Ο Ζαν Λυκ Μαριόν είναι ο σπουδαιότερος γάλλος φαινομενολόγος φιλόσοφος και ένας από τους σημαντικότερους φιλοσόφους παγκοσμίως. Το όνομά του συνδέεται με την θεολογική στροφή της γαλλικής φαινομενολογίας, καθώς ενδιαφέρεται ιδιαίτερα για την σχέση μεταξύ θεολογίας και φιλοσοφίας. Είναι ένας ένθερμος καθολικός πιστός.
Στα ελληνικά κυκλοφορούν μερικά βιβλία του, και ίσως αυτό που σημάδεψε περισσότερο την φιλοσοφική του καριέρα, το «Dieu sans l’ etre», το «Ο Θεός χωρίς το Είναι» (Εκδ. Πόλις, Αθήνα 2012, μεταφρ. Χ. Μαρσέλλος»). Με το βιβλίο του αυτό ο Μαριόν προσπαθεί να εναντιωθεί στην λεγόμενη «οντοθεολογία», προπαντός του Χάιντεγκερ, η οποία συνίσταται στο να θεωρείται ο Θεός ως ένα από τα όντα. Ο Χάιντεγκερ θεώρησε το ότι το κύριο ερώτημα της φιλοσοφίας είναι το «τι είναι το Είναι;» και ανήγαγε το Είναι σε οντολογικά υπέρτερη θέση έναντι του Θεού. Και αυτό γιατί, κατά τη γνώμη του, μπορεί ο Θεός να είναι το ανώτερο από όλα τα όντα, δεν παύει όμως να «υπάρχει», οπότε υπάγεται και Αυτός στο Είναι. Έργο και προνόμιο του ανθρώπου είναι να κατανοήσει ακριβώς το Είναι, και αυτό καθίσταται δυνατό μέσω του λεγομένου «ενθάδε-είναι», του «da-sein», το οποίο βρίσκεται ερριμμένο στον κόσμο. Απαραίτητος όρος για να κατανοηθεί το Είναι είναι ο χρόνος, και το «ενθάδε-είναι» είναι ένα έγχρονο ον, αντίθετα από τον Θεό που υπάρχει στην αιωνιότητά Του. Από μια άποψη το «ενθάδε-είναι» (ο άνθρωπος δηλαδή ως η ύπαρξη που «μεριμνά» για το Είναι) βρίσκεται σε πιο πλεονεκτική θέση έναντι του Θεού, γιατί, κατά κάποια έννοια, ο χρόνος υπερέχει έναντι της αιωνιότητας. Το ενθάδε-είναι είναι που ζει στον χρονικό ορίζοντα, που ζει μέσα στον κόσμο, που η ύπαρξή του είναι το υπάρχειν-μέσα-στον-κόσμο, που πορεύεται προς το θάνατο, που μεριμνά για το Είναι. Η οντοθεολογία έχει καταντήσει τον Θεό ως κάποιον που ζει μέσα στην αιωνιότητα, όπως είπαμε, τελείως ξένο από τα θεμελιώδη ερωτήματα που βασανίζουν τον άνθρωπο. Και πράγματι, ο Θεός της φιλοσοφίας, της «οντοθεολογίας», έτσι όπως τον κατάντησε ο σχολαστικισμός και οι μετέπειτα συνεχιστές του, είναι ένας βαρετός Θεός, κλεισμένος στον Εαυτό Του δίχως διάνοιξη στην ετερότητα (για τον Ακυινάτη, που κληρονομεί εδώ τον άγιο Αυγουστίνο, οι θείες Υποστάσεις είναι διακρίσεις εντός της Θείας Ουσίας, ενώ επίσης ο Θεός δεν σχετίζεται πραγματικά με τον κόσμο. Θεάται τον κόσμο θεώμενος τον Εαυτό Του). Και αυτό γιατί, σύμφωνα με τον Ακυινάτη, ο Θεός δεν μπορεί να υπόκειται σε ενδεχομενικότητες και τυχαιότητες. Γενικά, ο Χάιντεγκερ, που έκανε και θεολογικές σπουδές, γνώρισε τον πληκτικό και βαρετό Θεό της Δύσης, Αυτόν που δεν εξέρχεται από τον Εαυτό Του, όπως στον άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, για να δημιουργήσει ελευθέρως και να προνοήσει για τον κόσμο, για να του μεταδώσει τις άκτιστες ενέργειές Του. Με τον Χάιντεγκερ ο Θεός υποτάσσεται πλήρως στο Είναι, που Τον δεσμεύει και τον υποβιβάζει οντολογικά.
