«Διά ταύτα υμάς εντάυτα ηγάγομεν, ινά φαιδρότερος ο σύλλογος γένηται, ινα λαμπρότερον το θέατρον, ουχί ανθρώπων μόνον, αλλά και μαρτύρων συλλεγομένων. Ουχί μαρτύρων μόνον, αλλά και αγγέλων». (Ιωάννης Χρυσόστομος)
Με αυτόν ακριβώς το σχόλιο και, μη διστάζοντας να χρησιμοποιήσει την έννοια του θεάτρου, επιχειρούσε να λαμπρύνει το γεγονός της ευχαριστιακής σύναξης ο μέγας αυτός Πατέρας της Ορθοδοξίας στην αγωνία του να επισημάνει την αναγκαιότητα της πλήρους συμμετοχής σε αυτή τόσο της επίγειας όσο και της επουράνιας κτίσης.
Είναι γεγονός ότι σε κάθε θεατρική παράσταση, η ενσάρκωση του κειμενικού ήρωα και κατ’ επέκταση, η σκηνική μεταφορά της δραματικής κειμενικής πλοκής εισάγει μια νέα πραγματικότητα στην οποία σύσσωμα τα μέλη (σκηνή και πλατεία) καλούνται να συνδιαμορφώσουν με την ενεργό συμμετοχή τους. Αντίστοιχα, η ενσάρκωση του Ιησού Χριστού νοηματοδοτεί τον νέο τρόπο ύπαρξης του ανθρώπου. Αυτό παράλληλα σημαίνει την ενεργοποίηση του ήθους της ελευθερίας και της αγάπης ως απαραίτητων προϋποθέσεων προκειμένου το άτομο να δράσει εντός της εκκλησιαστικής κοινότητας κατά την σχέση Χριστού – Εκκλησίας. Το κάθε μέλος σχετίζεται και εμπλέκεται με τα υπόλοιπα με τρόπο αγαπητικό τη στιγμή που όλα τα μέλη, προτάσσοντας την ίδια τους την ύπαρξη, παλεύουν να υπερβούν την ατομικότητα, τη φθορά και, βέβαια, τον θάνατο.
Τελικά μέσα στο πλαίσιο της κοινωνίας το πρόσωπο αντλεί το είναι του και ενσωματώνεται μαζί με τα υπόλοιπα στο ένα και μοναδικό Σώμα του Χριστού που δεν είναι άλλο από την ίδια την Εκκλησία. Η ηθική υπόσταση του προσώπου αυτού δεν αναζητείται σε κάποια ανάλογη ηθική διδασκαλία, αλλά μέσα στο πλαίσιο της εκκλησιαστικής κοινότητας στην οποία το πρόσωπο εκφράζεται και ενεργεί υπαρξιακά με το να προτάσσει την ίδια του την αλήθεια. Κατά την ευχαριστιακή πράξη Θεός και άνθρωπος συναντώνται ακριβώς κατ’ αυτόν τον τρόπο και πάντοτε με την αποδοχή της «υλικής» συμμετοχής, μια που η Ευχαριστία προσφέρεται «υπέρ της του κόσμου ζωής». Οι καθαγιασμένες υλικές προσφορές των πιστών αποτελούν κι εκείνες μέρος του Εκκλησιαστικού Σώματος αποτελώντας βασικότατο παράγοντα κοινωνίας και συνένωσης της κτίσης με τον Δημιουργό. Η συμμετοχή του υλικού στοιχείου φέρει μάλιστα το ευχαριστιακό γεγονός πολύ κοντά στο σκηνικό- θεατρικό συμβάν. Ο Στέλιος Ράμφος, επιχειρώντας να αναλύσει το ζήτημα της «όψης» στο λατρευτικό περιβάλλον αναφέρει ότι «η ανάγκη της όψεως προϋποθέτει σιωπηράν αναγνώριση χαρακτήρος δραματικού έργου στη Θεία Λειτουργία, ο δε συνδυασμός της θέας των πραττομένων με την ακρόαση των λόγων αποβλέπει σε ολόψυχη παράσταση του πιστού εις το μυστήριο, σε εσωτερική του μετοχή και διάθεση, με πάθος που εν συνεχεία δημιουργεί την προς τον Χριστό συμπάθεια». [1]
