού χωρίς το σκάκι, απλούστατα δεν έχουμε ιδέα τι να κάνουμε μ’ αυτόν.

Η εμπειρική επιβεβαίωση των θρησκευτικών πεποιθήσεων είναι για τον Wittgenstein αδύνατη, αλλά και στην περίπτωση που ήταν δυνατή θα ήταν ατελέσφορη, αδυνατώντας να κάνει τις πεποιθήσεις αυτές αποδεκτές από το Λόγο. Εντελώς χαρακτηριστικά ο Wittgenstein παρατήρησε πως ακόμη κι αν όλες οι συζητήσεις γύρω από τον ιστορικό Ιησού έφταναν σ’ ένα αδιαμφισβήτητο consensus συμβατό με το εκκλησιαστικό δόγμα αυτό δε θα ήταν αρκετό για να αλλάξει ολόκληρη τη ζωή ενός ανθρώπου.

Για τον Wittgenstein το τι θεωρούμε λογικό ή παράλογο, αποδεκτό ή απορριπτέο φανερώνεται στον τρόπο που σκεπτόμαστε και πράττουμε και μάλιστα ιδιαίτερα σε ότι αποδεχόμαστε ανεξέταστα. Μ’ αυτό δεν υπονοείται πως αδυνατούμε να θέσουμε ερωτήματα για συγκεκριμένα θέματα ή πως δεν μπορούμε να επινοήσουμε απαντήσεις, αλλά πως απλούστατα δεν το κάνουμε. Το να αναζητούμε την αδιάψευστη μεταφυσική θεμελίωση των πρακτικών της ζωής που θα καταδεικνύει την ορθολογικότητα των επιλογών μας θυμίζει σκύλο που κυνηγάει την ουρά του.

Στην ίδια γραμμή σκέψης, ο Alasdair MacIntyre θα υποστηρίξει πως ο Διαφωτισμός συσκότισε μέχρι τυφλώσεως τη δυνατότητα να συλλάβουμε την ορθολογική έρευνα ως δραστηριότητα ενσωματωμένη σε μια παράδοση. Τα κριτήρια της ορθολογικής δικαιολόγησης προκύπτουν στην πραγματικότητα μέσα από την ιστορική εξέλιξη, αποκτούν υπόσταση μέσα από μια διαδρομή συγκρούσεων και διαμάχης και αναδεικνύονται ως η υπέρβαση ορίων ή ελλείψεων εντός αυτής της παράδοσης. Αναζητώντας το περιεχόμενο της πρακτικής ορθολογικότητας και της δικαιοσύνης δεν θα ανακαλύψουμε ποτέ το ουδέτερο σημείο που προσφέρει μια θέα από το πουθενά (ή από παντού) στο οποίο θα  μπορούσαμε να σταθούμε με ασφάλεια προκειμένου να ερευνήσουμε τις ανθρώπινες πρακτικές, αλλά θα βρισκόμαστε πάντοτε  μέσα στην προοπτική που προσφέρει κάποια συγκεκριμένη παράδοση.

Κάνοντας ένα βήμα πιο πέρα, ο Stanley Hauerwas θα υποστηρίξει πως το γεγονός πως οι χριστιανικές πεποιθήσεις φέρουν έκδηλα αφηγηματικό χαρακτήρα δεν είναι ούτε τυχαίο ούτε δευτερεύον. Η αφήγηση συνιστά τον καταλληλότερο, επιστημολογικά μιλώντας, τρόπο για να διαπραγματευτούμε ταυτόχρονα το θέμα της γνώσης του Θεού, του κόσμου και του εαυτού μας κι αυτό για τρεις λόγους. Πρώτον γιατί ο κόσμος και ό,τι αυτός περιέχει, των ανθρώπων συμπεριλαμβανομένων, είναι ενδεχομενικός, δεν υπάρχει από ανάγκη ή από κάποια νομοτέλεια. Δεύτερον επειδή βρίσκεται σε συμφωνία με τη συνειδητοποίησή μας ότι είμαστε ιστορικά όντα. Και τρίτον, επειδή ο Θεός της χριστιανικής παράδοσης αποκαλύφθηκε μέσα από την ιστορία ενός λαού, του Ισραήλ, και ενός προσώπου, του Ιησού Χριστού.  Γίνεται έτσι φανερό πως η ιστορική τροπή,  που ονομάστηκε προσφυώς έκλειψη της βιβλικής αφήγησης, δηλαδή  η νεωτερική απόπειρα να εξαχθεί η ουσία του χριστιανισμού παραθεωρόντας , υπονομεύοντας ή αδιαφορώντας για τον αφηγηματικό χαρακτήρα του, αποτελεί διαστροφή της χριστιανικής παράδοσης.

