Καππαδόκες-Λεόντιος-Μάξιμος

0
142

Ζήνων Τσικρικάς

Λογική υπόσταση και ουσία. Ένας μικρός ιστορικοσυστηματικός σχολιασμός της παραλλάσσουσας σημασίας τους και μια πρόταση

Η εγελιανή και μεταεγελιανή φιλοσοφία προσπαθεί να διεκπεραιώσει το ζήτημα της σχέσης του υποκείμενου με την ουσία του. Σε όλους του εκπροσώπους της εγελιανής και μεταεγελιανής φιλοσοφίας (Χέγκελ, Φώυερμπαχ, Μπάουερ, Μαρξ, Στίρνερ, Κίρκεγκωρ, Νίτσε, Αντόρνο, αλλά και Λεβινάς, Μπούμπερ) αναζητείται εναγωνίως το τελικό και ελεύθερο υποκείμενο της ουσίας του. Η νεωτερική προβληματική για την σχέση λόγου-προσώπου[i]-υποκειμένου-υπόστασης με την ουσία-φύση κυριαρχείται και ορίζεται εννοιολογικά και κριτηριολογικά από αυτή την φιλοσοφική παραγωγή. Ήδη στο Χέγκελ και κατόπιν στους μεταεγελιανούς και σε μια όλο και ριζοσπαστικότερη εξέλιξη το υποκείμενο οφείλει να υπερβαίνει την εκάστοτε δεδομένη ουσία του και να θεσπίζει τον εαυτό του ελεύθερο από την δεδομένη και περιοριστική αμεσότητα αυτής[ii]. Μάλιστα αυτό το γεγονός της ζώσας και αυτενεργού αυτοθέσπισης και μη κυκλικά από άλλες στατικές και δεδομένες αρχές εξαρτώμενης παράστασης και απόδειξης του υποκειμένου διενεργείται τόσο έναντι μιας διδόμενης αντικειμενικής ουσίας (φύσης, ιστορίας, θρησκείας, κοινωνίας, οικονομίας, πολιτισμού,

παράδοσης κ.λ.π.) όσο και έναντι της ίδιας της γνωρίζουσας λογικής υποκειμενικής υπόστασης που ενδεχομένως είναι διαυγασμένη ως προς την δομή και λειτουργία της. Ο λόγος ως ενεργητικά αυτοθεσπιζόμενο υποκείμενο δεν είναι μόνο ελευθερία και κυριαρχία επί της αντικειμενικής υποστατικής ουσίας, φύσης, ιστορίας κ.λ.π., αλλά και επί του εαυτού του ως δεδομένης λογικής δομής και λειτουργίας. Ι. Δηλαδή ο λόγος, διυποκειμενικός αλλά και προσωπικός-υποκειμενικός, ακόμη και αν έχει απελευθερωθεί από την φύση και ιστορία κλπ και έχει δημιουργήσει έναν άλλο κόσμο μπορεί να παραμένει αιχμάλωτος και να εξαντικειμενικεύεται στην διδόμενη περιοριστικότητα και αμεσότητα αυτού του λογικού-υποκειμενικού κόσμου. Η απελευθέρωση από την δεδομενικότητα της ουσίας, φύσης κ.λ.π. είναι απλά μια φάση στην αεικίνητη κίνηση απόδειξης και αυτοθέσπισης του λόγου και υποκειμένου. Ο λόγος τίθεται συνεχώς εκ νέου ενώπιον του ερωτήματος της υπέρβασης τόσο της εκάστοτε δεδομένης αντικειμενικής υποστατικής ουσίας όσο και της λογικής-υποκειμενικής. ΙΙ Μήπως έτσι ουσία του λόγου είναι η ίδια η ουσία της φορμαλιστικής αυθυπέρβασης και ζώσας αυτενεργού αυτοθέσπισης από μια κενή περαιτέρω κυκλικά αποδεικτέου περιεχομένου δύναμη; Αλλιώς για ποιό λόγο να διενεργείται αυτή η αυθυπέρβαση; Εξ άλλου αυτό σημαίνει, ότι δοκιμάζεται σε έναν ευρύτερο και τελευταίο ορίζοντα ριζικής και συνεχούς ερώτησης της αυτοθεσπιζόμενης ισχύος και αλήθειας του, στον οποίο ακριβώς διαμηνύει και αποδεικνύει την ζώσα και αυτενεργό αυτοθέσπισή του που ξεπερνά κάθε δεδομένη αντικειμενική και υποκειμενική υποστατική του ουσία. Αλλιώς κάποια στιγμή θα είχαμε μια ακίνητη ουσία-φύση ή περαιτέρω ένα ακίνητο δεδομένο υποκείμενο. Η άρνηση και υπέρβαση υποδηλώνει ένα ερώτημα, μια αξίωση, έναν κρίσιμο κίνδυνο ευόδωσης ή απώλειας μέσα σε έναν ευρύτερο ορίζοντα-σε μια βαθύτερη δυνατότητα. Αυτός ο ορίζοντας ερώτησης και δοκιμασίας, στον οποίο «αναπνέει», αξιώνει ότι υπάρχει και ότι ισχύει κάθε υπαρκτό και λογικό, ερωτάται και δοκιμάζεται, είναι ευρύτερος και του υποκειμένου και της αντικειμενικής υποστατικής ουσίας αυτού. ΙΙΙ Έτσι όμως χάνεται η υπεροχή, ουσία και στεγανότητα του λόγου ως υποκειμενικής υπόστασης έναντι μιας αντικειμενικής υπόστασης, φύσης, ιστορίας κλπ και εισάγεται ως ουσία και τελεολογία του λόγου η συνεχής φορμαλιστική αυθυπέρβαση που αφ’ ενός ενέχει εν τέλει μόνο έναν αποψιλωμένο αρνητικό χαρακτήρα και αφ’ ετέρου είναι ελλειμματική και κυκλική έναντι του ανυπέρβλητου ορίζοντα ερώτησης.