Ο Ζαν-Λυκ Μαριόν αντέδρασε απέναντι στην οντοθεολογία, και προπαντός στην θέση ότι ο Θεός υπάγεται στην δικαιοδοσία του Είναι. Υπήρχε ήδη στην θεολογία εδραιωμένη μια παράδοση, ότι ο Θεός είναι το κατ’ εξοχήν Είναι, και το Θείο γινόταν αντιληπτό με οντολογικούς όρους, τους οποίους όπως είδαμε αντέστρεψε ο Χάιντεγκερ.
Στο προαναφερθέν βιβλίο του, «ο Θεός χωρίς το Είναι», ο Μαριόν επαναστατεί και μιλά για ένα Θεό ο οποίος δεν υπόκειται στο Είναι. Κύριο γνώρισμα του Θεού, κατά τον Μαριόν, που ακολουθεί εδώ τον άγιο Διονύσιο, είναι η αγάπη, και μπορούμε να σκεφθούμε Αυτόν τον Θεό, εξοβελίζοντας τελείως το ζήτημα του Είναι. Για τον Θεό δεν είναι σημαντικό να πούμε ότι υπάρχει, αλλά ότι αγαπά. Η αγάπη είναι το βασικό γνώρισμα του Θεού, αυτό που τον καθιστά υπεροχικό έναντι των όντων και του ίδιου του Είναι, το οποίο, όπως είπαμε, εξοβελίζεται εντελώς. «Η έσχατη ονομασία οπισθοχωρεί από το είναι ως την αγαθότητα, της οποίας η κατονομασία ανοίγει ένα καθαυτό ανυπόθετο πεδίο στην Αιτία, για τα πάντα και ακόμα και για το τίποτε» (Μαριόν…, σ. 137). Και ο Μαριόν στο σημείο αυτό παραθέτει ένα χωρίο του αγίου Διονυσίου: «γιατί η θεία ονομασία του αγαθού φανερώνει τις πλήρεις προόδους της Αίτιας των πάντων, και εκτείνεται τόσο στα όντα, όσο και στα μη όντα, εις τα όντα και εις τα ουκ όντα» (Περί θείων ονομάτων, V,7). Είναι εκπληκτικό εδώ ότι για τον άγιο Διονύσιο η εξουσία του Θεού εκτείνεται πέρα από τα όντα, και στα «μη όντα», κάτι που είναι αδιανόητο για την οντοθεολογία και την φιλοσοφία του Χάιντεγκερ. Εφόσον το υπέρτατο οντολογικό καθεστώς, κατά τον Χάιντεγκερ, είναι αυτό του Είναι, στο οποίο ανήκει και ο Θεός επειδή και Αυτός «υπάρχει», πώς γίνεται και η εξουσία του Θεού να εκτείνεται και στα «μη όντα»; Αυτά δεν υπάρχουν εξορισμού. Και όμως γίνονται αποδέκτες της εξουσιαστικής βουλής του Θεού, αποσυναρθρώνοντας την οντοθεολογία. Στο