Ο Hauerwas θεωρεί πως οι χριστιανοί υποκύπτουν συχνά στον πειρασμό να πουν περισσότερα απ’ όσα γνωρίζουν. Κατά τη γνώμη του το πράττουν είτε επειδή φοβούνται πως κατά βάθος δεν πιστεύουν αυτά που ισχυρίζονται πως πιστεύουν είτε επειδή αυτό που πιστεύουν (ή σωστότερα αυτό που πράττουν) δεν μπορεί να εξηγηθεί ορθολογικά, αλλά μόνο να δειχθεί, να γίνει αντικείμενο μαρτυρίας. Ο χριστιανός γίνεται μάρτυρας όχι με την άλωση του δημόσιου χώρου με τα όπλα της δημοκρατικής ρητορείας και τις δυνατότητες που του παρέχει το πολιτικό-νομικό σύστημα, αλλά ζώντας ως ζωντανό μυστήριο, δηλαδή ζώντας κατά τέτοιο τρόπο που η ζωή του να μην έχει κανένα νόημα αν ο Θεός δεν υπάρχει, αν ο Χριστός δεν έχει αναστηθεί.

  1. Προοπτικές

Οι εκτιμήσεις για τις μελλοντικές εξελίξεις αποτελεί αγαπημένη ενασχόληση των διανοούμενων, αλλά ταυτόχρονα και μια από τις πιο επονείδιστες, λόγω της συχνότατης διάψευσής τους. Εμείς θα αρκεστούμε σε μια εκτίμηση που φαίνεται να αντέχει, προς το παρόν, τη βάσανο της ιστορικής επαλήθευσης. Έχουμε κατά νου την καντιανή θεώρηση πως η μεταφυσική προέρχεται από έναν αρχέγονο πυρήνα, οργανωμένο σοφά, για την πραγμάτωση των μεγάλων σκοπών του ανθρώπινου βίου και ως εκ τούτου θα παραμείνει ανεξάντλητη ως αναγκαία, περισσότερο μάλιστα και από την επιστήμη την οποία συχνά πυκνά διαποτίζει με την αύρα της. Κίνητρό της είναι η αναζήτηση της ευδαιμονίας, η οποία, στα μάτια του Καντ, επέχει θέση ανθρωπολογικής σταθεράς.

Η μεταφυσική αυτή θεώρηση υποβαστάζει την επιδίωξη της ισχύος και πηγάζει από τον πεπερασμένο χαρακτήρα του ανθρώπου και του κόσμου του, από τη συνειδητοποίηση της θνητότητάς του. Η υπέρβαση της θα σήμαινε την υπέρβαση του πεπερασμένου χαρακτήρα κάθε ανθρώπινου εγχειρήματος ήτοι την εισβολή των εσχάτων, την οικοδόμηση του Παραδείσου. Ο άνθρωπος ακολουθώντας το δρόμο της μεταφυσικής καταλήγει στο συμπέρασμα πως οι άλλοι οφείλουν να είναι όπως αυτός, να έχουν τις ίδιες αντιλήψεις μ’ αυτόν, τον ίδιο τρόπο ζωής. Το ατομικό συγκλίνει έτσι με το γενικό και η μεταφυσική καταλήγει να είναι το υπόβαθρο της αυτοδικαίωσής μας. Η ψυχανάλυση θα δει στη μεταφυσική την ανάγκη να είμαστε το κέντρο του κόσμου, να υπάρχει ο Θεός κι ο κόσμος ως εγγυητές της δικής μας ευτυχίας. Και η θεολογία θα δει στο «πρόβλημα του κακού» τη μεταφυσική έκφραση της βαθιά εδραιωμένης και ταυτόχρονα επηρμένης υπόθεσης ότι η πίστη στο Θεό είναι παράλογη αν δεν μας θέτει αυτομάτως στη μεριά των νικητών της ιστορίας.