Οι Χορκάιμερ και Αντόρνο στην Διαλεκτική του Διαφωτισμού π.χ. διαβλέπουν την πορεία από τον υπό την θελκτική κυριαρχεία της φύσης αλλά και τον σε αντιπαράθεση προς αυτή μυθολογικό λόγο μέχρι τον διαφωτιστικό λόγο –η φύση είναι tremendum αλλά και fascinosum (Ρ. Όττο)- ως μια ενότητα όπου τα μυθολογικά και λογικά στοιχεία διαβαθμίζονται αλλά δεν διαχωρίζονται με στεγανά. Η ίδια η ανθρώπινη φύση στο νατουραλιστικό αρχαϊκό στάδιο μίμησης οφείλει να θυσιάσει μέρος του εαυτού της σε μια επώδυνη και διαρκούσα διαδικασία υποστασιοποίησης και περιεκτικής αναίρεσης στον λόγο ώστε να επιβιώσει το εναπομείναν λογοποιημένο μέρος (Το παράδειγμα του εκουσίως δεμένου στο κατάρτι Οδυσσέα). Αυτό που διαχωρίζει τον λόγο από την υποστατική ουσία στην οποία εξασκεί την λογική ισχύ του είναι μάλλον ένα φορμαλιστικό όριο συνεχούς άρνησης σε ένα λογικό συνεχές μεταξύ λόγου-υποκειμένου-υπόστασης και υποστατικής ουσίας του, φύσης, ιστορίας κ.λ.π. που καταλήγει στο κενό αίσθημα αυτοκατίσχυσης και αυθυπέρβασης του ίδιου του λογικού υποκειμένου έναντι του εαυτού του. ΙV. Σε αυτό το λογικό συνεχές μεταξύ υποστατικής ουσίας και λόγου τα γνωρίσματα είναι πανομοιότυπα σε όλα τα στάδια, δηλαδή πρόκειται για το γεγονός κυριαρχείας, απελευθέρωσης και (αυτο)κατίσχυσης, το οποίο ισχύει στο επίπεδο της αντικειμενικής και φυσικής υπόστασης, της υποκειμενικής λογικής δομής και τελικά του κενού αισθήματος αυθυπέρβασης. Ο λόγος είναι η πράξη απελευθέρωσης και αυτοθέσπισης ως άρνηση έναντι της δεδομένης εκάστοτε ουσίας ή υπόστασης-υποκειμένου και δεν αποτελεί δεδομένη δομή έναντι της εκάστοτε δεδομένης φύσης ή υπόστασης. Έχει δε πλέον αυτοσυνείδηση της ουσίας του ως φορμαλιστικής και ελλειμματικής αρνητικότητας της (αυθ)υπέρβασης, τόσο του ίδιου όσο και κάθε άλλης υποστατικής ουσίας, της φύσης[iii] συμπεριλαμβανομένης. Ως ύψιστη τελεολογία ο λόγος μπορεί να παράσχει μια πλήρως αναστοχαστική εφεκτικότητα και αυτοκριτική κάθε αισθητικής και βουλησιαρχικής υφής δημιουργίας. Το αίτημα για μια υπερβατική και καθολική υπόσταση ηθικής και αισθητικής υφής που θέτει ο Αντόρνο ίσως παραμένει στα πλαίσια της υπερβατολογικής οριακότητας και αντιφατικότητας του λόγου[iv] ενώ στον Νίτσε δεν υπάρχει ένα τέτοιο καθ’ εαυτό ηθικό νοούμενο ή υπεραισθητό σταθερό υπόστρωμα παρά μόνο η ίδια η κίνηση επί της υπερβαίνουσας αρνητικότητας που δεν διαχωρίζει τον λόγο από ένα τέτοιο καθ’ εαυτό, παρά τον οδηγεί στην αέναη πράξη και στο αίσθημα της συνεχούς αυθυπέρβασης του εαυτού ως αισθητικού απεικάσματος και ηθελημένης επίφασης, ζωτικού ψεύδους. Πυρήνας της ύπαρξης είναι ακριβώς η αρνητικότητα έναντι ενός ενδεχόμενου καθ’ εαυτό, της δεδομένης υπαρκτότητας, ουσίας, υπόστασης και η βούληση για μια μεταθεϊκή (επέκεινα θεότητας και ανθρωπότητας) και μεταανθρώπινη αυτοδημιουργία, η οποία όμως έχει ακριβώς αρνητικό χαρακτήρα υπεροχής, αυθυπέρβασης, ενθάδε ενεργουμένης εσωγενούς υπέρβασης επί κάθε θεσπισμένης μορφής και φάσης χωρίς αναφορά σε ένα επέκεινα καθ’ εαυτό υπερβατικό. V. Είναι και οι υποστάσεις, τα πρόσωπα του Θεού αλλά και τα ανθρώπινα στην θεολογία απάντηση και παράδειγμα σε αυτό το ερώτημα (αυθ)υπέρβασης και (αυτο)κατίσχυσης έναντι της δεδομένης υπαρκτότητας, ουσίας και υπόστασης, που αφικνείται αναπόδραστα σε ένα κενό από δεδομένο περιοριστικό περιεχόμενο, αρνητικό και φορμαλιστικό αίσθημα υπεροχής[v]; Αλλιώς γιατί και τί –έστω και ελάχιστο- υπερβαίνεται ως μη καλό; Τί σημαίνει ο όρος «τρόπος ύπαρξης» που χρησιμοποιείται για τα πρόσωπα; Τί γίνεται η θεία υπαρκτότητα εκτός της τροπικής αφαίρεσης αυτής; «Περιέχεται δυναμικά» και υπερβαίνεται ως περιοριστική της υπόστασης η θεία υπαρκτότητα-ουσία; Γιατί δεν έχουμε δύο Πατέρες, έναν στην έκσταση, σχέση και τροπικότητα της ύπαρξης προς τον Υιό και έναν άλλο στην έκσταση, σχέση και τροπικότητα προς το Αγ. Πνεύμα; Γιατί δεν (αυθ)υπερβαίνεται και η σχέση της Πατρότητας και της Εκπόρευσης και η εκάστη Πατρότητα αυτών προς μια περαιτέρω τροπική υπαρκτότητα, παρά παραμένει στάσιμη σε αυτό το δεδομένο περιεχόμενο σχέσης και προσώπων αν το γεννάν και εκπορεύειν δεν πρέπει είναι «ανενέργητο» δεδομένο κατεχομένο περιεχομένο αλλά πράξη ελευθερίας, η ίδια η πράξη-ενέργεια; Πώς ενανθρωπίζεται ο Υιός εν χρόνω δηλαδή πώς η υπόστασή του γίνεται και υπόσταση μιας ξένης ουσίας και φύσης, της οποίας δεν μπορεί να είναι «τρόπος ύπαρξης», πώς γεννά ο Πατέρας τον ενανθρωπήσαντα Χριστό που έχει και ανθρώπινη φύση και πώς σχετίζεται ομοουσίως ο Χριστός με τα άλλα πρόσωπα που δεν έχουν ανθρώπινη φύση; Δεν έπρεπε η ανθρώπινη φύση να μην είναι καν φύση και ουσία του προσώπου του Χριστού παρά απλό accessoire προς το οποίο το πρόσωπο ούτε καν έκσταση, δυναμικό περιέχειν, τροπική υπαρκτική αναίρεση δεν μπορεί να εξασκήσει; Είναι λύση το να μειώνουμε τη σημασία και λειτουργία της ανθρώπινης φύσης του Χριστού σχεδόν κατά το παράδειγμα του δοκητισμού; Έχει ή δεν έχει ο Χριστός δύο φυσικές θελήσεις και ενέργειες που είναι και οι προσωπικές του; Όλα αυτά τα ερωτήματα και διάφορα άλλα ανακύπτουν καθόσον η θεολογία προσπαθεί να λύσει το πρόβλημα του υποκειμένου-προσώπου-υπόστασης της ευρύτερης φύσης και ουσίας με τα παραδεδομένα κριτήρια της έννοιας της αλήθειας ως αντιστοιχίας, ενότητας, ολότητας, επαλήθευσης, απόδειξης που βελτιώνεται κριτικά και μεθοδολογικά και αφικνείται μέχρι την πλήρη διαλεκτική και αυτοκριτική διόρθωση κάθε υπαρκτού και κριτηρίου, δηλαδή μέχρι το κενό αίσθημα (αυθυ)πέρβασης και (αυτο)κατίσχυσης. Αυτή η μεταφυσική αρχή και η έστω πλήρης διαλεκτική και αυτοκριτική διόρθωση και βελτίωσή της παραμένει ελλιπής και κυκλική έναντι του τελευταίου ορίζοντα ερώτησης, ανάφλεξης και διαυγούς εκπήγασης της αλήθειας και ζωής.

