Διαβάζοντας το «Ενάντια στη Θρησκεία» του Χρ. Γιανναρά

3
100

ΣΥΝΑΞΗ, τ. 103, Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2007, σελ. 96-101.

Όταν ένας χριστιανός θεολόγος γράφει Ενάντια στη Θρησκεία το πράγμα μοιάζει παράδοξο, αν όχι προκλητικό. Όσοι όμως είναι εξοικειωμένοι με το έργο του Χρήστου Γιανναρά δεν εξεπλάγησαν από τον τίτλο του νέου του βιβλίου αφού εύκολα αναγνωρίζουν σε αυτόν μια από τις σταθερές ιδέες του (ότι η ‘θρησκειοποίηση του Χριστιανισμού συνιστά αλλοίωση του εκκλησιαστικού γεγονότος’).

 

λωστε ο ΧΓ δεν είναι ο μοναδικός σύγχρονος θεολόγος που θεωρεί τη θρησκεία ως κάτι ολωσδιόλου ξένο προς το χριστιανικό Ευαγγέλιο. Το μοτίβο αυτό (‘χριστιανισμός vs. θρησκεία’) απαντάται συχνά, τόσο σε δυτικούς όσο και σε ορθοδόξους θεολόγους [1], ενώ όσον αφορά τον ΧΓ, το βρίσκουμε στα νεανικά του κι όλας γραπτά. «Η ίδια η Εκκλησία ως γεγονός και ως υπόσταση είναι μια ανατροπή των θρησκευτικών αξιών»[2], έγραφε ήδη το 1966, πράγμα που δεν παραλείπει να επαναλαμβάνει με πολλούς τρόπους και με χαρακτηριστική επιμονή έως και σήμερα. Εδώ λοιπόν το ζήτημα τίθεται μάλλον από την ανάποδη· εάν δηλαδή και κατά πόσο υπάρχει σε τούτο το έργο κάτι πραγματικά καινούργιο για τον ενήμερο αναγνώστη, κάτι περισσότερο από μια ανακεφαλαίωση πραγμάτων που ο συγγραφέας έχει ήδη πει αλλού στο παρελθόν.

Όντως υπάρχουν καινούργια στοιχεία· δύο θεωρητικού χαρακτήρα, και ένα τρίτο που αφορά πιο άμεσα τη ζωή της Εκκλησίας: (α) Στο ΕΘ η διάκριση της Εκκλησίας από τη θρησκεία μοιάζει να βασίζεται σε μια συνεκτική ‘θεωρία’ περί του τι είναι θρησκεία, κάτι που δεν υπήρχε σε προηγούμενα έργα. (β) Η περί θρησκείας αυτή ‘θεωρία’ συνδέεται σαφέστερα και πιο ολοκληρωμένα με την ανθρωπολογία του ΧΓ, έτσι που η αντίθεση της ‘θρησκείας’ προς την ‘εκκλησία’ περιγράφεται ως εκδήλωση της γενικότερης οντολογικής διαφοράς-αντίθεσης ‘φύσεως’ και ‘προσώπου’. (γ) Το τρίτο στοιχείο αφορά την εμπειρική τεκμηρίωση της βασικής ιδέας, την περιγραφή δηλαδή των ιστορικών συμπτωμάτων της ‘θρησκειοποίησης’, όπου εδώ βέβαια, ενδιαφέρον – και άκρως προκλητικό – είναι το ότι ο συγγραφέας καταγγέλλει ως αλλοιώσεις της Εκκλησίας μια σειρά από πράγματα που οι περισσότεροι θεωρούμε ως αυτονόητα χαρακτηριστικά της ορθόδοξης παράδοσης.

Με όλα αυτά το ΕΘ μπορεί εύκολα να παρεξηγηθεί από διαφορετικές, ακόμα και αντίθετες μεταξύ τους πλευρές. Άλλοι μπορεί να το αγνοήσουν θεωρώντας ότι δεν λέει κάτι νέο· άλλοι μπορεί να το απορρίψουν αρνούμενοι τις θεωρητικές του καινοτομίες (είτε τη ‘θεωρία’ του περί θρησκείας, είτε την οντολογική του θεμελίωση)· και άλλοι μπορεί να δουν σε αυτό μια ‘βλάσφημη’ πρόκληση, ‘επικίνδυνη’ για τα ιερά και τα όσια της Ορθοδοξίας. Το χειρότερο και το πιο άδικο για το βιβλίο θα ήταν να βρει απέναντί του αυτούς που θα το επέκριναν για λόγους θεωρητικούς σε κοινό μέτωπο με εκείνους που πιθανόν να το απέρριπταν για λόγους ‘προστασίας’ της λαϊκής ευσέβειας, ενώ οι ‘θεολογικές’ επικρίσεις των πρώτων μπορεί κατ’ ουσίαν να βρίσκονται σε αντίθεση με τους ‘ποιμαντικούς’ φόβους των δεύτερων. Έτσι λοιπόν τούτο το σημείωμα υποδεικνύει στον επιφυλακτικό αλλά όχι κακοπροαίρετο αναγνώστη μια ερμηνευτική προσέγγιση που νομίζω ότι βοηθά σε πληρέστερη κατανόηση του τί λέει, και, κυρίως, του τί δεν λέει το βιβλίο αυτό.