Τελικά, κάνοντας λόγο για το ήθος της Ευχαριστίας, οφείλουμε να λαμβάνουμε υπόψη μας ότι η υπαρξιακή μεταβολή του ατόμου σε πρόσωπο του προσδίδει νέο περιεχόμενο ζωής της οποίας ελκυστής δεν αποτελεί η ίδια η Ιστορία, αλλά η έκβαση και το τέλος της. Η Βασιλεία του Θεού, ως «ιστορική εμπειρία» αλλά και ως γεγονός που «εγγίζει και ανατέλλει στην τρέχουσα Ιστορία και τον παρόντα Κόσμο, στο τραγικό εδώ και το τώρα»[2] αλλά και ως πολυπόθητο ζητούμενο αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση προκειμένου ο άνθρωπος, εντός, πάντοτε, του ευχαριστιακού πλαισίου, να υπερβεί την οντολογική αναγκαιότητα της φύσης και να διάγει βίο αλήθειας και πληρότητας. Καθώς, λοιπόν η Βασιλεία αναφέρεται στα Έσχατα, το πρόσωπο, δια της Ευχαριστίας, αντλεί την αλήθεια του και την πληρότητά του, προγευόμενο το ένδοξο αυτό τέλος.
Απαραίτητη προϋπόθεση για την συνύπαρξη και ενσωμάτωση των προσώπων στο εκκλησιαστικό Σώμα και άρα στην τέλεση της Ευχαριστιακής πράξης αποτελεί το κοινωνικό άνοιγμα του καθενός ξεχωριστά στη ζωή της κοινότητας. Δεδομένου ότι η Ευχαριστία αποτελώντας ουσιαστικά μια ευθεία καταγγελία της θανάτωσης του Θεανθρώπου αλλά συγχρόνως μια συνεχής υπενθύμιση της Ανάστασης που ακολουθεί, εισβάλλει επαναστατικά στην κοινωνία των ανθρώπων προτείνοντας και καταδεικνύοντας δρόμους οι οποίοι, δια της πρόγευσης των Εσχάτων, εξαλείφουν τον ιστορικό χρόνο (και άρα τη φθορά και το θάνατο) και εξασφαλίζουν στο άτομο μια θέση στη Βασιλεία του Θεού.
Καθώς φαίνεται λοιπόν, το θεατρικό συμβάν συγκλίνει σημαντικά με το ευχαριστιακό ως προς τον τρόπο συμμετοχής των έμψυχων και άψυχων μελών σε αυτά. Κυρίως όμως συγκλίνει ως προς τη χρονικότητα. Η εν θεάτρω ζωή εξελίσσεται μεθεκτικά στην απόλυτη παροντικότητά της, ενώ το αναμενόμενο τέλος του συμβάντος παραμένει ο ελκυστής των παρουσών εξελίξεων (όλα, τόσο στη σκηνή όσο και στη συνείδηση των θεατών υπηρετούν, προετοιμάζουν, υπονοούν, αναφέρονται, τελικά, όπως θα έλεγε ο Samuel Beckett, «στο τέλος του παιχνιδιού»). Κατά τη διάρκεια μιας θεατρικής παράστασης το κάθε μέλος, από-παθητικοποιείται, αποκτά προσωπική υπόσταση, και έτσι μπορεί αυτοβούλως να αναλάβει εξ ολοκλήρου την ευθύνη της δραματικής-ιστορικής πλοκής. Με άλλα λόγια, και με το βλέμμα στραμμένο διαρκώς προς το τέλος, καταργεί τον ιστορικό χρόνο, ως όχημα που μεταβαίνει προς τα έσχατα, συγκεντρώνοντας και συμπυκνώνοντας πάνω του τις τρεις χρονικές διαστάσεις αποτελώντας το ίδιο τελικά φορέα του χρόνου ως ενεργούν υποκείμενο, φορέα δηλαδή της ίδιας της προσωπικής πορείας του προς τα έσχατα. Το αποτέλεσμα που προκύπτει είναι η νέα πραγματικότητα της θεατρικής παράστασης, η οποία ασφαλώς βρίσκεται πέρα από την πραγματικότητα, που βιώνουν καλλιτέχνες και θεατές πριν το άνοιγμα ή μετά την πτώση της αυλαίας.