Ο τελευταίος μη (οντο)λογικός παρά εξω(οντο)λογικός ορίζοντας στον οποίο «αναπνέει», αξιώνει ύπαρξη και ισχύ και ερωτάται το υπάρχον υπερβαίνει κάθε κριτήριο –έστω πλήρους διορθωτικής διαλεκτικής και αυτοκριτικής- επαλήθευσης και εξαναγκάζει στην κυκλική και ελλειμματική αποδεικτική αυτοκριτική απίσχανση κάθε υπαρκτό και κριτήριο προς την κενή και φορμαλιστική αρνητικότητα ενός αισθήματος (αυθ)υπέρβασης της εκάστοτε δεδομένης φάσης έναντι ακριβώς του μη επαληθευτικά απαντητέου εξω(οντο)λογικού ερωτήματος της αλήθειας. Ο ορίζοντας αυτός ερώτησης και ανάφλεξης της αλήθειας και ζωής είναι ο μόνος που μπορεί να διανοίξει την διερώτηση και την δυνατότητα της διαυγούς και πρωτογενούς ανάδυσης της αλήθειας και ζωής. Το «ερώτημα» ως το οποίο υπάρχει το υπάρχον σε αυτόν τον ορίζοντα δεν αποτελεί ερώτηση για την –έστω πλήρως διαλεκτική και αυτοκριτική- επαλήθευση της αξίωσης για ύπαρξη και ισχύ που έχει ήδη υπερβαθεί σε αυτόν, παρά ζώσα ανάφλεξη και διερώτηση για την κοσμογονική ανάδυση μια όντως ελλείπουσας αλήθειας που είναι δυνατή μόνο από αυτόν.

Θα δούμε εν ολίγοις το πώς η έννοια της υπόστασης εξελίσσεται σε αυτό το φάσμα εξέτασής της εντός της ελληνικής θεολογίας και στα παραδείγματα των Καππαδοκών του Λεοντίου Βυζαντίου και του Μαξίμου Ομολογητή και εν τέλει το πως μπορεί να εννοηθεί εισαγωγικά η σημασία της υπόστασης και ουσίας όταν ανήκει και βαίνει στον τελευταίο εξωοντολογικό ορίζοντα.

