Η κριτική της φιλοσοφίας της ιστορίας από τον Κώστα Παπαϊωάννου 

4
395

ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ

      Τις τελευταίες μέρες του 1945, αποπλέει από το λιμάνι του Πειραιά το πλοίο Ματαρόα, για να μεταφέρει στη Γαλλία το πνευματικό άνθος της ελληνικής νεολαίας. Μεταξύ των άλλων, στους επιβάτες, υποτρόφους της γαλλικής κυβέρνησης, συγκαταλέγονται οι Καστοριάδης, Αξελός, Παπαϊωάννου, Κρανάκη, Σβορώνος, Ξενάκης. Οι εξόριστοι έμελλε να αναδειχθούν σε κορυφαίες προσωπικότητες της φιλοσοφίας, της τέχνης και της επιστήμης[1].

Ο Κώστας Παπαϊωάννου γεννήθηκε στον Βόλο το 1925. Φοίτησε στη Νομική Σχολή της Αθήνας. Κατά τη διάρκεια της ναζιστικής κατοχής. εντάχθηκε στο ΕΑΜ, συνελήφθη από την Ασφάλεια και κρατήθηκε για μήνες. Μετά τη φυγή του στο Παρίσι, σπούδασε φιλοσοφία στη Σορβόνη. Παρέμεινε στη Γαλλία, διδάσκοντας φιλοσοφία και κοινωνιολογία σε διάφορες σχολές, μέχρι τον πρόωρο θάνατό του το 1981[2].

Διανοητής με εντυπωσιακή φιλολογική κι αισθητική καλλιέργεια, βαθύς γνώστης της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας και τέχνης, της βιβλικής και πατερικής γραμματείας, της νεώτερης και σύγχρονης ευρωπαϊκής φιλοσοφίας και ποιήσεως, των ανατολικών παραδόσεων, ο Παπαϊωάννου προσφέρει στον αποδέκτη του έργου του έναν τεράστιο όγκο πληροφοριών, μαζί με μια στέρεη, ευαίσθητη και ρηξικέλευθη ανάλυση του διαχρονικού πανανθρώπινου δράματος[3].

Εκκινώντας από την πλήρη εποπτεία και εξαντλητική μελέτη των διδασκαλιών του Εγέλου και του Μαρξ, ο Παπαϊωάννου ασκεί διεισδυτική κριτική στον εγελιανισμό και τον μαρξισμό. Μάλιστα, είναι από τους πρώτους στοχαστές παγκοσμίως που δεν επιχειρεί μερική μόνον ανασκευή των μαρξιστικών θέσεων, αλλά αποδύεται σε ολική αναμέτρηση με τη μαρξιστική σκέψη. Η σφοδρή δε καταγγελία του φαινομένου του ολοκληρωτισμού τον καθιέρωσε ως έναν από τους διαπρεπέστερους υπερασπιστές της ελευθερίας[4].

Στο παρόν πόνημα, θα παρουσιάσουμε περιληπτικά τις σκέψεις που διατυπώνει περί φιλοσοφίας της ιστορίας ο Παπαϊωάννου σε δύο δοκίμιά του που δημοσιεύθηκαν στα 1959 – 60 στο γαλλικό περιοδικό Diogene. Πρόκειται για τα εξής: Φύση και ιστορία στην ελληνική αντίληψη του κόσμου (τεύχος 25) και Η αποθέωση της ιστορίας (Τεύχος 31). Τα δύο παραπάνω κείμενα μαζί με άλλα τρία συναπαρτίζουν το βιβλίο Η αποθέωση της ιστορίας, το οποίον εκδόθηκε το 1983 από το γαλλικό εκδοτικό οίκο Champ libre[5].

  1. ΦΥΣΗ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΑ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΑΝΤΙΛΗΨΗ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ 

      Από την Αναγέννηση και μετά, φύση και ιστορία αποτελούν δύο διαμετρικά αντίθετες αρχές ερμηνείας της πραγματικότητας. Στη θέση του κόσμου ως συγκροτημένης και συνεκτικής ολότητας, στην οποία ο άνθρωπος εντάσσεται αρμονικά ως αναπόσπαστο τμήμα της, η νεωτερικότητα τοποθετεί τον δυϊσμό πνεύματος και φύσης, υποκειμένου και αντικειμένου. Η φύση καθίσταται, πλέον, για τον άνθρωπο, το πεδίο της επιστημονικής γνώσης, της τεχνικής εκμετάλλευσης και της κυριαρχίας. Με την κατάργηση του υπερβατικού, ο άνθρωπος στράφηκε στην ιστορία και στην εγκόσμια αποστολή της, απομακρυνόμενος τόσο από τη θρησκευτική αποκάλυψη όσο κι από την αρχαία σοφία .

α. Η ιδέα του κόσμου

Για τους Έλληνες, κόσμος είναι το σύνολο των όντων, τα οποία διατάσσονται σύμφωνα με μια αιώνια, αναλλοίωτη, λογική, αδιάρρηκτη κι απαράβατη τάξη. Η αρμονία που διέπει το σύμπαν, από τις κινήσεις των ουρανίων σωμάτων έως τις σχέσεις των μουσικών φθόγγων με τα μήκη των χορδών, εδράζεται σε νόμους, οι οποίοι, επιπλέον, εγγυώνται τη δίκαιη πολιτική θέσμιση και την εσωτερική πειθαρχία της ψυχής. Η συνοχή και η ομορφιά καθιστούν τον κόσμο αληθινό «κόσμημα». Η φιλοσοφία της ιστορίας, με τη σύγχρονη έννοια, είναι παντελώς άγνωστη στην ελληνική σκέψη, διότι μια τέτοια φιλοσοφία προϋποθέτει την καθαρά νεωτερική αντίληψη περί του ανθρώπου ως ξεκομμένου από τη φύση και, εν πολλοίς, αντιτιθεμένου σ’ αυτήν.