Αλλά, όπως δείξαμε υπάρχει και ο δρόμος της μαρτυρίας. Περισσότερο δύσβατος και σίγουρα περισσότερο απάτητος στο διάβα της ιστορίας, ευάλωτος σε πειρασμούς και παλινωδίες, αλλά ταυτόχρονα δρόμος της ωριμότητας. Δρόμος που αποδέχεται την ενδεχομενικότητα της ύπαρξης μας, εκβάλλοντας έτσι σε μια ζωή ανοικτή στο μυστήριο και τη χάρη χωρίς να ξεχνά την οδύνη και το πάθος. Δρόμος που δεν παραθεωρεί την τραγική διάσταση του ανθρώπου, του όντος που πρέπει, σε συγκεκριμένο τόπο και χρόνο, να λαμβάνει αποφάσεις που ξεπερνούν τις δυνατότητες της σοφίας του.

Στην εκδοχή του C. S. Lewis για την ιστορία του Έρωτα και της Ψυχής μάς αποκαλύπτεται ευδιάκριτα η σοφία του αρχαίου μύθου. Καθώς η Ψυχή διηγείται στην αδελφή της πως είναι παντρεμένη με ένα Θεό και ζει μαζί του σ’ ένα υπέροχο παλάτι αποκαλύπτει ταυτόχρονα πως ο Θεός έχει ρητώς δηλώσει πως η Ψυχή δεν πρέπει να δει ποτέ το πρόσωπό του ή να γνωρίσει το όνομά του και δεν πρέπει να φέρει οποιοδήποτε φως στη νυφική τους παστάδα. Τηρουμένων των αναλογιών μπορούμε να πούμε πως ο άνθρωπος καλείται να διατηρήσει μια σχέση εμπιστοσύνης και αγάπης σ’ ένα Θεό-εραστή, ένα Θεό που προσφέρεται ελεύθερα και κενωτικά, αλλά που δεν θα βρεθεί ποτέ υπό την κατοχή του. Η σχέση καταστρέφεται όταν ο ερώμενος άνθρωπος υποκύπτει στη μέριμνα της γνώσης, όταν αποπειραθεί να διαλύσει το γνόφο της αγνωσίας, να ξεδιαλύνει το μυστήριο με το φως της ανθρώπινης γνώσης, βαδίζοντας μόνο με την όραση της αντίληψης και αδιαφορώντας για τη διαύγεια που του προσφέρει η προοπτική της μαρτυρίας .

Βιβλιογραφία

Σκοπίμως αποφύγαμε τις υποσημειώσεις για να μην  αποδώσουμε στο κείμενό μας έναν αυστηρά ακαδημαϊκό χαρακτήρα . Ο φιλέρευνος αναγνώστης μπορεί να διαπιστώσει τα πολλαπλά δάνεια μας από τη βιβλιογραφία που ακολουθεί, αλλά και να ανοιχτεί, μέσω αυτής σε πολύ γοητευτικότερες διαδρομές από τη δική μας.