Β. Η σημασία της φύσης και της λογικής υπόστασης διαφοροποιείται και εξελίσσεται εντυπωσιακά μεταξύ Καππαδοκών, Λεοντίου και Μαξίμου Ομολογητή. Η σημασιοδότηση της έννοιας της υπόστασης από τους Καππαδόκες [vi]Πατέρες, εν αντιθέσει προς τον Αθανάσιο που θέλοντας να τονίσει την θεία ουσία των τριαδικών υποστάσεων και δη του Χριστού έφτανε σε διατυπώσεις που έκλιναν προς μια ταύτιση ουσίας και υπόστασης, εκτιμάται ως μια αποφασιστική ιστορική επανερμήνευση της σχέσης μεταξύ πρώτης και δεύτερης αριστοτελικής ουσίας που θέτει ως βάση του υπαρκτού το «καθ’ έκαστον»[vii], το ίδιον, το πρόσωπο και καθαιρεί πλέον την κυριαρχεία της γενικής ουσίας. Ο όρος υπό-σταση δεν δηλώνει και δεν αποδέχεται πια την τελευταία καθολική και ακίνητη προ ενός περαιτέρω εξελικτικού προσδιορισμού ουσία, π.χ. την ύλη, ως βάση και ριζική προϋπόθεση αυτού, αλλά εντελώς αντίθετα το ιδιαίτερο που τίθεται ως ήδη αποτετελεσμένη βάση και αρχή του υπαρκτού εν γένει. Τελευταία προϋπόθεση και βάση του υπαρκτού δεν είναι κατά μια ευλογοφανή λογική αποδοχή η γενική ουσία, η φύση, η ύλη, αλλά το μοναδικό, ιδιαίτερο και από μια γενική εννοιολογική άποψη μη ταυτοποιήσιμο. Ο Θεός Πατέρας είναι η ιδιαίτερη αρχή των άλλων υποστάσεων που καθορίζονται από την σχέση τους ως μοναδικά άτομα και όχι ομοιότροπα από την γενική ουσία τους. Είναι άτομα του είδους που το είναι τους διαμορφώνεται και καθορίζεται από το ιδιαίτερο υποστατικό ιδίωμά τους επέκεινα ενός προσδιορισμού μέσω μιας γενικότερης ουσίας, το οποίο εκφράζει την σχέση τους ως σχέση ιδιαιτέρων ατόμων και όχι ομοίων ατόμων της γενικής ουσίας, δηλαδή το γεννάν και εκπορεύειν για τον Πατέρα, το γεννάσθαι για τον Υιό και το εκπορεύεσθαι για το Αγ. Πνεύμα. Το ερώτημα είναι όμως το πώς ανακύπτει η ομοουσιότητα -ως ενικότητα και ταυτότητα ουσίας- και όχι ομοιουσιότητα –ως κατοχή παρόμοιας ουσίας που υπάρχει μόνο ως ψιλή ιδέα «επινοία»-, το γιατί δεν έχουμε δύο Πατέρες αφού έχουμε δύο υποστατικά ιδιώματα, την γέννηση και την εκπόρευση και το πώς μπορεί να νοηθεί η υπόσταση του Χριστού που έχει δύο φύσεις, θεία και ανθρώπινη. Είναι η ουσία res και οι υποστάσεις ομοούσιες ή μόνο «επινοία» και οι υποστάσεις ομοιούσιες; Πάντως η υπόσταση στους Καππαδόκες είναι κάτι «καθ’ έκαστον» αλλά όχι κάτι «καθ’ εαυτόν», όπως συμβαίνει μεταγενέστερα στον Λεόντιο Βυζάντιο. Δηλώνει όμως την αντιστροφή της οντολογικής προτεραιότητας από την γενική και τελική ουσία στο μοναδικό άτομο της ουσίας που δεν καθορίζεται πανομοιότυπα με τα άλλα άτομα από την ουσία αλλά από το μοναδικό υποστατικό ιδίωμά του. Η σχέση των μοναδικών ατόμων δεν προκαθορίζεται από την γενική ουσία αλλά από τα ίδια ως μοναδικά και δηλώνεται από το ιδιαίτερο υποστατικό τους ιδίωμα. Η υπόσταση ως μοναδικό άτομο δεν αποτελεί όμως ακόμη υποκείμενο που διαμορφώνει εκστατικά και αναιρετικά την ουσία του, απλά την περιέχει και την φέρει και διαμορφώνεται ως μοναδικό άτομο με το ιδιαίτερο υποστατικό ιδίωμα που δηλώνει σχέση με τα άλλα ιδιαίτερα άτομα της ιδίας ουσίας. Αυτό συμβαίνει στον Λεόντιο Βυζάντιο, στον οποίο η υπόσταση ως κάτι το «καθ’ εαυτόν» έχει πληρέστερα τα χαρακτηριστικά του νεωτερικού υποκειμένου[viii]. Η υπόσταση μπορεί να φέρει ουσιακά χαρακτηριστικά που δεν ανήκουν σε μια μόνο ενιαία φύση, παρά η ίδια διαμορφώνει την ενότητα των ουσιακών χαρακτηριστικών, των οποίων αποτελεί υποκείμενο[ix]. Έτσι λύνεται το ερώτημα των δύο φύσεων του Χριστού. Το «ενυπόστατο» δηλώνει στον Λεόντιο Βυζάντιο την αδυναμία ύπαρξης ανυπόστατης ανθρώπινης φύσης του Χριστού. Αυτή υπάρχει μόνο υπό την θεία υπόσταση του Χριστού, η οποία δεν είναι απλώς μοναδικό άτομο της θείας ή ανθρώπινης φύσης όπως στους Καππαδόκες, αλλά υποκείμενο αυτών, τις καθορίζει αφ εαυτού της. Όμως το ερώτημα της ομοουσιότητας παραμένει ή μάλλον παροξύνεται περαιτέρω, όπως και το ερώτημα του γιατί δεν έχουμε δύο Πατέρες. Επίσης ερωτάται, πώς μπορεί να έχει ο Χριστός δύο φυσικές θελήσεις και ενέργειες; Ο Μάξιμος ο Ομολογητής παρέχει όμως ήδη σε αυτή τη συνάφεια μια ιδιόμορφη άποψη για την υπόσταση και την φύση. Η υπόσταση του Χριστού είναι «σύνθετη», έχει δύο φύσεις, δύο φυσικές θελήσεις και δύο ενέργειες, δεν είναι άτομο ενός ή δύο ειδών αλλά ούτε αναιρετικό της ουσίας υποκείμενο. Ο Θεός είναι «υποστάτης» και όχι απλώς υπόσταση, ενεργεία περιεκτικό και αναιρετικό υποκείμενο της θείας ή άλλης ουσίας και αλήθειας. «‛΄Οτι καί τ˜ης α’υτοαγαθότητος καί θεότητος ‛υποστάτης ’εστίν ‛ο ‛υπεράγαθος καί ‛υπέρθεος. Σημείωσαι ο̉˜υν ‛ότι ο’υκ ’έστιν ο’υσία Θεο˜υ τά τοια˜υτα».[x] Το κείμενο αυτό μπορεί να έχει μια νεοπλατωνική ανάγνωση και κατάνοηση, κατά την οποία ο Θεός είναι κάτι τελείως υπερβατικό, πέρα από κάθε ιδέα και ουσία θεότητας, τελείως αποφατικά άγνωστο όπως το Εν του Πλωτίνου ή ο υποστάτης δημιουργός του Τιμαίου. Η ίδια αυτή ανάγνωση και κατανόηση μεταστρέφεται όμως προς την άποψη, κατά την οποία ο Θεός ως υποστάτης δεν κατέχει εκστατικά και αναιρετικά κατά ελλειμματικό και κυκλικό τρόπο την υπαρκτότητα και την αλήθεια, παρά είναι υποστάτης, τελευταίος και καθολικός εξωοντολογικός ορίζοντας της θεότητας ως διαυγούς και πρωτογενούς εκπήγασης αλήθειας, η οποία δεν είναι επαλήθευση ενός κατέχοντος υποκειμένου. Δηλαδή ως «σύνθετη υπόσταση», «σύνθετο πρόσωπο» δεν είναι υπόσταση, άτομο, υποκείμενο που εισέρχεται σε μια διαλεκτική και ανταγωνιστική αντιπαράθεση κατοχής και θεμελίωσης της υποστατικής του ουσίας με αιτία ένα ερώτημα για την επαλήθευση της αξίωσης για ύπαρξη και ισχύ έναντι του τελευταίου ορίζοντα διερώτησης και ανάφλεξης της θείας αλήθειας, παρά είναι διανοιγόμενος και παρεχόμενος υποστάτης εκπλήρωσης της διαυγούς εκπήγασης της αλήθειας από αυτόν τον τελευταίο ορίζοντα[xi]. Δεν αναιρεί την αλήθεια και την υπαρκτότητα ως εριστικό περί το είναι και την αλήθεια υποκείμενο που πρέπει να αποδειχθεί ελλειμματικά και κυκλικά προ ενός εξωοντολογικού ερώτηματος. Γιαυτό είναι «σκώληξ από σήψεως»[xii], «υποκάτωθεν ανατολή … εκ νεκρων ανατείλας»[xiii], «Υιός του ανθρώπου», δηλαδή έχει «δύο γεννήσεις», μια άνωθεν εκ του Πατρός και μια δεύτερη «κάτωθεν» εκ της Θεοτόκου. Έτσι το «ενυπόστατο» δηλώνει στον Μάξιμο, όχι απλώς το μόνο στην υπόσταση ως υποκείμενο αυτού ενυπάρχον όπως στον Λεόντιο, αλλά αντίθετα το «ενεργητικόν» και «ενδύναμον»[xiv]. Η υπόσταση είναι ο καθολικός ορίζοντας που διανοίγεται για την διαυγώς ακριβώς από τον χώρο του Άδη, της έλλειψης, του θανάτου της θνητής φύσης εξωοντολογικώς εκπηγάζουσα και όχι ελλειμματικά και κυκλικά ως υποκείμενο επαληθευόμενη θεία αλήθεια και ζωή. Δεν είναι υπόσταση ή πρόσωπο εν σχέσει, τα οποία απλώς διορθώνουν διαλεκτικά την έννοια του υποκειμένου και ατόμου, δηλαδή της επαλήθευσης ισχύος ή ύπαρξης που καταλήγει στην φορμαλιστική αρνητικότητα της αυθυπέρβασης. Η φύση στην χαλκηδόνια θεολογία του Μαξίμου Ομολογητή δεν νοείται ως οντολογικό υπόστρωμα της υπόστασης ως υποκειμένου αυτής, αλλά ως τελευταίος εξω(οντο)λογικός ορίζοντας συμβάντων που υπερβαίνουν την έννοια της επαλήθευσης και της ποικίλης διόρθωσης αυτής. Αποτελεί εξωοντολογικό ορίζοντα ανάφλεξης και διερώτησης στον οποίο η κυκλική και ελλειμματική επαλήθευση και αρνητική (αυθ)υπέρβαση της φύσης και του λόγου-υπόστασης έχει χάσει κάθε σημασία και στον οποίο ερωτάται και αναδύεται μόνο μια ελλείπουσα κοσμογονική αλήθεια εντός της δυνατότητας ζωής και θανάτου, ευόδωσης και απώλειας. Γιαυτό δεν έχουμε και δύο Πατέρες και δεν μιλάμε για ομοιουσιότητα, καθ’ όσον η φύση δεν είναι ούτε επινοία ούτε ανηρημένη εντός νομιναλιστικών υποκειμένων ή ατόμων που expost υπεισέρχονται σε διαλεκτική ενότητας και αλληλοπροσδιορισμού, από την οποία θα προκύψουν αφαιρετικά και συμβιβαστικά ως modus vivendi τα πρόσωπα και η ουσία, αλλά κάτι το «ενδύναμον» και «ενεργητικόν», ο τελευταίος καθολικός ορίζοντας της ανάφλεξης και ερώτησης της θείας ζωής και αλήθειας, που διερωτάται και αναφλέγεται τόσο στην θεία αλλά και στην ανθρώπινη ουσία αλλά και σε κάθε άλλη υπάρχουσα. Έτσι η υπόσταση-πρόσωπο είναι καθολικός υποστάτης αλήθειας και ζωής ερωτώμενης και εκπηγάζουσας από τον τελευταίο ορίζοντα, θείας αλλά και ανθρώπινης και όχι απλά υπόσταση-άτομο ή υπόσταση-υποκείμενο ή οντοτικός τρόπος ύπαρξης της θείας φύσης που οδηγείται αποδεικτικά και διαμεσολαβείται προς μια αμυντική και εκστατική φορμαλιστική αρνητικότητα έναντι αυτού του τελευταίου ορίζοντα. Ο Χριστός, και τα άλλα πρόσωπα, δεν είναι νομιναλιστικό εκστατικό αφαιρετικό της υπαρκτότητας και της αλήθειας υποκείμενο αλλά «Υιός του Θεού» και εξίσου «Υιός του ανθρώπου», δηλαδή καθολικός ορίζοντας-υποστάτης της διαυγώς εκπηγάζουσας θείας εξωοντολογικής αλήθειας από τον τελευταίο, θείο αλλά και ανθρώπινο, ορίζοντα ανάφλεξης και διερώτησης αυτής. Το κάθε πρόσωπο είναι καθολικός ορίζοντας για την καθολικό ορίζοντα της εξωοντολογικής αλήθειας-ουσίας του άλλου. Δεν είναι απλά ιδιαίτερο εκστατικό και αναιρετικό άτομο-υποκείμενο-πρόσωπο της ουσίας που διορθώνεται διαλεκτικά και αυτοκριτικά εν σχέσει με άλλα τέτοια υποκείμενα-πρόσωπα.