σημείο αυτό (και αφού ο Μαριόν εξηγήσει γιατί ο Ακυινάτης παρέκαμψε αυτό το χωρίο του αγίου Διονυσίου, θεωρώντας ότι το υπέρτατο όνομα του Θεού είναι το Είναι), ο φιλόσοφος λέγει τα εξής: «Διότι ο Διονύσιος αναπτύσσει την προτεραιότητα της αγαθότητας σε σχέση με αυτό το είναι, ipsum esse, με μια ιδιαίτερη αυστηρότητα. Πρώτα πρώτα δεν ισχυρίζεται ότι η Αγαθότητα αποτελεί το κύριο όνομα της Αίτιας, αλλά ότι στη σύλληψη της αγαθότητας απελευθερώνεται η διάσταση όπου παύει να ισχύει η δυνατότητα μιας κατηγορηματικής απόφανσης περί Θεού, και όπου επιβάλλεται η επιστροφή του ονομάζειν σε δοξολογία: να δοξάσουμε την Αιτία ως τέτοια, δηλαδή ως αγαθότητα σημαίνει να ανοίξουμε την απόσταση (distance). Η απόσταση δεν ζητεί ούτε ανέχεται να την γεμίσουμε, αλλά μόνο να την διασχίσουμε, με μια απέραντη δοξολογία, ή καλύτερα το αταίριαστο της κατηγόρησης. Πρώτη δοξολογία, το όνομα της αγαθότητας δεν μας δίνει λοιπόν κανένα ‘κατ’ εξοχήν κύριο όνομα’, και καταργεί αναμφισβήτητα κάθε ενοιακό είδωλο του ‘Θεού’, εις όφελος του φωτεινού γνόφου όπου φανερώνεται (και όχι κρύβεται) ο Θεός, εν ολίγοις όταν μας δίνεται κατά πρόσωπο» (ό.π. σ.137-8). Ο γάλλος φαινομενολόγος παραθέτει εδώ και έναν άλλο λόγο του αγίου Διονυσίου Αρεοπαγίτη: «Και αν το αγαθό ξεπερνάει όλα τα όντα … πρέπει να πούμε επίσης, αν μπορεί κανείς να το τολμήσει, ότι το μη ον επίσης, και αυτό το μη ον, τείνει προς το αγαθό επέκεινα όλων των όντων». Και ακόμα: «Ο λόγος πρέπει να τολμήσει να πει ότι και το μη-ον επίσης, και αυτό το μη ον, τείνει προς το αγαθό επέκεινα όλων των όντων». Και επίσης: «Ο λόγος πρέπει να τολμήσει να πει ότι και το μη-ον επίσης, και το μη ον, μετέχει του καλού και αγαθού» , «ή, για να το πούμε μονολεκτικά, όλα τα όντα προέρχονται από το καλό και αγαθό, και όλα τα μη όντα κείνται επέκεινα κάθε ουσίας μέσα στο καλό και αγαθό» (Περί θείων ονομάτων IV 3).