β. Θεία θεωρία και ανθρώπινη ύπαρξη 

Οι θεοί της αρχαίας θρησκείας αποτελούν, απλώς, τους εγγυητές της τάξης του κόσμου. Η αυτοναπτυσσόμενη κι αυτοεκτυλισσόμενη φύσις του αρχαιοελληνικού κοσμοειδώλου δεν απαιτεί κάποιον Θεό Δημιουργό ή Λυτρωτή του παντός. Η μόνη δραστηριότητα που προσιδιάζει στους θεούς είναι η αδιάκοπη ενατένιση της τελειότητας του άπειρου κόσμου (η θεωρία)· όχι η ηθική πράξη[6].

Αντιστοίχως, για τον άνθρωπο, η πρακτική σοφία δέον να υποτάσσεται στη θεωρητική σοφία. Τότε μόνον ο άνθρωπος κατακτά την ευδαιμονία, όταν, μιμούμενος τους θεούς, προσανατολίζει τη σκέψη του στη θέαση των αθανάτων αντικειμένων, των ιδίων που ατενίζει και η θεία διάνοια[7]. Αλλά, προαπαιτούμενο της θεωρίας του ανθρώπου είναι η κοσμιότητα της ψυχής του, δηλαδή ο συντονισμός και η εναρμόνιση των μερών αυτής κατά τον νόμο τον συνέχοντα το κοσμικό όλον.

γ. Η κατάσταση του ανθρώπινου κόσμου σε σχέση με τον «κόσμο» 

Ο κόσμος είναι αιώνιος και διαγράφει μια αέναη κυκλική πορεία[8]. Απλώς είναι· δεν έχει στόχο. Σε αντίθεση με τον υποσελήνιο κόσμο της ακοσμίας (αταξίας) και της αβεβαιότητας, όπου τα όντα υπόκεινται σε διαρκή γέννηση, μεταβολή, φθορά και  παρακμή, ο ουράνιος κόσμος χαρακτηρίζεται από την απόλυτη έλλειψη τυχαιότητας κι αυθαιρεσίας και από την ηγεμονία της λογικής αναγκαιότητας. Το κάλλος του κόσμου τροφοδοτεί τον θρησκευτικό σεβασμό έναντί του. Γι΄ αυτό και ο Έλληνας σχετικοποιεί τα ανθρώπινα επιτεύγματα και αποφεύγει την υπερτίμηση του δημιουργημένου από την ιστορία κόσμου. Θεωρεί ότι, μόνο δια της υποταγής του και της συμμετοχής του στη συμπαντική τάξη, αναπτύσσει το θείο στοιχείο που φέρει μέσα του.

δ. «Δικαιοσύνη» και «κόσμος»

      Η εγκαθίδρυση μιας πολιτικής τάξεως θεμελιωμένης στο δημοκρατικό νόμο (ισονομία) αποτελεί, για τους Έλληνες, αντικατοπτρισμό της εκπηγάζουσας από τη θεία Δικαιοσύνη συμπαντικής αρμονίας. Η Δικαιοσύνη συγκροτεί και διευθύνει τον κόσμο, ως φορέας του μέτρου[9]. Κάθε ον οφείλει να υποτάσσεται σ’ αυτήν, όπως ακριβώς η πόλη υποτάσσεται στο νόμο. Η παραβίαση των ορίων που τίθενται από την κοσμική Δικαιοσύνη οδηγεί τα όντα στην καταστροφή και την εκμηδένιση, όπως διδάσκει σοφά η τραγωδία. Αλλά ο άνθρωπος, καίτοι είναι το μόνο πλάσμα που συνειδητοποιεί τη λογική κανονικότητα του Παντός κι, επομένως, το μόνο που δύναται να αναπτύξει και να εμβαθύνει τη μετοχή του στον κόσμο[10], είναι συνάμα και το πιο ανήσυχο κι ανυπάκουο, το πιο επιρρεπές στην αμφισβήτηση του παγκοσμίου νόμου και στην απομάκρυνση από τη θεία ισορροπία.

ε. Κοσμική Δικαιοσύνη και ανθρώπινη υπόσταση 

Ο Σοφοκλής υπογραμμίζει, στο περίφημο χορικό της Αντιγόνης: Πολλά τά δεινά κοὐδέν ἀνθρώπου δεινότερον πέλει[11]. Τονίζεται, εδώ, η υπερβολή της ανθρωπίνης θελήσεως, η ύβρις, που απειλεί να διαταράξει την κοσμική τάξη και η οποία επισύρει νομοτελειακά την τρομερή τιμωρία. Στο επίκεντρο της σκέψης των τραγικών ποιητών, δεν βρίσκονται η εσωτερική αναγκαιότητα των πράξεων, τα προσωπικά στοιχεία και τα κίνητρά των ηρώων, αλλά η τοποθέτησή τους απέναντι στο αιώνιο Δίκαιο. Οι θεατές παρακολουθούν επί σκηνής τα εγκλήματα που γεννά ο παραλογισμός κι η αυθαιρεσία του ανθρώπου και, δια της καθάρσεως, αισθάνονται ανακτημένη την άχρονη συνοχή και θεία διάταξη του κόσμου. Κατ’ ανάλογο τρόπο, εμφανίζεται στον Ησαΐα η προφητική διακήρυξη της δικαιοσύνης: ἡμέρα γάρ Κυρίου σαβαώθ ἐπί πάντα ὑβριστήν[12]. Αλλά, ενώ ο εβραϊκός προφητισμός εισάγει, μέσω της προσδοκίας μιας ιστορικά καθορισμένης Ημέρας Οργής, την εσχατολογική προοπτική και τη συνακόλουθη επιβολή της ιστορίας επι της φύσεως, η ελληνική φιλοσοφία μένει προσηλωμένη στην ενατένιση των αχρόνων ουσιών και πραγματώνει τη Δικαιοσύνη ως συντονισμό της πολιτικής θέσμισης με την αιώνια τάξη του κόσμου.