Γ. Συνοπτικά μπορούμε να θέσουμε τις εξής προτάσεις:

1. Η περί υπόστασης και προσώπου και σχέσης-κοινωνίας θεολογία και οντολογία κινείται στα όρια της (μετα)εγελιανής διαλεκτικής-αυτοκριτικής φιλοσοφίας περί υποκειμένου στην μορφή που προσελήφθη από την ρωσική θεολογική διανόηση και εκείθεν διοχετεύτηκε και στην ελληνική θεολογία. Τί διαφορετικό και ανατρεπτικό των (οντο)λογικών σταθερών των π.χ. Παρμενίδη, Χέγκελ, Στίρνερ, Λεβινάς, Μπούμπερ κ.λ.π. προσφέρει;

2. Η πατερική περί υπόστασης άποψη εξελίσσεται και παραλλάσσει. Η άποψη των Καππαδοκών δεν είναι καινοφανής στην μεταφυσική και κινείται στα πλαίσια περί την πρωτοκαθεδρία μεταξύ πρώτης και δεύτερης αριστοτελικής ουσίας. Η άποψη π.χ. του Λεοντίου εξελίσσεται επί της κατεύθυνσης των Καππαδοκών έτι περαιτέρω.

3. Η χαλκηδόνια συμβολή του Μαξίμου και εν γένει η χαλκηδόνια Χριστολογία περί δύο φύσεων, θελήσεων και ενεργειών του Χριστού και η παντελώς διαφορετική άποψη έναντι των δυτικών (οντο)λογικών σταθερών που μπορεί με μια δυναμική ερμηνεία να προσφέρει παραθεωρείται[xv]. Με βάση την χαλκηδόνια Χριστολογία μπορούμε να έχουμε μια εντελώς διαφορετική άποψη περί αλήθειας, ουσίας, φύσης και προσώπου, μια εξαιρετικά υποβοηθητική άποψη στην Τριαδολογία και μια γόνιμη ανθρωπολογία –ειδικά στην εποχή που η αυτοσυνείδηση και η αυτοπραγμάτωση του ανθρώπου ανοίγεται σε μια μεταανθρώπινη και μεταουμανιστική προοπτική-. Γενικότερα μετά Χριστόν η Χριστολογία αποτελεί τον δρόμο πάνω στον οποίο μπορεί να ερμηνευθεί η Τριαδολογία ως σχέση ομοουσίων προσώπων.

Με εκκίνηση την χαλκηδόνια Χριστολογία του Μαξίμου μπορούν να διατυπωθούν εισαγωγικά οι εξής προτάσεις:

α. Ο εξωοντολογικός χώρος ανάφλεξης και διέρωτησης της ελλείπουσας και μη επαληθεύσιμης –ακόμη και πλήρως διαλεκτικά-αυτοκριτικά- αλήθειας και ζωής με την δυνατότητα της ευόδωσης ή της απώλειας είναι ο τελευταίος ορίζοντας του υπάρχοντος. Η ελλείπουσα και μη επαληθευτική αλήθεια μπορεί να προέλθει διαυγώς και πρωτογενώς μόνο από αυτόν τον ορίζοντα και από αυτή την δυνατότητα αλλιώς είναι ελλειμματική και κυκλική απόδειξη επαλήθευσης (δογματική, κριτική, διαλεκτική, αυτοκριτική) έναντι αυτών κατά το παράδειγμα του σπηλαίου του Πλάτωνα, όπου τελική αρχή ισχύος της αλήθειας είναι η «βία» και η «συνήθεια». Η ίδια βία και συνήθεια χαρακτηρίζει και το πέρας της έννοιας της αλήθειας της δυτικής μεταφυσικής, το πλήρως αυτοκριτικό και κενό περιεχομένου αίσθημα αυθυπέρβασης και αυτοκατίσχυσης. Η διαύγεια και η πρωτογένεια της εκπήγασης της αλήθειας που είναι πληρότητα και όχι ελλειμματική αρνητικότητα, δηλαδή δεν είναι –καν διαλεκτική-αυτοκρικτική- επαλήθευση και απόδειξη άρχεται στο ύστατο βάθος της έλλειψης της ελλείπουσας αλήθειας. Αυτό δηλώνουν πάμπολλες εκφράσεις και σημασιοδοτήσεις στον Μάξιμο που αναφέρονται στον Χριστό: «σκώληξ από σήψεως», «υποκάτωθεν ανατολή», «ήλιος δικαιοσύνης», «Υιός του ανθρώπου» που γεννάται με μια δεύτερη γέννηση «κάτωθεν», «πρωτότοκος των νεκρών» κ.λ.π.. Η ίδια η έλλειψη ως έλλειψη και όχι ως απόπειρα ελλειμματικής και κυκλικής απόδειξης οδηγείται στην στοιχειακή διαυγή ανάδυση της ελλείπουσας αλήθειας. Αυτό που όντως ελλείπει «σχηματίζεται» και «συντίθεται» διαυγώς και πρωτογενώς και όχι κυκλικά και ελλειμματικά από μια ήδη υπερβαθείσα επαληθεύουσα αρχή. Η εκπηγάζουσα ελλείπουσα αλήθεια αποτελεί διαυγή κοσμογονία, προέρχεται από μια λεπτοφυή νοσταλγία και μια κίνηση αυθόρμητου πλεονασμού αφού δεν πληροί κάποια έλλειψη εκ μιας ακριβώς ελλειμματικά και κυκλικά επαληθεύσιμης αρχής. Αρχή της είναι νοσταλγία και κοσμογονικός πλεονασμός από τον οποίο το πρώτον σχηματίζεται ως πρωτογενής και μη επαληθευόμενη αλήθεια το είναι του νοσταλγούντος, την διαυγή έλλειψη και εκπήγαση πάσχοντος και ενεργούντος αλλά και του για την κίνηση της εκπήγασης ως εκπληρωτικός ορίζων διανοιγομένου ετέρου άλλου. Από την νοσταλγική διαυγή έλλειψη της όντως ελλείπουσας αλήθειας που έτσι δεν είναι αυτοσχετιζόμενη αναδύεται και εκπηγάζει το ίδιον εγώ. Εκπηγάζει από τον τελευταίο ορίζοντα εξωοντολογικής αλήθειας και εκ-πληρούται καθολικά ομοίως σε έναν τελευταίο ορίζοντα ως ο οποίος διανοίγεται το έτερον εσύ και έτσι ως υποστάτης προσφέρεται ως τελευταίος και καθολικός, καθολικά εκ-πληρωτικός, ορίζοντας στο εγώ και ουσιώνεται ακριβώς ως εσύ. Εγώ και εσύ δεν διαμεσολαβούνται, δεν διορθώνονται και δεν συγκεκριμενοποιούνται σε έναν «τρόπο ύπαρξης» διαλεκτικά-αυτοκριτικά και αφαιρετικά-ελλειμματικά ως υποκείμενα του υπαρκτού και της (ελλείπουσας) αλήθειας, παρά εκπηγάζουν κοσμογονικά ως τελευταίοι καθολικοί ορίζοντες. Μόνον έτσι είναι ο Πατέρας Πατέρας του Υιού αλλά και του Πνεύματος και όλων των ανθρώπων και του παντός και ο Υιός Υιός του Πατρός αλλά και Υιός του ανθρώπου και του παντός. Αλλιώς είναι ο Πατέρας και ο Υιός υποκείμενα μόνο στην ιδιωτική σχέση μεταξύ Πατρός και Υιού.