Στο σημείο αυτό θα παραλείψουμε πολλές και άκρως σημαντικές παρατηρήσεις του Μαριόν, δυστυχώς λόγω έλλειψης χώρου, για να αναφέρουμε ότι ο φιλόσοφος παραπέμπει και σε βιβλικά χωρία, όπως π.χ. αυτό του Αποστόλου Παύλου, Ρωμ. 4,17. Εδώ ο Απόστολος αναφέρεται στον Αβραάμ, ο οποίος γίνεται «πατήρ πάντων ημών, καθώς γέγραπται ‘Πατέρα πολλών εθνών τέθεικά σε’, κατέναντι ου επίστευσαν θεού του ζωοποιούντος τους νεκρούς και καλούντος τα μη όντα ως όντα». Μεταξύ των άλλων πολυτίμων σχολίων, που δυστυχώς παραλείπουμε χάριν συντομίας, ο Μαριόν λέγει: «Οπότε, άλλοθεν και όχι εκ του κόσμου, ο Θεός καλεί. Επικαλείται τη δική του αδιαφορία για τη διαφορά όντος και μη όντος. Επικαλείται την κλήση του. Και η κλήση του αξιοποιεί την αδιαφορία του αυτή έτσι που η κλήση καλεί όχι μόνο τα μη όντα να γίνουν όντα… αλλά τα καλεί, τα μη όντα, σαν να ήταν όντα. Η κλήση δεν δίνει σημασία στη διαφορά ανάμεσα στα μη όντα και τα όντα: τα μη όντα καλούνται ως μη όντα∙ τα όντα εμφανίζονται, δυνάμει της κλήσης, σαν να ήταν… Η θεμελιώδης οντική διαφορά ανάμεσα σε αυτό που είναι και αυτό που δεν είναι γίνεται αδιάφορη- γιατί όλα γίνονται αδιάφορα μπροστά στη διαφορά του Θεού από τον κόσμο. Αδιαφορία για την οντική διαφορά, και όχι, ας το προσέξει κανείς, καταστροφή της: γιατί τα μη όντα δεν ανακαλύπτονται ως όντα παρά μόνο μέσω της κλήσης του Θεού∙ το ως (ως εάν), αν δεν αδυνατίζει τη δύναμη της μεταβολής τους , δείχνει αναπόφευκτα ότι η μεταβολή αυτή παραμένει εξωτερική σε σχέση με αυτά, όσο και η κλήση που την προκαλεί.» (Μαριόν…, σελ. 156-7). Ο Μαριόν σχολιάζει και το χωρίο του Αποστόλου Παύλου «τα μη όντα εξελέξατο ο Θεός, ίνα τα όντα καταργήση» (Α Κορ. 1, 28).
Τι προσπαθεί να πετύχει ο Μαριόν με όλα αυτά; Όπως λέγεται στο οπισθόφυλλο του βιβλίου, «στα σύνορα φιλοσοφίας και θεολογίας ο Ζαν-Λυκ Μαριόν (προσπαθεί) να δείξει πως κάθε ενοιακή παράσταση για τον Θεό κινδυνεύει να βυθιστεί στην ειδωλολατρία, είτε σκεπτόμενη αρνητικά «τον θάνατο του Θεού» είτε σκεπτόμενη θετικά τον Θεό ως «υπέρτατο ον». Πώς να φτάσουμε να σκεφθούμε τον Θεό με τρόπο που να μην είναι ούτε απατηλός ούτε ειδωλολατρικός; Αφήνοντας, απαντά, το πεδίο της παράστασης, επομένως το πεδίο του είναι, για να πάμε στο πεδίο του έρωτα και της αγάπης. Ίσως, εντέλει, αν αποκαλύπτεται αγαπώντας και δίνεται στην αγάπη μας, ο Θεός δεν χρειάζεται να είναι».
Έχουμε δει ένα απειροελάχιστο τμήμα της όλης σκέψης του Μαριόν, και, κινδυνεύοντας να προδώσουμε τις έννοιες χάριν της συντομίας, θα λέγαμε ότι ο φιλόσοφος διαχωρίζει το Είναι από τον Θεό, απο-μεταφυσικοποιώντας, όπως ισχυρίζεται, την θεολογική πίστη και απομακρυνόμενος από την οντοθεολογία και τις προθέσεις της. Αρκεί η αγάπη και ο θείος Έρωτας. Ο Θεός δεν χρειάζεται να είναι. Ούτε ταυτίζεται με το Είναι.