στ. Τραγική σοφία και πολιτική αρετή

Με τον Σόλωνα, η ελευθερία θεμελιώνεται στον νόμο. Η Δικαιοσύνη παύει να συνιστά αντανάκλαση του εκάστοτε συσχετισμού δύναμεων ανάμεσα στις αντίπαλες μερίδες. Ταυτίζεται πλέον με την ίδια την κίνηση της ζωής. Τοιουτοτρόπως, η άρνηση του νόμου ισοδυναμεί με άρνηση της ζωής. Κατά τον Αριστοτέλη, εκείνο που διαφοροποιεί τον ελεύθερο άνθρωπο από τον σκλάβο ή το ζώο είναι ο σεβασμός του νόμου[13]. Ο Αισχύλος, πάλι, θεωρεί το φόβο που εμπνέει η Δικαιοσύνη απολύτως αναγκαίο για τη συγκράτηση των κεντρόφυγων τάσεων που υποσκάπτουν την ενότητα της πόλης[14].

ζ. Γνώση και σωτηρία

      Η τάξη του κόσμου συνιστά το πρότυπο της ψυχής[15]. Η αρετή είναι εσωτερική αρμονία που κατακτάται μέσω της ενατενίσεως της αιώνιας και θαυμαστής συγκρότησης του κόσμου και της υιοθετήσεως του μέτρου ως υπερτάτης οργανωτικής και κανονιστικής δυνάμεως[16]. Η σωφροσύνη και η δικαιοσύνη του ανθρώπου προσλαμβάνουν τοιουτοτρόπως οντολογική δικαιολόγηση και υποστήριξη. Η σωτηρία απορρέει από τη γνώση, δηλαδή τη σύλληψη του Είναι, και νοείται ως διαμόρφωση του γίγνεσθαι δια της μιμήσεως των συντεταγμένων, αμετάβλητων και επ’ ουδενί παραβιαζόντων την κοσμική δικαιοσύνη ουρανίων αντικειμένων. Είναι φανερό ότι επί ενός τέτοιου εδάφους, ήταν αδύνατο να αναπτυχθεί η σοφιστική κίνηση, με τον γνωσιολογικό της υποκειμενισμό και τον κοινωνιολογικό της σχετικισμό. Οι φιλοσοφικές προοπτικές που διανοίχθηκαν από την σκέψη των σοφιστών, μόνον στη σύγχρονη εποχή έτυχαν βαθύτερης επεξεργασίας.       

η. «Φύση» και «τέχνη»

Αυτό που αντιπαραθέτουν οι Έλληνες στη φύση δεν είναι ούτε το πνεύμα ούτε η ιστορία, αλλά η τέχνη. Λαμβάνοντας, όμως, την τέχνη ως μίμηση της φύσεως[17], επανεπιβεβαιώνουν τη βασική τους θέση περί υποταγής της ανθρωπίνης δραστηριότητας στο φυσικό σύμπαν. Τα πρωτεία αποδίδονται πάντοτε στη φύση[18], τα δε ανθρώπινα έργα, δηλαδή οι δημιουργίες των τεχνών, αφενός κατέχουν κατώτερη θέση στην τάξη του πραγματικού, αφετέρου νοηματοδοτούνται και καταξιώνονται μόνον στο βαθμό που εντάσσονται στη φυσική τελεολογία και την υπηρετούν (π.χ. η ιατρική, η γεωργία κι η γυμναστική)[19]. Ακόμη και η πόλις, κατά τον Αριστοτέλη, δεν είναι ένα τεχνητό κατασκεύασμα, αλλά ένα μόρφωμα θεμελιωμένο στην τελεολογία της φύσης. Η ελληνική σκέψη βρίσκεται ακριβώς στον αντίποδα των διδασκαλιών για την «ανώτερη αξία» των τεχνητών αντικειμένων ως παραγώγων του πνεύματος (Έγελος) ή για την τεχνική ως «αληθινή ανθρωπολογική φύση» (Μαρξ).