Το πάγωμα αυτό της ιστορίας ή αλλιώς η συμπύκνωση των τριών χρονικών διαστάσεων που συμβαίνει, εν θεάτρω, παρατηρείται και κατά τη διάρκεια του ευχαριστιακού γεγονότος κυρίως, μάλιστα, κατά την ώρα της τέλεσης των ιερών μυστηρίων της Εκκλησίας. Ο Βιβιλάκης σημειώνει ότι «Η λατρεία της εκκλησίας είναι η πράξη του λαού μέσα στο παρόν. Γεγονότα όπως ο Μυστικός Δείπνος, το Βάπτισμα του Ιησού, η Ανάσταση, συνεχίζονται μέσα στο λειτουργικό χρόνο που ξεπερνά τους περιορισμούς του κοσμικού χρόνου και επισυνάγει τον διασκορπισμένο άνθρωπο στο ομφάλιο κέντρο, τον Ιησού». [3]
Τελικά, η επίτευξη της εν Χριστώ ζωής ή αλλιώς η «χριστοείδια» που οφείλει να χαρακτηρίζει τον εν ευχαριστία άνθρωπο, του προσδίδει απολύτως την ιδιότητα της προσωπικής ευθύνης και βέβαια της ελεύθερης προσωπικής αυτοδιάθεσης, ώστε τελικά να μπορεί να προσεγγίζει αγαπητικά την ετερότητα, η οποία συναντάται είτε στο πρόσωπο του άλλου, ως πλησίον, είτε ασφαλώς, στο πρόσωπο του Δημιουργού. [4]
Σημειώσεις
[1] Στέλιος Ράμφος, Μίμησις εναντίον μορφής. Εξήγησις εις το Περί Ποιητικής του Αριστοτέλους, Μέρος Β΄(Αθήνα 1993), σελ.567 εξ.
[2] Σωτήριος Δεσπότης, «Φιλοσοφική ηθική και χριστιανική ηθική», στο Κων/νος Αγόρας (επιμ.), Διαχρονικές Συνιστώσες της Χριστιανικής Θεολογίας στην Ορθοδοξία (Πάτρα 2008), σελ.187
[3] Ιωσήφ Βιβιλάκης, Για το Ιερό και το Δράμα (Αθήνα 2004), σελ.95
[4] Σύμφωνα με τον Κωνσταντίνο Αγόρα η Χριστοείδεια, ως έννοια, αποτελεί τόσο το θεμέλιο όσο και τον σκοπό της “Χριστονομίας”. «Η Χριστονομία εμπνέεται από την Παύλεια έκφραση “έννομος Χριστού” και αναφέρεται στο “κατά χάριν” της ανθρώπινης ύπαρξης (όχι στο “κατά φύσιν”, στην κτιστότητά της): στην προσωπική χάρη ελευθερίας και κοινωνίας στο σώμα Χριστού (πρβλ. Α΄Κορ. 9,19-23), η οποία μας κάνει αυτό που είμαστε (στο βάθος και τελικά), δηλαδή “σύμμορφους Χριστού”, χριστοειδείς». Βλ. Κωνσταντίνου Αγορα, «Νεωτερικότητα και Ορθοδοξία: Σύγχρονο Πλαίσιο Διαλόγου (Βιο)ηθικής» στο Δόγμα, Πνευματικότητα, και Ήθος της Ορθοδοξίας (Πάτρα 2013), Σωτήρης Γουνελάς (επιμ.),σελ. 322.
Ο ζωγραφικός πίνακας που πλαισιώνει τη σελίδα είναι έργο του Μάρκου Βενιού.
πηγή κειμένου: Aντίφωνο