*****************
Η σκέψη του Μαριόν αποτελεί μια συγκινητική προσπάθεια για να διαχωριστεί ο Θεός από την μεταφυσική και την οντοθεολογία, προκειμένου να μπορέσει ο πιστός να υποδεχθεί τον Θεό ως Αποκάλυψη εν Αγάπη. Παραλείποντας, όπως είπαμε, την λοιπή σκέψη του Μαριόν, εξετάσαμε ένα απειροελάχιστο τμήμα αυτής, το οποίο όμως αρκεί, κατά τη γνώμη μας, για να μιλήσουμε, με μια έννοια, για μια οντολογική απογύμνωση του Θεού. Υπάρχει ο κίνδυνος, σκεπτόμενοι κατ’ αυτόν τον τρόπο, αντί να μιλήσουμε για τον Θεό οντολογικά να μιλήσουμε ηθικολογικά. Υπάρχει ο κίνδυνος να ηθικολογήσουμε περί της Θείας Αγάπης, και μάλιστα την στιγμή που ως ορθόδοξοι πιστεύουμε ότι η πτώση του ανθρώπου είναι πρωτίστως οντολογική φθορά της φύσεως και το έργο του Θεανθρώπου συνιστά την έγερση αυτής διά της Αναστάσεως. Ο Άγιος Σωφρόνιος του Έσσεξ λέγει ότι απομακρύνθηκε από τα ανατολικά θρησκεύματα όταν ο Θεός έθεσε υπόψη του το βιβλικό χωρίο της Εξόδου «Εγώ ειμί ο Ων», το οποίο και τον έκανε να καταλάβει ότι η Υπέρτατη πραγματικότητα είναι προσωπική, και όχι κάτι το απρόσωπο, όπως πίστευε μέχρι τότε. Θα πρέπει να προστατεύσουμε την θεολογία από την ηθικολογική οπτική- και να θυμίσουμε, άλλο ηθικολογία και άλλο ηθική.
Προς το σκοπό αυτό, και αφού εγκαταλείψουμε το Είναι της οντοθεολογίας ως έσχατης αρχής των πάντων, στο οποίο υπάγεται και ο Θεός, θα προτείνουμε ότι η χριστιανική διάκριση μεταξύ «κτιστού» και «ακτίστου» μπορεί να μας βοηθήσει να απομακρυνθούμε από την οντοθεολογία αλλά και να αποτρέψει τον κίνδυνο της ηθικολογικοποίησης της Αγάπης. Η διάκριση αυτή εξετάζεται πολύ καλά στο άρθρο του μακαριστού Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα «Χριστολογία και Ύπαρξη. Η διαλεκτική κτιστού-ακτίστου και το δόγμα της Χαλκηδόνος» (Σύναξη 2/1982, σσ. 9-20, αναρτημένο και στο διαδίκτυο, απ’ όπου και ανακτήθηκε την 6η-10-2023).
Η διάκριση κτιστού-ακτίστου δημιουργήθηκε από τους Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, ενώ, όπως μας λέγει ο Μητροπολίτης, ήταν παντελώς άγνωστη στον αρχαίο κόσμο. Στον Πλάτωνα εμφανίζεται ένας Θεός Δημιουργός, ο οποίος όμως δεν δημιουργεί, με την βιβλική έννοια, «εκ του μηδενός», δηλαδή το απόλυτο τίποτε, αλλά από προϋπάρχουσα ύλη. Κατά τον Μητροπολίτη, ο πλατωνικός Δημιουργός δεν μπορεί να αντιμετωπιστεί ως αντιπαρατιθέμενος με τον κόσμο, αφού μια τέτοια αντιπαράθεση θεού-κόσμου ήταν παντελώς αδιανόητη στην αρχαία Ελλάδα, όπου θεός και δημιουργία συνιστούσαν ένα αδιαίρετο όλον, «τον κόσμο». Είναι για πρώτη φορά στην Βίβλο που ο Θεός μπορεί να αντιπαρατεθεί με τον κόσμο, αφού αυτός ο τελευταίος δημιουργήθηκε από το απόλυτο τίποτε, που ήταν έννοια άγνωστη στην αρχαία Ελλάδα. Το απόλυτο τίποτε πρέπει να εκληφθεί ως όρος με οντολογική σημασία. Ο Θεός της Βίβλου δεν είναι δεσμευμένος από καμία εξωτερική