θ. Ο χρόνος και η ιστορία 

Στην ελληνική αντίληψη του κόσμου, ο χρόνος δεν δημιουργεί τίποτε· τουναντίον, σημαίνει φθορά και διάλυση. Είναι περισσότερο αιτία καταστροφής παρά γέννησης· η αλλαγή που φέρνει είναι καθ’ εαυτήν φθοροποιός[20]. Η αλήθεια δεν είναι προϊόν εμπειρίας επισωρευομένης με το χρόνο· αντιθέτως, εδράζεται εκτός του χρόνου, στον άχρονο και αιώνιο κόσμο, ο οποίος ούτε γεννιέται ούτε πεθαίνει ποτέ, αλλά είναι πάντοτε[21]. Ο ποταμός του χρόνου είναι ο ποταμός της λήθης[22]. Με κανέναν τρόπο, δεν γίνεται αντιληπτός ο χρόνος ως ωρίμανση. Η ιδέα της προόδου απουσιάζει παντελώς από την σκέψη των Ελλήνων. Ήσαν ανίκανοι να νοήσουν την ιστορία της ανθρωπότητας ως μια μεγάλη ενότητα που κατευθύνεται από ένα θείο σχέδιο ή μια εσώτερη λογική προς έναν ανώτατο τελικό σκοπό. Ο χριστιανισμός ήταν που πρώτος εισήγαγε στη φιλοσοφία τις έννοιες της προόδου και της ιστορικότητας του ανθρώπου.

Η πραγματοποίηση της ιδανικής πόλης δεν τοποθετείται στο «τέλος της ιστορίας». Η πολιτεία που περιγράφει ο Πλάτων στον ομώνυμο διάλογο είναι κατ’ ουσίαν ένα ουράνιο υπόδειγμα· δεν έχει καμιά σημασία αν υπήρξε, υπάρχει ή θα υπάρξει κάποτε πραγματικώς επί της γης[23].

Ο Αισχύλος κι ο Ηρόδοτος δεν ερμηνεύουν τη νίκη των Ελλήνων επί των Περσών στους Μηδικούς Πολέμους με τα κριτήρια της προόδου ούτε αναγνωρίζουν σ’ αυτήν κάποιον «ιστορικό» χαρακτήρα (όπως π.χ. κάνει ο Γκαίτε διαβλέποντας στη μάχη του Βαλμύ την απαρχή μιας «νέας εποχής»). Η ήττα του Ξέρξη είναι, απλώς και μόνον, η νέμεσις για την ύβρη που αυτός διέπραξε, παραβιάζοντας τα όρια και τους νόμους που θέτει η κοσμική Δικαιοσύνη[24].

Η ελληνική σκέψη δέχεται την κυκλικότητα του χρόνου. Έχοντας στο επίκεντρό της την τελειότητα του κόσμου, συγκροτεί την αντίληψή της περί χρόνου επί τη βάσει του κοσμικού χρόνου, ήτοι του χρόνου της αέναης περιοδικής κινήσεως των ουρανίων σωμάτων, ο οποίος ρέει κυκλικά, επιστρέφοντας αδιάκοπα στον εαυτό του. Από την ιδέα της κυκλικότητας του χρόνου απορρέουν η απόρριψη της ιστορικότητας και η αποδοχή του παρόντος, το οποίον καταφάσκεται ως τελείως αύταρκες. Ο Αριστοτέλης θεωρούσε την ιστορία λιγότερο φιλοσοφική από την ποίηση. Η διερώτηση για το νόημα του ιστορικού χρόνου, δηλαδή η φιλοσοφία της ιστορίας, είναι άγνωστη στους Έλληνες, αφού απάδει προς την οντολογία τους.

Συμπερασματικά, ο κόσμος, για τους Έλληνες, δεν αποτελεί αντικείμενο επιστημονικής αναπαράστασης ή τεχνικής εκμετάλλευσης, αλλά ένα τέλεια διατεταγμένο, αρμονικό σύμπαν, προς την κανονικότητα και λογικότητα του οποίου, καλούνται να συμμορφωθούν τα ανθρώπινα πράγματα. Η φύση συνιστά αξία και η γνώση αυτής αποφέρει την αρετή και τη σωτηρία. Η μοντέρνα αντιπαράθεση φύσης και ιστορίας εμφανίζεται μόνον αφότου ο χριστιανισμός εισήγαγε το ερώτημα για το νόημα του χρόνου, φορτίζοντάς το με μια σημασία που ούτε καν υποπτευόταν η αρχαία φιλοσοφία.      

  1. Η ΑΠΟΘΕΩΣΗ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ

            δοκίμιο για τη γενεαλογία της ιστορικής συνείδησης 

            Οι Έλληνες επέμεναν να εντάσσουν τον άνθρωπο πιο πολύ μέσα στο φυσικό σύμπαν παρά στον ιστορικό χρόνο. Απέφυγαν να προσδώσουν αξία στο χρόνο και δεν συνέλαβαν ποτέ την ιδέα της προόδου, παρά το ζωηρό ενδιαφέρον που επέδειξαν για την αρμονική ρύθμιση των ανθρώπινων σχέσεων. Δεν προέβαλαν την ανωτερότητα του ανθρώπου έναντι των υπολοίπων όντων· ο Αριστοτέλης δίδασκε ότι η φύση των άστρων είναι περισσότερο θεία απ’ τη φύση του ανθρώπου[25].

Αλλά και οι ανατολικές φιλοσοφίες μοιράζονται με την ελληνική την αντίσταση προς την ιστορία. Το κοινό γνώρισμα όλων των κοσμολογικών θεωριών της προχριστιανικής αρχαιότητας είναι η αντίληψη ότι ο μικρόκοσμος αντιστοιχεί ακριβώς στο μακρόκοσμο. Η θρησκευτική λατρεία του κόσμου και η επιθυμία προάσπισης της ηρεμίας και της Δικαιοσύνης του από την εισβολή της ιστορικής αυθαιρεσίας συνάδουν με την παραδοχή της κυκλικότητας του χρόνου. Στην Κίνα, θεματοφύλακας των νόμων του Ουρανού επί της γης είναι ο ηγεμόνας.