  • Alston William, Perceiving God. The epistemology of religious experience, Cornell University Press, 1991
  • Βuckley Michael J. , S.J., At the Origins of Modern Atheism, Yale University Press, 1987.
  • Carlson Thomas, Postmetaphysical theology, in Vanhoozer Kevin (ed), The Cambridge Companion to Postmodern Theology, Cambridge University press, 2003
  • Derrida Jacques, Μαρτυρία και Μετάφραση. Επιβιώνοντας ποιητικά, (μτφρ. Β. Μπιτσώρης), Γαλλικό Ινστιτούτο Αθηνών, 1996
  • Hauerwas Stanley, The Peaceable Kingdom. A Primer in Christian Ethics, University of Notre Dame Press, 1983
  • ——-, God Medicine and Suffering, Eerdmans, 1990
  • ——-, A Cross-Shattered Church, Brazos Press, 2009
  • Hebblethwaite Brian, In Defence of Christianity, Oxford University Press,2005
  • Kearney Richard, The God who may be, Indiana University Press, 2001
  • ———-,  On the Gift: A discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion, in Caputo John and Scanlon Michael (eds), God The Gift and Postmodernism
  • ——-, Ξένοι, Θεοί και Τέρατα (μτφρ. Νίκος Κουφάκης), Ίνδικτος, 2006
  • Κονδύλης Παναγιώτης, Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη, Γνώση, 1983
  • ——–, Ταυτότητα, ισχύς, πολιτισμός, περ Νέα Εστία τχ. 1769 Ιούλιος –Αύγουστος 2004
  • Λιούις Κ.  Σ., Έρως και Ψυχή, (μτφρ. Ευνίκη Μίχα), Κέδρος, 2001
  • MacIntyre Alasdair, Whose Justice? Which Rationality, University of Notre Dame Press, 1988
  • Mann William  (ed), The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, Blackwell, 2005
  • Mανουσάκης I. Π., Θεός Φιλοσοφούμενος, Ελληνικά Γράμματα, 2004
  • Marion Jean-Luc, In the Name: How to Avoid Speaking of “Negative Theology”, in Caputo John and Scanlon Michael (eds), God The Gift and Postmodernism, Indiana University Press, 1999
  • ———, The Impossible for Man-God, in Caputo John and Scanlon Michael (eds), Transcendence and Beyond, Indiana University Press, 2007
  • Plantinga Alan, Warranted Christian Belief, Oxford University Press, 2000
  • Wainwright William (ed), The Oxford Handbook of Philosophy of religion, Oxford University Press, 2005
  • Westphal Merold, Overcoming Onto-theology, in Caputo John and Scanlon Michael (eds), God the Gift and Postmodernism.
  • Zagzebski Linda Trnkaus, Philosophy of religion. An historical introduction, Blackwell, 2007

πηγή: Αντίφωνο, πρωτοδημοσιεύτηκε στο περιοδικό Cogito τχ10 αφιέρωμα: Φιλοσοφία και Θρησκεία, Ιούλιος 2010, σελ. 36-41.

3 Σχόλια

  1. Εξαιρετικό. Σημειώνω δύο από τις πολύ καλές διατυπώσεις του:

    α) “Αυτό που στη θεολογική γλώσσα ονομάζεται αμαρτία έχει καταστροφικές συνέπειες για τον άνθρωπο υπό δύο έννοιες. Πρώτον, επιδρώντας στην ανθρώπινη συμπεριφορά προκαλεί ένα είδος τρέλας της θελήσεως, με αποτέλεσμα ο άνθρωπος να αποτυγχάνει να αγαπήσει το Θεό πάνω από οτιδήποτε άλλο. Δεύτερον προκαλεί συσκότιση των γνωστικών ικανοτήτων του ανθρώπου εισάγοντας μια μορφή τύφλωσης, έτσι που ο άνθρωπος αδυνατεί πλέον να διακρίνει τη δόξα του Θεού μέσα στη δημιουργία και την ιστορία.”

    β) “ο Διαφωτισμός συσκότισε μέχρι τυφλώσεως τη δυνατότητα να συλλάβουμε την ορθολογική έρευνα ως δραστηριότητα ενσωματωμένη σε μια παράδοση. Τα κριτήρια της ορθολογικής δικαιολόγησης προκύπτουν στην πραγματικότητα μέσα από την ιστορική εξέλιξη, αποκτούν υπόσταση μέσα από μια διαδρομή συγκρούσεων και διαμάχης και αναδεικνύονται ως η υπέρβαση ορίων ή ελλείψεων εντός αυτής της παράδοσης.”

    Θα πρόσθετα μόνο τούτο: Αν κοιτάγαμε το ίδιο θέμα και από τη σκοπιά της μεταμοντέρνας ανθρωπολογίας και εννοώ την θυσιαστική θεωρία, θα είχαμε μια ακόμα πιο διειδυτική προσπέλαση.

    Ευχαριστώ τον π. Ευάγγελο για το πνευματικό δώρημα.