β. Η φύση δεν είναι οντολογικό υπόστρωμα –που ως τέτοιο ανήκει στο λογικό συνεχές φύσης και λόγου με κοινά χαρακτηριστικά του – εν τέλει ψιλού αισθήματος – της (αυθ)υπέρβασης- αλλά ανήκει και βαίνει επί αυτού του εξωοντολογικού ορίζοντα. Γιατί θεωρούμε εύκολα την φύση και την ουσία ως πεδίο νομοτέλειας και άλογων παρορμήσεων; Μήπως ο τελικός λόγος των «άλογων» παρορμήσεων είναι διαυγής, μη αυτοσχετιζόμενος και πλεοναστικά κοσμογονικός αντίθετα από τον πιο σύνθετο λόγο που μπορεί να ακούει Μπαχ στα κρεματόρια; Γιατί δεν λαμβάνουμε στην εύκολη καταδίκη της φύσης υπόψη την σημαντική ανάλυση της Διαλεκτικής του Διαφωτισμού των Αντόρνο και Χορκάιμερ; Αλλά και την οικολογική κρίση, το πέρας του πλατωνικο-νιτσεϊκού λόγου του διαφωτισμού με την βία και του κενού αισθήματος αποδεικτικής αυθυπέρβασης, ο οποίος μπορεί να διενεργείται ακόμη και ως διαλεκτική-αυτοκριτική βελτίωση και διόρθωση;

γ. Το πρόσωπο, όπως προτάθηκε στην παράγραφο α, δεν είναι υποκείμενο αλλά υποστάτης και καθολικός ορίζοντας της εξωοντολογικώς και διαυγώς εκπηγάζουσας θείας αλήθειας, δηλαδή της αλήθειας που δεν είναι ελλειμματική και κυκλική επαλήθευση ενός υποκειμένου αλλά εκπηγάζει από τον τελευταίο εξωοντολογικό ορίζοντα ανάφλεξης και διερώτησης της αλήθειας και ζωής. Αυτός ο τελευταίος ορίζοντας μπορεί να «είναι» η θεία αλλά και η ανθρώπινη ουσία.

δ. Είναι επόμενο η θεολογία και οντολογία του εκστατικού προσώπου και της σχέσης του με ένα παρόμοια εκστατικό πρόσωπο να σκοπεύει σε μια αναίρεση και υπέρβαση κάθε ουσίας, φύσης, δομής κ.λ.π.. Μήπως όμως έτσι αφικνείται το εκστατικό πρόσωπο και η σχέση μεταξύ τέτοιων σε ένα κενό αίσθημα (αυθ)υπέρβασης και σε μια αποψιλωμένη από περιεχόμενο ιδιωτική σχέση που δεν μπορεί να ανοιχτεί στην καθολικότητα άλλων προσώπων και στην καθολικότητα της υπαρκτότητας και της εξωοντολογικής αλήθειας; Μήπως μια τέτοια θεολογία είναι μια θετικιστικά αναστάσιμη και παραδείσια θεολογία προσώπων που δεν έχουν καν διέλθει από τον θάνατο, την φθορά, την απουσία του Θεού, την έκπτωση εντός της ιστορίας και διάγουν ήδη μια vita contemplativα; Τί μπορεί να πει η θεολογία του ήδη σε σχέση εκστατικού προσώπου στον άνθρωπο των κρεματορίων; Πού είναι ο προσωπικός Θεός στη δυσωσμία του θανάτου; Στον σημερινό άνθρωπο των Βαλκανίων και της Αφρικής των συστηματικών βιασμών, γενοκτονιών και ακρωτηριασμών; Αν ο Θεός αναλαμβάνει αυτή την οικτρά πάσχουσα και θνήσκουσα φύση και ενανθρωπίζεται επειδή ως εκστατικό πρόσωπο δεν δεσμεύεται από την αναγκαιότητα και τους φυσικούς περιορισμούς της, μάλλον η ενανθρώπισή του είναι ένα κακόγουστο αστείο και μια μηχανική και μεταφυσική θεοδικία που αποσκοπεί στο να δικαιολογήσει την εικόνα ενός μεταφυσικού θεού. Κάτι τέτοιο μπορεί να προσφέρει κάλλιστα ο Πλωτίνος. Αντί να αναλαμβάνει ως εκστατικό πρόσωπο και να δικαιολογεί ως ήδη υπερβαθείσα διαλεκτική στιγμή τον θάνατο πρέπει αντίθετα να εκπηγάζει διαυγώς ως ελλείπουσα αλήθεια ακριβώς από αυτόν, να είναι «σκώληξ από σήψεως», «πρωτότοκος εκ νεκρών» και «υποκάτωθεν ανατολή», «ήλιος δικαιοσύνης» -επειδή ακριβώς δεν νικά τον Σατανά «εν ισχύει, αλλά κρίσει και δικαιοσύνη» δηλαδή στην ίδια πεπτωκυία και θνητή ανθρώπινη φύση- κατά Μάξιμο. Η θεολογία αυτή δεν μπορεί να προσφέρει έναν αποδεδειγμένο έτοιμο Θεό, ένα Θεό εκστατικό υποκείμενο που έτσι μπορεί ήδη να δικαιολογήσει τα πάντα. Αντίθετα ο Θεός «της» αναδύεται, γεννάται και ανίσταται ακριβώς από τον τόπο του ποικίλου θανάτου. Έτσι αληθεύει και ενεργείται ως θεία αλήθεια πρωτογενώς και διαυγώς η ανθρώπινη φύση και ουσία –φύση, πολιτισμός, γλώσσα, μουσική, τέχνη, τεχνική, ένα κοσμογονικό σύμπαν- ακριβώς από τον τελευταίο εξωοντολογικό ορίζοντα της δυνατότητας ζωής και θανάτου, ευόδωσης και απώλειας, παριστάνει και ενεργεί εξωοντολογικώς και διαυγώς την αλήθεια του Θεού, προς την οποία το πρόσωπο του Θεού διανοίγεται και προσφέρεται ως καθολικός ορίζοντας αυτής της διαυγούς παράστασης. Είναι το σώμα και το αίμα του Χριστού στην θ. ευχαριστεία ανυπόστατα; Μήπως επειδή είναι το πρόσωπο εκστατικό μπορεί υπό μια έννοια ανεκτικότητας και ουδετερότητας να δεχτεί ως σταυρωθέν σώμα του και εκχυνόμενον αίμα του το κάθε τι; Στην Μεταμόρφωση του Σωτήρος βρίσκονται τα ιμάτια του Χριστού εκτός του προσώπου του; Αυτό που εψηλάφησαν οι Απόστολοι και ο Ιωσήφ από Αριμαθαίας αναιρείται εκστατικά από το πρόσωπο; Πού είναι το πρόσωπο σε αυτή την ψηλάφηση; Το πρόσωπο δεν είναι ούτε υποκείμενο ουσίας και κατηγορημάτων ούτε εκστατικό (αυθ)υπερβαίνον υποκείμενο. Το σώμα και το αίμα της ευχαριστείας, τα ιμάτια και το σώμα του Χριστού δεν έχουν αναιρετικό ή εκστατικό υποκείμενο. Έχουν ως καθολικό ορίζοντα το πρόσωπο του Χριστού, στον οποίο παριστάνουν διαυγώς την θεία αλήθεια. Η αλήθεια αυτή είναι πανταχόθεν εκπηγάζον φως και όχι αναίρεση αυτού σε ένα ελλειμματικά και κυκλικά εκστατικό και περιεκτικό υποκείμενο. Ένας ήδη εαυτόν αποδείξας και αποδεικνύων εκστατικός Θεός δεν γίνεται πιστευτός ούτε μεταξύ οικτρά πασχόντων, θνησκόντων και τεθνεώτων ανθρώπων ούτε μεταξύ θείων προσώπων, κυρίως μεταξύ αυτών, όταν θέλει να αποδείξει τον εαυτό του με μια απόδειξη που θα ελεγχθεί από την θεία αλήθεια. Η αλήθεια του Θεού αληθεύει εκεί που δεν υπάρχει καμιά επαλήθευσή του. Ίσως είναι καιρός για την θεολογία και την εκκλησία να επιστρέψουν στην θνητή ουσία και φύση, ιστορία, πολιτισμό, γλώσσα, πολιτική, μουσική, επιστήμη, τεχνική, τέχνη κ.λ.π.. Να γεωργήσουν εις και εκ του θανάτου της φύσεως την πρωτογενή και διαυγή αλήθεια του καθολικού υποστάτη Θεού, του Υιού του ανθρώπου, στης ερήμου το άγονον ταις των δακρύων τους ροαίς. Κρεμαστοί κήποι μόνο στην Βαβυλώνα υπήρχαν.