πραγματικότητα, αφού το μόνο που υπάρχει έξω από Αυτόν είναι, όπως είπαμε, το απόλυτο τίποτε. Ο Θεός της Βίβλου θέλει και δημιουργεί τον κόσμο, δημιουργεί δηλαδή εν ελευθερία. Κανένα «Είναι» δεν δεσμεύει τον χριστιανικό Θεό, ούτε φυσικά αυτό του κόσμου, όπως είπαμε, αφού το μόνο που υπάρχει εκτός Αυτού είναι το απόλυτο τίποτε, αλλά ούτε καν το ίδιο Του το Είναι, εφόσον Αυτός δίνει το είναι σε ό,τι είναι. Αυτός είναι η αιτία όχι μόνο των όντων, αλλά, όπως είπαμε, και του δικού Του είναι. Ο χριστιανικός Θεός δημιουργεί γιατί θέλει να υπάρχει και κάτι άλλο εκτός του Εαυτού Του, με το οποίο να διαλέγεται και να κοινωνεί, γιατί θέλει να δώσει ύπαρξη σε κάτι που δεν υπήρχε καθόλου πριν (εξ ου και η έννοια της «εκ του μηδενός» δημιουργίας). Στην θεία Λειτουργία, όπου συμπυκνώνεται η θεολογία της Εκκλησίας, γίνεται λόγος καθαρά για αυτή τη δημιουργία, π.χ. στην Λειτουργία του ιερού Χρυσοστόμου, στην ευχή του Τρισαγίου, διαβάζουμε «συ εκ του μη όντος παρήγαγες τα σύμπαντα» κ.λπ.).
Από τον Θεό απορρέει το Είναι και έτσι δεν μπορεί να έχει ισχύ καμιά οντοθεολογία. Αξίζει να δούμε πώς οι Πατέρες της Εκκλησίας έφθασαν στην έννοια του «κτιστού-ακτίστου», που δεν υπήρχε μέχρι τότε. Οι Πατέρες λοιπόν ήθελαν να διαφοροποιήσουν καθαρά τη διδασκαλία τους περί δημιουργίας του κόσμου από αυτή του Πλάτωνα, όπου ο Θεός δημιουργεί από προϋπάρχουσα ύλη και για αισθητικούς λόγος («δια-κόσμησις»), γιατί ο αρχαίος Έλληνας απεχθανόταν την έλλειψη τάξης και την ασχήμια (αντίθετα ο χριστιανικός Θεός αγαπά και τους άσχημους). Έτσι οι Έλληνες Πατέρες θεώρησαν τον κόσμο ως αντιπαρατιθέμενο, όπως είπαμε, στον Θεό, με την έννοια της πλήρως εξωτερικής ύπαρξης αυτού έναντι του Θεού, ο οποίος ήλθε στην ύπαρξη γιατί το ήθελε ακριβώς ο Θεός. Για τον Θεό τώρα, που δεν λαμβάνει το Είναι Του από πουθενά αλλά είναι ο ίδιος Αιτία και του δικού Του Είναι, χρησιμοποίησαν την έννοια «αγέν(ν)ητος», με την διπλή του έννοια, όπως μας πληροφορεί ο Μητροπολίτης Ζηζιούλας, δηλαδή ούτε Εκείνος που «γεννήθηκε» από κάποιον άλλο (Θεογονία) ούτε έγινε από κάποιον άλλο (Κτισιολογία). Ο Θεός είναι λοιπόν «αγέν(ν)ητος», οπότε και προκύπτει για Αυτόν η έννοια του «ακτίστου», ενώ ο κόσμος ονομάζεται «κτιστός», γιατί ακριβώς δημιουργήθηκε από τον Θεό. Η έννοια του «ακτίστου» για τον Θεό μας απαλλάσσει τώρα από τα προβλήματα της οντοθεολογίας, εφόσον ο Θεός είναι υπέρ το Είναι, και δεν αποτελεί καθόλου μια ενότητα με τον κόσμο, το σύμπαν του Είναι, εφόσον ο κόσμος συνιστά μια πραγματικότητα η οποία, κατά τους Έλληνες Πατέρες, θα μπορούσε και να μην υπάρχει. Στην αρχαία Ελλάδα «κόσμος» ήταν το σύνολο του θεού με την ένυλη πραγματικότητα, τον «κόσμο» με την σημερινή έννοια. Ο δημιουργός του Πλάτωνα ήταν ένας δια-κοσμητής, ενώ ο Θεός της Βίβλου αληθής Δημιουργός, και μάλιστα πλήρως Ελεύθερος.