Μόνον η ιουδαιοχριστιανική παράδοση θεάται την ιστορία ως το πεδίο υλοποίησης μιας αλληλουχίας σκοπών που υπερβαίνουν τη φύση και τον κόσμο. Η ιστορική συνείδηση πρωτοεμφανίζεται στους Εβραίους προφήτες. Ενώ ο αριστοτελικός Θεός περιορίζεται στην αδιάκοπη ενατένιση ενός ανεξάρτητου απ’ αυτόν, αιώνιου, αυθύπαρκτου κι αυθυπόστατου κόσμου, ο Θεός της Βίβλου είναι ένας Θεός-Δημιουργός, που ελευθέρως βούλεται και δημιουργεί τον κόσμο εκ του μηδενός. Είναι, επίσης, ένας Θεός της ιστορίας. Με την εξόχως ιστορική πράξη της Διαθήκης, εγκαινιάζει τη σχέση με τον εκλεκτό Του λαό και κομίζει την υπόσχεση που, στο εξής, θα νοηματοδοτεί το χρόνο.

α. Η φύση ως δημιούργημα 

Η ιουδαιοχριστιανική σύλληψη του κόσμου ως δημιουργήματος του Θεού κατατείνει στην απαξίωση του κόσμου. Διότι τον παρουσιάζει ως προϊόν της θελήσεως ενός όντος που τον υπερβαίνει, που βρίσκεται υπεράνω κι εκτός αυτού. Η οντολογική μηδαμινότητα του κτιστού οφείλεται στην έλλειψη οιασδήποτε δυνατότητας για αυτόνομη ύπαρξη. Η παραμονή του στο Είναι εξασφαλίζεται από τη θεία ενέργεια· ειδάλλως εκμηδενίζεται[26]. Η έννοια της φύσεως απουσιάζει από την ιουδαϊκή Βίβλο. Ο κόσμος δεν είναι πια το υπόδειγμα της τάξεως, δια της μιμήσεως του οποίου η ψυχή ευδαιμονεί, αλλά έχει σπιλωθεί από την αμαρτία και την ατέλεια του ανθρώπου.

β. Διαθήκη και εκλογή

Με την εκλογή του Ισραήλ ως περιουσίου λαού[27], στην οποία, σημειωτέον, δεν υπεισήλθαν ηθικά κριτήρια, η ιστορία παύει να αποτελεί μια περιπέτεια δίχως βαθύτερη σημασία και μετατρέπεται σε χώρο εκτύλιξης του σχεδίου της θείας Πρόνοιας. Η εξέλιξη αυτή αποτυπώνεται στην αντικατάσταση των αγροτικών εορτών, που συνδέονταν με την περιοδικότητα των φυσικών φαινομένων, από εορτασμούς των ιστορικών πράξεων του Θεού (π.χ. οι σωτήριες θεϊκές παρεμβάσεις χάρη στις οποίες οι Ισραηλίτες εξήλθαν από την Αίγυπτο). Ο εβραϊκός λαός αγωνιζόταν να ανιχνεύσει την προνοιακή θέληση του Θεού ακόμη και μέσα στις πιο αντίξοες συνθήκες. Εξελάμβανε τις καταστροφές, τις υποδουλώσεις και τις συμφορές του σαν θεϊκές τιμωρίες για την παρακοή του και ήλπιζε σταθερά στη μελλοντική του αποκατάσταση. Με τον Ησαΐα, η ιουδαιοκεντρική αντίληψη της ιστορίας υποσκελίζεται από την παγκοσμιότητα των μεσσιανικών επαγγελιών[28].

γ. Υπαγωγή του κόσμου στην εσχατολογική ιστορία

Η βιβλική εσχατολογία είναι «αντι-φυσική». Η μέλλουσα «Ημέρα Κυρίου», που θα σημάνει την τελική σωτηρία, ταυτίζεται με την ολοσχερή καταστροφή του φυσικού σύμπαντος[29] – της μοναδικής, κατά τους Έλληνες, αιώνιας κι απαραβίαστης πραγματικότητας- την οποίαν επιφέρει η Οργή του υπερφυσικού Θεού. Η ιστορία, πλέον, καθίσταται ένα δράμα πλήρες νοήματος, με αρχή (τη Γένεση) και τέλος (την έλευση του Σωτήρος, τη διάλυση των πάντων που συμπίπτει με τη μεταμορφωτική ανακαίνισή τους). Στο πλαίσιο της εσχατολογικής ιστορίας, ο παρών κόσμος υποβιβάζεται σε ένα απλό επεισόδιο: πριν τον κόσμο τούτο, υπήρχε ο Θεός μόνος του· μετά την έκλειψή του, θα ανατείλουν ο «καινός ουρανός» και η «καινή γή» που οραματίζεται ο συγγραφέας της Αποκαλύψεως.