Παραπομπές


[i] Η πραγμάτευση της σημασίας του προσώπου στην νεοελληνική θεολογία και οντολογία περί προσώπου και σχέσης δεν διαφοροποιείται από την κλασική άποψη περί υποκειμένου. Η «ανάδυση του εαυτού ως λογικού υποκειμένου στον τόπο του Άλλου» εντάσσεται χωρίς δυσκολία και δεν αλλάζει τα βασικά δεδομένα μιας προβληματικής για την στοιχείωση του υποκειμένου και της υπαρκτότητας κατά Παρμενίδη, Πλωτίνο, Ντεκάρτ, Χέγκελ, Στίρνερ, Κίρκεγκωρ, Λεβινάς, Μπούμπερ, ακόμη και κατά την προτεσταντική διαλεκτική θεολογία του «όλως Άλλου». Η άποψη αυτή αναλύεται στις εξής συμβολές του γράφοντος. Ο εξωοντολογικός χώρος της αλήθειας, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2007. Από το σπήλαιο στου Πλάτωνα στο σπήλαιο του Νίτσε, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2008. Δύο ερωτήματα περί προσώπου και σχέσης, Σύναξη 108, Αθήνα 2008, 93-96. Επίσης στην ηλεκτρονική τοποθεσία: https://www.antifono.gr/portal/Κατηγορίες/Θεολογία-Θρησκειολογία/Άρθρα/892-2009-01-17-06-05-09.html

[ii] Η επίδραση της (μετα)εγελιανής φιλοσοφίας στην νεοελληνική προβληματική περί προσώπου και σχέσης είναι καταφανής στα βασικά έργα της όπως: Πέντε στοχασμοί περί υπάρξεως (μεταφρ.) του Ν. Μπερντιάεφ, Το πρόσωπο και ο έρως και Οντολογία της σχέσης του Χρ. Γιανναρά. Το πρόσωπο είναι έκσταση και ελευθερία από την δεδομενικότητα της φύσης και γενικότερης αντικειμενικής ουσίας και τους νοητικούς προσδιορισμούς που επιβάλλονται από την μη εμπειρικά πιστοποιημένη και ανελεύθερα θεσμοθετημένη κηδεμονία αυτής επί του ανθρώπου που διενεργείται ως διαλεκτική έκσταση προς το(ν) Άλλο (άθλημα, κατόρθωμα), η οποία το οδηγεί στην έξοδο από την κηδεμονία της ουσίας και τους δογματικούς και αφηρημένους νοητικούς προσδιορισμούς αυτής. Είναι δε έκσταση και έναντι του εαυτού του. Το πρόσωπο στην σχέση-κοινωνία είναι ελευθερία και έκσταση αλλά και σε κοινωνία-καθολικότητα. Το ερώτημα που αβίαστα ανακύπτει είναι, πού διαφέρει ως προς τις βασικές δυτικές οντολογικές και γνωσιολογικές σταθερές αυτή η θεολογική και οντολογική παραγωγή π.χ. ενδεικτικά από την Φαινομενολογία του Πνεύματος του Χέγκελ και από τον Μοναδικό και την περιουσία του (Der Einzige und sein Eigentum) του Μ. Στίρνερ; Η αυτοσυνείδηση ως ενότητα εγώ και άλλου και όλη η ανθρώπινη ύπαρξη δεν είναι κάτι δεδομένο και σταθερό αλλά δοκιμάζεται και λαμβάνει πείρα εκτός του δεδομένου εαυτού της, διορθώνεται και αυτοθεσπίζεται εκ βάθρων ξεπερνώντας κάθε δεδομένη ουσία και κάθε γνωστικό περιεχόμενό της. Πρόκειται για μια καθολική διαλεκτική και (αυτο)κριτική διόρθωση και όχι ανατροπή της δυτικής έννοιας της αλήθειας ως επαλήθευσης, αντιστοιχίας και απόδειξης εως την άφιξη σε έναν πυρήνα, που είναι αποφατικός, μοναδικός, σκοτεινός, κενός από αναπόδεικτο και δεδομένο περιεχόμενο και υπερβαίνει κάθε φάση και μορφή ως η οποία αυτοθεσπίζεται. Αναλυτικά ίδε συμβολές του γράφοντος που αναφέρονται στην υποσ. 1.

[iii] Μήπως είναι δικαιολογημένος ο ενδοιασμός να δεχτούμε, ότι η φύση και η ουσία γενικότερα αποτελεί κλειστή επιβαλλόμενη αναγκαιότητα και επαναλαμβανόμενη νομοτέλεια; Μήπως αποτελεί φυσική ιστορία και γενικότερα γεγονός που τόσο σε μακροσκοπικά χρονικά κλίμακα όσο και μικροσκοπικά παρουσιάζει περισσότερα κοσμογονικά συμβάντα από ότι η ανθρωποκεντρικά και προσωποκεντρικά θεωρούμενη ιστορία; Όταν η προσωποκεντρική οντολογία αρύεται παραδείγματα από τον χώρο των φυσικών επιστημών δεν επιτελεί κάτι αντιφατικό; Ποιά είναι πλέον η οντολογική και αξιολογική υπεροχή του ανθρώπινου προσώπου έναντι της εγγενούς τάσης στην φύση και ουσία για μοναδικότητα και χαοτική σχεσιακότητα;

[iv] Σχετικά ίδε: Κ. Μάρα, Η Κριτική του Λόγου και της Μεταφυσικής στον Αντόρνο και τον Νίτσε, Αθήνα 2008,172-185.