Στο προαναφερθέν άρθρο του μακαριστού Μητροπολίτη μπορεί να δει κανείς όλη την ιστορία της κατασκευής του όρου «κτιστού-ακτίστου», η οποία, κάτι που έχει ιδιαίτερη σημασία, είναι σχεδόν άγνωστη στην νεώτερη ευρωπαϊκή φιλοσοφία. Ως αιτία αυτού του φαινομένου πρέπει μάλλον να θεωρηθεί η σκέψη του Θωμά Ακυινάτη, ο οποίος, στην προσπάθειά του να αποδείξει τα χριστιανικά δόγματα, θεώρησε, έστω κι αν παραδέχεται ότι ο Θεός είναι ακατανόητος, πως Θεός και κόσμος αποτελούν ένα αδιαίρετο συνεχές, για αυτό και ο ανθρώπινος λόγος, η φιλοσοφία του Αριστοτέλη, μπορεί να διερευνήσει την θεία πραγματικότητα και να αποδείξει την ύπαρξη Αυτού. Αυτή η δημιουργία του συνεχούς Θεού και κόσμου είναι που υποτάσσει τα πάντα στο Είναι, και αυτή την αντίληψη κληρονομεί ο Ντεκάρτ και ολόκληρη η κατοπινή ευρωπαϊκή φιλοσοφία, οπότε και φθάνουμε στην οντοθεολογία, την οποία καταγγέλλει ο Χάιντεγκερ. Η διάκριση κτιστού-ακτίστου με αυτή την έννοια είναι πιο βαθιά και από την διάκριση «είναι-μη είναι», εφόσον το Είναι απορρέει από τον Άκτιστο Θεό.
Στηριζόμενοι στην διάκριση αυτή, μπορούμε ίσως να μιλήσουμε, όπως κάνει ο Μαριόν, για τον «Θεό χωρίς το Είναι», ωστόσο αποφεύγουμε να ηθικοποιολογήσουμε την έννοια της Αγάπης, η οποία πρέπει και να θεωρηθεί η υπέρτατη πραγματικότητα, και όχι απλά μια αρετή μεταξύ άλλων. «Ο Θεός αγάπη εστίν», λέγει το Ευαγγέλιο, και αυτό πρέπει να εκληφθεί με την πιο ριζική έννοια.
Θα σταματήσουμε εδώ την ανάλυση, αναφέροντας απλά ότι η αγάπη, σε δύσκολες περιόδους μη επαφής με την πατερική γραμματεία, πραγματικά/ ηθικολογικοποίηθηκε στην πατρίδα μας, αλλά ευτυχώς, πριν την άνθηση της θεολογίας στις τελευταίες δεκαετίες και την μελέτη της πατερικής γραμματείας, ο μοναχισμός και τα μοναχικά κείμενα έσωσαν την κατάσταση. Η αγάπη παρέμεινε μια οντολογική και όχι ηθικολογική έννοια. Φαίνεται, από ό,τι δείχνει το βιβλίο του Μαριόν, ότι η δυτική θεολογία και γενικότερα σκέψη δυσκολεύεται να επιλύσει το πρόβλημα αυτό.