  2. ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΕΠΙ ΤΟΥ ΑΡΘΡΟΥ ΤΟΥ π. Ε. ΓΚΑΝΑ

    Συμφωνώ με όλες τις θέσεις τού συγγραφέα, πλην των εξής:

    1. «Η μαρτυρία τής εκκλησιαστικής κοινότητας» (μαζί με τον παντελή εξοβελισμό τής Μεταφυσικής ―κατ’ εμέ, όπως και κατά τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, απαιτείται ισορροπία μεταξύ Θείας Αποκάλυψης και διαρκούς ανθρώπινης ανακάλυψης, ή μεταξύ ύπαρξης και ουσίας (νοήσεως ή λόγου)― και τα περί έρωτος στο τέλος τού άρθρου) παραπέμπει εις μεν τον ελληνικό χώρο στις γνωστές θέσεις τού καθηγητού κ. Χ. Γιανναρά, εις δε το Εξωτερικό στην προτεσταντική θεμελίωση της ύπαρξης και λειτουργίας τού Χριστιανισμού ως της «εμπειρίας» μιας συγκεκριμένης κοινότητας ανθρώπων. Ο όρος δε μαρτυρία στο όλο context τού άρθρου χρησιμοποιείται ως συνώνυμος της εμπειρίας, για την οποία τόσα μεν έχει γράψει ο κ. Γιανναράς, αλλά φιλοσοφικώς τουλάχιστον, όπως άλλωστε και θεολογικώς (βλ. ομάδες Πεντηκοστιανών), δεν διασφαλίζει επιστημολογικά τίποτα, παραμένοντας πάντα μια υποκειμενική κατάσταση, έστω και μιας «συλλογικής προσωπικότητας»· οι θέσεις τόσο τού Πραγματισμού (W. James), όσο και τού William Alston μοιάζουν με τα περί υποκειμενικής εμπειρίας επιχειρήματα του C. Jung. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, όμως, δηλ. μέσω τής υποκειμενικής εμπειρίας επανέρχεται (από το παράθυρο) ο προτεσταντικός Fideismus, ακόμα και υπό την έννοια τού «άλματος» του S. Kierkegaard. Όμως, η Ορθόδοξη Εκκλησία, πέρα από τον Χριστό τής πίστης, λατρεύει κοινοτικά (άνω των δυο μαρτύρων) και τον Ιησού τής Ιστορίας. Έτσι, δεν υφίσταται ένας μονισμός ή μία πόλωση, αλλά μια αλληλο-ενίσχυση της αξιοπιστίας τού αποκαλυμμένου Θείου λόγου, όπου η πίστη συμπληρώνει τον (ιστορικό/σαρκωμένο) λόγο, και ο λόγος τη (βιωματική) πίστη.
    2. Το ρήμα «θα εκβάλλει (στο) … Εγώ, την υποκειμενικότητα, τον ορθό Λόγο, το απόλυτο πνεύμα» τίθεται νοηματικά από τον συγγραφέα ως αποτέλεσμα ενέργειας του παραμερισμού τής «μαρτυρίας τής εκκλησιαστικής κοινότητας». Η αυθαίρετη όμως αυτή συσχέτιση των δυο αυτών εννοημάτων δεν αιτιολογεί μια σχέση αιτίου και αιτιατού· δηλ. όπου λειτουργεί μια «μαρτυρία τής εκκλησιαστικής κοινότητας» δεν απαντούν τοιαύτα εμμονοκρατικά φαινόμενα, είτε εντός τής ίδιας αυτής κοινότητας, είτε εκτός της;
    3. Δεν χρειαζόταν η ελληνική μετάφραση του εβραϊκού ρήματος YHWH («Εγώ ειμί ο ων») από τους Εβδομήκοντα, για να ταυτισθεί ο Θεός με την ουσία των όντων. Τούτο είχε επισυμβεί από τον Παρμενίδη.
    4. Και πάλι η ως άνω μετάφραση της Θεολογίας δεν αποτέλεσε τον ικανό, αναγκαίο και αποχρώντα λόγο ανάπτυξης όλων των μορφών τού «είναι» στη Φιλοσοφία, όπως υποδηλώνεται από τον συγγραφέα τού άρθρου.