δ. Υπαγωγή του κόσμου στη θεοποιημένη ψυχή 

      Στον αντίποδα της αρχαίας λατρείας του κόσμου, ο χριστιανισμός καταδικάζει τα αγαθά του κόσμου. Διδάσκει ότι διεγείρουν στον άνθρωπο την επιθυμία, φυλακίζουν την ψυχή του και τον αποπροσανατολίζουν από το κέντρο του, ήτοι τον Θεό[30]. Εισάγει έναν ριζοσπαστικό ανθρωποκεντρισμό, θεωρώντας ότι μόνον η ανθρωπίνη ψυχή είναι θεία κι αθάνατη και αρνούμενος την απόδοση των εν λόγω ιδιοτήτων στα ουράνια σώματα[31]. Η βιβλική παράδοση δέχεται ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε για τον άνθρωπο και είναι υποταγμένος σ’ αυτόν[32]. Βέβαια, οι Έλληνες Πατέρες, γαλουχημένοι με τον πλατωνισμό, διασώζουν κάπως το θαυμασμό για τον κόσμο, αντικρίζοντας ως θεοφάνεια το μεγαλείο της δημιουργίας. Με τον Ιερό Αυγουστίνο, η εξύψωση του υποκειμένου και ο διαχωρισμός του από τον κόσμο φθάνουν στο απόγειό τους. Ο εξωτερικός κόσμος γίνεται φαινόμενο της συνειδήσεως. Η φιλοσοφική έρευνα περιορίζεται στη γνώση του Θεού και στη γνώση του εαυτού[33]. Μόνον αυτά τα δύο ζητήματα είναι σημαντικά. Η επιστήμη της φύσης περιττεύει. Αλλά ό,τι έχασε η φύση, το κέρδισε η ιστορία, η οποία ιδώνεται, πλέον, ως η προοδευτική πορεία του ανθρωπίνου γένους, μέσα από διαδοχικές εποχές, από την άγνοια προς την αλήθεια.

ε. Ο Θεός – πρόνοια

Ο Αυγουστίνος πίστευε ότι η Πρόνοια του Θεού, η οποία αγκαλιάζει μέχρι και την τελευταία σπιθαμή του σύμπαντος, δεν μπορεί να φείδεται της ανθρώπινης ιστορίας[34]. Παρομοίως, ο Έγελος υποστηρίζει ότι η Πρόνοια, αφού αποκαλύπτεται στα θαυμαστά δημιουργήματα της φύσης, θα εκδηλώνεται οπωσδήποτε και στην παγκόσμια ιστορία[35]. Κατά βάση, ο Έγελος εκλογικεύει την αρχαία θεολογία της ιστορίας. Ο Μαρξ, καίτοι ειρωνεύεται την εγελιανή διδασκαλία για την ιστορία ως «θεία διαδικασία», αποδέχεται υπόρρητα το θεολογικό θεμέλιο των αντιλήψεων της «προόδου» και της «ανάπτυξης».

στ. Η νέα αντίληψη του χρόνου 

Ταυτόχρονα με την αρχαία ιδέα του κόσμου, καταρρέει και η συναφής προς αυτήν ιδέα της κυκλικότητας του χρόνου. Η ύπαρξη του χριστιανού είναι ολοκληρωτικά στραμμένη προς το μέλλον, πλημμυρισμένη από την ελπίδα. Απορρίπτεται απερίφραστα κάθε δοξασία περί αιώνιας επιστροφής κι ανακύκλησης. Η ιστορία τέμνεται από το μοναδικό γεγονός της Ενσάρκωσης, του Πάθους και της Ανάστασης του Χριστού. Το γεγονός αυτό ανακεφαλαιώνει όλη την προηγούμενή του ιστορία και εισάγει το ανθρώπινο γένος σε μια νέα εποχή, η οποία θα ολοκληρωθεί με τη Δευτέρα Παρουσία του Κυρίου. Τοιουτοτρόπως, γεννάται η έννοια ενός γραμμικού χρόνου, προσανατολισμένου σε μια προοδευτική κατεύθυνση.

ζ. Η ιστορική συνείδηση του χριστιανισμού    

Εμφανιζόμενος και διαδιδόμενος σε μια περίοδο συγκρητισμού, όπως ήταν η ύστερη αρχαιότητα, ο χριστιανισμός έπρεπε αφενός να αυτο-οριοθετηθεί έναντι των ιουδαϊκών κι ελληνικών καταβολών του, αφετέρου να απαντήσει πειστικά στις αιτιάσεις και τις ενστάσεις των αντιπάλων του. Ο Μαρκελλίνος ερωτούσε γιατί χρειαζόταν να συμπληρωθεί ο αποκεκαλυμμένος από τον Θεό στο Μωϋσή Νόμος· άραγε η θεία αποκάλυψη δεν είναι πλήρης[36]; Ο Πορφύριος και ο Κέλσος ερωτούσαν γιατί ο Θεός επέτρεψε να περάσει τόσος πολύς χρόνος πριν θελήσει να σώσει τον άνθρωπο[37]. Η απόπειρα του χριστιανισμού να αποδείξει ότι ευαγγελίζεται τη ριζική ανανέωση του κόσμου, χωρίς ρήξη της ιστορικής συνεχείας, και όντας η κατάληξη των προσπαθειών του παρελθόντος, τροφοδότησε την ανάδυση καινοφανών ιδεών, οι οποίες θα αποβούν κατευθυντήριες της σύγχρονης ιστορικής συνείδησης.