[v] Σημαντική ως προς την ιστορικοσυστηματική διάγνωση της σημασίας της υπόστασης είναι η συμβολή του Δ. Κουτσογιαννόπουλου: Υπόστασις. Η ενότης της ελληνικής μεταφυσικής, Αθήναι 1967. Η ελληνική μεταφυσική από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη μέχρι τους ύστερους βυζαντινούς χρόνους αναζητεί το ον ενεργεία, την υπαρκτότητα που έχει εντός της την εντελέχεια της πραγμάτωσής της ως ένυλο είδος με ύλη και νοητό είδος, το οποίο είναι κατηγορούμενο σε μια πρόταση, δηλαδή είναι η βασική και κατεξοχήν πραγματικότητα. Η ύπαρξη και υπό-σταση λαμβάνουν προοδευτικά την σημασία της αποτετελεσμένης υπαρκτότητας που δεν προσδιορίζεται από περαιτέρω ευρύτερους νοητικούς προσδιορισμούς παρά περιέχει στον εαυτό της ήδη την πληρότητα του είναι.

[vii] Κατά τον Μ. Βασίλειο: «ουσία δε και υπόστασις ταύτην έχει την διαφοράν ήν έχει το κοινόν προς το καθ’ έκαστον, οιον ως έχει το ζωον προς τον δεινα άνθρωπον» (ed. Courtonne III 53, 1-3). Κατά τον Γρηγόριο Ναζιανζηνό «τά δέ των ονομάτων ιδικωτέραν έχει τήν ένδειξιν δι’ ης ουχ η κοινότης της φύσεως ενθεωρειται τω σημαινομένω, αλλά πράγματός τινος περιγραφή μηδεμίαν έχουσα πρός τό ομογενές, κατά τό ιδιάζον, τήν κοινωνίαν, οιον Παυλος ή ο Τιμόθεος» (ed. Courtonne I 81 f., 11-16). Επίσης: «ουχ η αόριστος της ουσίας έννοια μηδεμίαν εκ της κοινότητος του σημαινομένου στάσιν ευρίσκουσα, αλλ’ η το κοινόν τε και απερίγραπτον εν τω τινί πράγματι διά των επιφαινομένων ιδιωμάτων παριστωσα και περιγράφουσα» (ed. Courtonne I 82 f., 8-12). Ο Ιω. Δαμασκηνός, ο οποίος μαλίστα ταυτίζει «πρόσωπον και άτομον», διαπιστώνει αντίθετα την αναντιστοιχία ανάμεσα στον αριστοτελικό ορισμό των Καππαδοκών περί ιδιαιτέρου και κοινού και στην ταυτότητα της ουσίας των θείων προσώπων που είναι res και όχι επινοία. «νοούμεν γαρ νω, ότι ο Πέτρος και ο Παύλος της αυτης εισι φύσεως καί κοινήν μίαν έχουσιν φύσιν. επί δε της αγίας και πάντων επέκεινα και αλήπτου Τριαδος το ανάπαλιν. εκει μεν γαρ το μεν κοινόν και έν πράγματι θεωρειται … επινοία δε το διηρημένον· έναν γάρ Θεόν γινώσκομεν …» P.G. 94, 828ad. Ο κίνδυνος της έκπτωσης σε Σαβελλιανισμό είναι προφανής όπως και η εν γένει δυσκολία στην θεολογία να συνδυαστεί μια ουσία που είναι res και η κατοχύρωση του ομοουσίου με τρεις υποστάσεις που περιέχουν εκστατικά την ουσία, η οποία έτσι μόνο με την expost σχέση και διαμεσολάβηση νομιναλιστικών περιεκτικών της ουσίας υποστάσεων μπορεί να προκύψει. Στην παρούσα συμβολή –όπως και εκτεταμένα αλλού- γίνεται προσπάθεια να κατανοηθεί η υπόσταση όχι ως υποκείμενο της ουσίας, η ουσία όχι ως βασική γενική οντολογική προϋπόθεση υποκειμένων και η σχέση αυτών όχι ως διαμεσολάβηση νομιναλιστικών κατόχων της ουσίας. H υπόσταση-πρόσωπο είναι καθολικός τελευταίος υποστάτης-ορίζοντας της εξωοντολογικώς και διαυγώς εκπηγάζουσας αλήθειας και ζωής. Πυρήνας της ουσίας είναι αυτός ο τελευταίος ορίζοντας διερώτησης και ανάφλεξης της ζωής και αλήθειας, η οποία δεν είναι πια επαλήθευση ενός δεδομένου υπαρκτού ή κριτηρίου. Ο εξωοντολογικός ορίζοντας διερώτησης και ανάφλεξης μιας όντως ελλείπουσας, διερωτώμενης και μη επαληθευτικής αλήθειας είναι προϋπόθεση του υπάρχοντος που υπάρχει ως καθολική διαυγής εκπήγαση αυτής και καθολικός εκπληρωτικός ορίζοντας για αυτήν την εκπήγαση και όχι ως ελλειμματική και κυκλική επαλήθευση έναντί του.

[viii] «η υπόστασις ουχ απλως ουδέ προηγουμένως τό τέλειον δηλοι, αλλά το καθ’ εαυτό υπάρχον, δευτέρως δέ τό τέλειον· η δε φύσις τό μέν καθ’ αυτό ουδαμως υπάρχον δηλοι, κυρίως δέ τό τέλειον». P.G. 86, 1945 A.

[ix] «υποστάσεως δέ όρος ή τά κατά τήν φύσιν μέν ταυτά, αριθμω δέ διαφέροντα, ή τά εκ διαφόρων φύσεων συνεστωτα, τήν δέ του ειναι κοινωνίαν άμα τε καί εν αλλήλοις κεκτημένα·» P.G. 86, 1280A. «η μέν γάρ μία υπόστασις καί τό έν πρόσωπον δύναται καί ομου καί εν ταυτω τά εναντία καί τά αντικείμενα κατηγορήματα δέχεσθαι» P.G. 86, 1944B.

[x] P.G. 4, 401D,

[xi] «Το γαρ μέγα τουτο και σεπτόν του Χριστου μυστήριον, ούτε ως άτομον καθ’ όλου τινά και γενικήν έχει την ως είδος φύσιν αυτού κατηγορουμένην ούτε μην αυτό γένος εστιν, ή ειδος των υπ’ αυτό φυσικως ατόμων κατηγορούμενον». Επιστολή προς Πέτρον Ιλλούστριον, P.G. 91, 528D-529A. «Και παρω λέγειν, ως ουδέ άτομον κυρίως το κατά Χριστόν λέγεται πρόσωπον. Ου γαρ σχέσιν έχει προς την εκ του γενικωτάτου γένους διά των υπάλληλα καθιεμένην γενων προς το ειδικώτατον ειδος διαίρεσιν, και εν αυτω την οικειαν πρόοδον περιγράφουσαν. Όθεν διά τουτο, κατά τον σοφώτατον Κύριλλον, το Χριστός όνομα, ούτε όρου δύναμιν έχει, ουδέ γαρ ειδός εστι πολλων αριθμω διαφερόντων κατηγορούμενον, ούτε μην την τινός ουσίαν δηλοι.» Ο.α., P.G. 91, 201D-204A.

[xii] P.G. 4, 48A, P.G. 90, 713C.

[xiii] P.G. 90, 517BC, P.G. 90 713C.

[xiv] P.G. 91, 205ABC.

[xv] Αλλά και η έρευνα για τον Μάξιμο στρέφεται κυρίως στην ορολογιακά από την στωική φιλοσοφία επηρεασμένη θεολογία του περί λόγων όπως αυτή κυριαρχείται και καθορίζεται από γαλλόφωνες και γερμανόφωνες συμβολές.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here