    5. Οι απόψεις τού J. Marion κινούνται α) στο πλαίσιο και το σκεπτικό τής Διαλεκτικής Θεολογίας τού K. Barth, με την οποία είναι χρωματισμένες, και β) απηχούν απόψεις τού Γερμανικού Ιδεαλισμού (I. Kant, F. Schleier-macher, R. Otto), σύμφωνα με τις οποίες ο κόσμος τής θρησκείας αποκαλύπτεται ως πραγματικότητα στο ανθρώπινο πνεύμα μέσω τού συναισθήματος [J. Richmond, “Otto Rudolf”, in: A. Richardson (Ed.), A Dictionary of Christian Theology, p. 249, M. D. Chapman, “Apologetics and the Religious A PRIORI: The use and abuse of Kant in German Theology: 1900-20”, JTS 43/2 (1992) 470-510], και ειδικότερα του γνωστού «αυτο-συνειδησιακού» συναισθήματος της λεγόμενης «απόλυτης εξάρτησης» από τον Θεό (F. Schleiermacher, The Christian faith, 2 vols., New York: Harper & Row, 1963, pp. 22-24), κάτι, βέβαια, που αργότερα επέκρινε ο Otto, ή του mysterium tremendum (R. Otto).
    6. Μόνη η «εμπειρία τού αδυνάτου» (ή των λεγομένων «οριακών καταστάσεων»), χωρίς τον εν Χριστώ φωτισμό τής Θ. Χάρης, φθάνει, όπως στην Παλαιά Διαθήκη ή στην αισθητική σφαίρα, κατά Kierkegaard, απλώς μέχρι τα κράσπεδα της ορθόδοξης χριστιανικής θεογνωσίας. Από μόνη της η ικανότητα του (αφελώς) «θαυμάζειν» δεν εγγυάται τίποτα, αφού ενδέχεται να είναι μόνο «αισθητική» ή και ψυχοπαθολογική. Οι Πατέρες τής Εκκλησίας, διατηρούν σε ισορροπία τόσο τον Αποφατισμό τού άκτιστου, όσο και τη (βιωματική και «θεωρητική»/γνωστική οντολογικά) συνουσία τού ανθρώπου με τις (άκτιστες) ενέργειες του Θεού. Η Βασιλεία τού Θεού (ή η Θεία θέα/θεωρία) δεν συνιστά ούτε μια τυφλή (άλογη ή φαντασιακή) εμπειρία, ούτε μία ψιλή γνώση.
    7. Κατά συνέπεια, η εν Χριστώ δοξολογία διαφέρει ποιοτικά τόσο τής παλαιοδιαθηκικής, όσο και της θύραθεν ή φιλοσοφικής, λ.χ. υπαρξιστικής («ενδεχομενικότητα της ύπαρξής μας… χωρίς να ξεχνά την οδύνη και το πάθος. Δρόμος που δεν παραθεωρεί την τραγική διάσταση του ανθρώπου»), Θείας δοξολογίας.
    8. Αλλά και η άποψη του Alvin Plantinga για το (χριστιανικό) δόγμα αντιστοιχεί στις θέσεις τού C. Jung, όπως και στη λεγομένη Εταιρεία τού Edward Michael Smith και της συζύγου του Sharon στο Campbellsville του Kentucky της Αμερικής.
    9. Τελικά, ο συγγραφέας τού άρθρου βλέπει -με μια αβέβαιη, απροσδιόριστη και αγνωστικιστική οπτική («μια ζωή ανοικτή στο μυστήριο και τη χάρη»)― τον Θεό τών Χριστιανών ως ένα «Θεό-εραστή» (πρβλ. Αγαπισμό), προς τον οποίο ο πιστός καλείται «να διατηρήσει μια σχέση εμπιστοσύνης και αγάπης». Αλλά, το Σύμβολο της Πίστεως ορίζει για τον Θεάνθρωπο: «…και πάλιν ερχόμενον μετά δόξης κρίναι ζώντας και νεκρούς». Η διάσταση αυτή, τής Κρίσεως και της αιωνίου Κολάσεως απουσιάζει εντελώς από το άρθρο.

    Σ. Κ. Τσιτσίγκος

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here