η. Η ιστορία ως αγωγή του ανθρωπίνου γένους

Στους αιώνες που προηγήθηκαν της Ενσάρκωσης του Λόγου, ο Θεός διαπαιδαγωγούσε το ανθρώπινο γένος, αφενός δια του εβραϊκού Νόμου κι αφετέρου δια της ελληνικής φιλοσοφίας, ώστε να προετοιμασθεί, να ωριμάσει πνευματικά και να εγκολπωθεί εν καιρώ, πρόθυμα, την Αλήθεια[38]. Η χριστιανική σκέψη κηρύσσει την εμμένεια της τελικής και ολικής αληθείας στις μερικές αντιλήψεις που παρήλθαν. Ο Έγελος θα υιοθετήσει μια παρεμφερή θέση: αντιμετωπίζει κάθε ιστορική εποχή ως μία στιγμή στην προοδευτική αποκάλυψη του Πνεύματος· η χριστιανική πίστη συνιστά και αυτή μία παιδαγωγική προπαρασκευή, μια ατελή έκφραση της αληθείας. Όμως, τόσο η κατάκτηση της απόλυτης Γνώσης δια του φιλοσοφικού ξεπεράσματος της χριστιανικής θρησκείας (Έγελος), όσο και ο μετασχηματισμός του υλικού κόσμου δια του «πρακτικού» ξεπεράσματος της φιλοσοφίας (Μαρξ), προϋποθέτουν την αμιγώς θεολογική ιδέα του «πληρώματος του χρόνου». Ο Αυγουστίνος ενσωμάτωσε στο σχήμα της βαθμιδωτής πορείας προς την τελική άνθηση και τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία[39].

θ. Η πρόοδος

Η υιοθέτηση ενός ενιαίου χρονολογικού συστήματος που έχει ως κέντρο του τη γέννηση του Χριστού δηλώνει ξεκάθαρα ποίο είναι εκείνο το κοσμοϊστορικό γεγονός που φωτίζει το νόημα σύμπασας της ιστορίας. Παράλληλα, καταδεικνύει την καινούρια οικουμενική αντίληψη της ιστορίας: η ιστορία είναι ιστορία όλης της ανθρωπότητας, η οποία είναι ενωμένη στο πρόσωπο του Θεανθρώπου.

Η ιστορία χωρίζεται σε συγκεκριμένο αριθμό περιόδων που αντιστοιχούν είτε στις έξη ημέρες της Δημιουργίας, είτε στις τέσσερις αυτοκρατορίες του βιβλίου του Δανιήλ. Η εκκοσμικευμένη θεολογία της προόδου, που εκπροσωπούν ο Έγελος κι ο Μαρξ, καταφεύγει σε ανάλογες επίνοιες, ενδύοντάς τες με το μανδύα της ορθολογικότητας (οι «τέσσερις ιστορικές αυτοκρατορίες» του Εγέλου, οι «τέσσερις τρόποι παραγωγής» του Μαρξ[40]).

ι. Υποταγή της ιστορίας στο ιερό

Ο προνοιακός σκοπός με τον οποίον επιφορτίζεται η ιστορία από τον χριστιανισμό διόλου δεν ώθησε τους χριστιανούς σε πολιτική, κοινωνική ή οικονομική δράση εντός της πραγματικής ιστορίας. Αντιθέτως, η νέα θρησκεία τους αποσπούσε από την ανάμιξη στα κοινά, που αποτελούσε πυρηνικό χαρακτηριστικό του πολίτη της αρχαίας πόλης. Το χριστιανικό πολίτευμα «ἐν οὐρανοῑς ὑπάρχει»[41]. Ο χριστιανός είναι οπλισμένος με μια πανίσχυρη κι αδιαπέραστη εσωτερική ελευθερία. Η πίστη, η ελπίδα και η χάρις τον καθιστούν ανεξάρτητο κι ανεπηρέαστο από την πολιτική και κοινωνική πραγματικότητα που τον περιβάλλει και στην οποία δεν αποδίδει κανένα ουσιαστικό νόημα.

Μόνον κατά το τέλος του Μεσαίωνα, με το Δάντη και το Μακιαβέλι, η πολιτική ανακτά την σπουδαιότητα και την αυτονομία της. Η επίγεια ευδαιμονία, για την οποία μεριμνά το κράτος, επαναξιολογείται και συγκαταλέγεται μαζί με την ουράνια μακαριότητα στους τελικούς σκοπούς του ανθρωπίνου όντος[42].

Οι σύγχρονες φιλοσοφίες της προόδου, ως εκκοσμικεύσεις της παλαιάς θεολογίας της ιστορίας, τοποθετούν στη θέση της Ημέρας της Κρίσεως και της Βασιλείας του Θεού, την ενδοκοσμική εγκαθίδρυση, μέσω της πολιτικής, οικονομικής ή επιστημονικής ανελίξεως, μιας παραδείσιας κοινωνίας.

ια. Υπόσταση του ανθρώπου στην κοσμική ιεραρχία               

Ο χριστιανισμός εισάγει την έννοια της κοσμικής ιεραρχίας: όλα τα πλάσματα κατατάσσονται σύμφωνα με μια ιεραρχική τάξη. Ο άνθρωπος, πλασμένος κατ’ εικόνα Θεού, είναι η κορωνίδα της δημιουργίας και ο βασιλιάς της κτίσεως. Κατά το Μάξιμο τον Ομολογητή, δεδομένου ότι η ανθρώπινη αμαρτία ήταν που συμπαρέσυρε τη φύση στη φθορά, η επιστροφή του ανθρώπου στο Θεό συνεπάγεται την επιστροφή σ’ Αυτόν και του κόσμου ολόκληρου.

Ο άνθρωπος είναι το μόνο φυσικό ον που διαθέτει ελεύθερη βούληση, εξ ου και ο κατ’ εξοχήν ιστορικός χαρακτήρας του είναι του. Τα ζώα, τα φυτά, τα άψυχα σώματα δεν έχουν ιστορία, διότι δεν μπορούν παρά να είναι αυτό που είναι κι όπως είναι. Το αυτεξούσιο δίδει στον άνθρωπο τη δυνατότητα να καθορίσει ο ίδιος τη θέση του μέσα στην ιεραρχία των όντων, επιλέγοντας ανάμεσα στο θάνατο και στην εξομοίωση με το Θεό – ανάλογα με την προσκόλληση στα υλικά ή πνευματικά αγαθά αντιστοίχως.

Πάντως, το μεσαιωνικό σύμπαν, καίτοι έχει δημιουργηθεί από έναν παντοδύναμο Θεό και χρωματισθεί με έναν ανθρωποκεντρισμό εντελώς αλλότριο προς την αρχαία σκέψη, εξακολουθεί, στις αδρές του γραμμές, να είναι ο ελληνικός κόσμος. Η  πλήρης κατάρρευση αυτού του κοσμοειδώλου και η συνακόλουθη όξυνση της αντιπαράθεσης φύσης και ιστορίας επέρχεται με τη νεωτερικότητα.

*Ιατρός, Πτυχ. Φιλοσοφίας, Δρ. Ιατρικής, ΜΔΕ Ιστορίας της Φιλοσοφίας

[1] Βλ. Φώτης Τερζάκης, Το πνεύμα στην εξορία, Παπαϊωάννου – Καστοριάδης – Αξελός, ΕΡΑΣΜΟΣ, Αθήνα 2003, 9 – 10.

[2] Αυτόθι, 23 – 4.

[3] Αυτόθι, 23.

[4] Αυτόθι, 17.

[5] Βλ. Κώστας Παπαϊωάννου, Η αποθέωση της ιστορίας, μετάφραση: Σπύρος Κακουριώτης, επιμέλεια –πρόλογος: Γιώργος Καραμπελιάς, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 1992. Της εκδόσεως αυτής γίνεται χρήση στην ανά χείρας εργασία. Όλες οι βιβλιογραφικές αναφορές που παρατίθενται στο εξής είναι σημειώσεις του Κώστα Παπαϊωάννου.

[6] Βλ. Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, 1178b, 8 – 22.

[7] Αυτόθι, 1177 α, 12 – 1178 α, 8.

[8] Βλ. Αριστοτέλης, Φυσικά, 265 α.

[9] Βλ. Πλάτων, Φίληβος, 26 b.

[10] Βλ. Πλάτων, Τίμαιος, 90 α.

[11] Σοφοκλής, Αντιγόνη, στ. 372.

[12] Ησαΐας, Β, 12 – 17.

[13] Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά, 1075 α, 19.

[14] Αισχύλος, Ευμενίδες, στ. 516 – 524 και 696 – 699.

[15] Βλ. Πλάτων, Τίμαιος, 90 d.

[16] Βλ. Πλάτων, Πολιτεία, 500 c-d.

[17] Βλ. Αριστοτέλης, Φυσικά, 199 α.

[18] Βλ. Πλάτων, Νόμοι, 889 α.

[19] Αυτόθι, 889 c – d.

[20] Βλ. Αριστοτέλης, Φυσικά, 222 b, 16 – 26.

[21] Βλ. Πλάτων, Πολιτεία, 537 b.

[22] Aυτόθι, 621 c.

[23] Αυτόθι, 592 b.

[24] Βλ. Αισχύλος, Πέρσαι, στ. 654, 767, 772.

[25] Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, VI, 7, 4.

[26] Βλ. Ψαλμός ΡΔ΄, 29 – 30.

[27] Βλ. Έξοδος, ΣΤ΄, 7· ΙΘ΄, 5 – 6.

[28] Βλ. Ησαΐας, ΜΘ΄, 6.

[29] Βλ. Κατά Μάρκον, ΙΓ΄, 24.

[30] Βλ. Καθολική Επιστολή Ιακώβου, Δ΄, 4.

[31] Βλ. Πλωτίνος, Εννεάδες, ΙΙ, 9, 5 – 18.

[32] Βλ. Ωριγένης, Contra Celsum, IV, 23.

[33] Βλ. Αυγουστίνος, Soliloquia, I, 1, 7.

[34] Αυγουστίνος, De Civitate Dei, V, κεφ. II.

[35] Hegel, Die Vernunft in der Geschichte (Ο Λόγος στην Ιστορία), SW, Meiner, Αμβούργο 1955, 29 – 30.

[36] Αυγουστίνος, Αλληλογραφία, επιστολή 136.

[37] Ωριγένης, ενθ. αν., IV, 8.

[38] Βλ. Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, Στρωματείς, I, c 5.

[39] Βλ. Αυγουστίνος, De Civitate Dei, V, 12, SQ.

[40] Marx, Zur Kritik der Politischen Oekonomie, Vorwort, W13, Dietz, Βερολίνο 1961, 9.

[41] Παύλος, Προς Φιλιππησίους, Γ΄, 20.

[42] Dante, De monarchia, I, κεφ. Ι, SQ.

4 Σχόλια

  1. Φρονώ πως η ανωτέρω σύντομη μελέτη του κ. Κρανιδιώτη παρουσιάζει μέγιστο ενδιαφέρον, αφού με τρόπο συνοπτικό και συνάμα τεκμηριωμένο – φιλοσοφικά και θεολογικά- στοχεύει στις ουσιώδεις διαφορές της αρχαίας ελληνικής Φιλοσοφίας με τον βιβλικό αποκαλυπτικό Λόγο, αλλά και τη νεωτερική φιλοσοφική σκέψη, με τη συνδρομή, βέβαια, της κριτικής σκέψης του μεγάλου μας στοχαστή Κώστα Παπαϊωάννου.

    Θερμά συγχαρητήρια!…

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here