Η θρησκεία της αποστασίας από το Θεό

Η θρησκευτικότητα, λέει στο νέο του βιβλίο ο ΧΓ, είναι μια «φυσική ανάγκη του ανθρώπου, ορμέμφυτη, ενστικτώδης και εξ ορισμού ατομοκεντρική», «ανάλογη με την πείνα, τη δίψα, τον φόβο για την αρρώστια και την οδύνη, τον τρόμο μπροστά στον θάνατο», από εκείνες τις ανάγκες που «εμπεριέχονται, ως νομοτελειακές απαιτήσεις, στη λειτουργία της βιολογικής υπόστασης» και «που δεν τις ελέγχει η λογική και η θέληση» (σ.11) … ! Αν δηλαδή ο Λουδοβίκος Φόϋερμπαχ, υλιστής φιλόσοφος και ‘δάσκαλος’ στα περί θρησκείας των Μαρξ και Ένγκελς, έγραφε τον 19ο αι. ότι «η θρησκεία στέκεται στην ουσιαστική διαφορά του ανθρώπου και του ζώου»[3], ούτε λίγο ούτε πολύ, ο ΧΓ μάς λέει σήμερα ακριβώς το αντίθετο: ότι δηλαδή η θρησκευτικότητα στέκεται στην ουσιαστική ομοιότητα του ανθρώπου και του ζώου, ή αλλιώς, στη ζωώδη πλευρά του ανθρώπου. Ή μήπως όχι; Δύσκολο να πει κανείς με βεβαιότητα, αφού το αποφθεγματικό ύφος της έκθεσης του βιβλίου τονίζει τον απόλυτο και ακραίο χαρακτήρα των διατυπώσεων, κλίνοντας περισσότερο προς τη ρητορική πρόκληση παρά προς την επιστημονική ανάλυση.

Πριν λοιπόν πάρουμε θέση, θετική ή αρνητική, σε όσα μάς λέει εδώ ο ΧΓ για τη θρησκεία, χρειάζεται να αποσαφηνίσουμε το θεωρητικό στάτους της άποψής του. Διότι, παρά τη φαινομενική συστηματικότητα της έκθεσής του, θα ήταν λάθος αν την εκλαμβάναμε ως μια γενική θεωρία περί ‘θρησκείας’ (επιστημονική ή φιλοσοφική). Αν διεκδικούσε ένα τέτοιο στάτους θα μου φαινόταν, ομολογώ, ιδιαίτερα προβληματική, με πολύ αμφίβολους ισχυρισμούς. Αναφέρω έναν μόνο, κεντρικό όμως στην όλη σύλληψη: ότι η θρησκευτικότητα είναι εξ ορισμού ατομοκεντρική· δήλωση αμφισβητήσιμη, αφού το φαινόμενο της θρησκείας ανάγεται στα βάθη της ανθρώπινης προϊστορίας, εκεί που ο ‘ένας’ ήταν αχώριστο μέρος της ομάδας, πολύ πριν αναδυθεί κοινωνικά και ψυχολογικά το σύγχρονο ‘άτομο’. Θα μπορούσε μάλιστα να ισχυριστεί κάποιος ότι, από μια άποψη, η ιστορία των θρησκειών δεν είναι άλλο από την ανακάλυψη του αρχέγονου συλλογικού ανθρώπου. Να μη θυμίσω το συλλογικό υποσυνείδητο και τα αρχέτυπα του Καρλ Γιουνγκ, ούτε την πλειάδα των κοινωνιολόγων, εθνολόγων, ανθρωπολόγων και θρησκειολόγων που τόνισαν τον κοινωνικό-συλλογικό χαρακτήρα της θρησκείας και της θρησκευτικής εμπειρίας (όπως ο Εμίλ Ντυρκέμ, ο Τάλκοτ Πάρσονς, ο Λουί Ντυμόν, ο Ρούντολφ Όττο και πολλοί άλλοι). Μάς αρκεί ο ίδιος ο ΧΓ όταν, με αναφορές στον Ελιάντε και σε άλλους θρησκειολόγους, ανθρωπολόγους κλπ, γράφει ότι μέσα στα βάθη της προϊστορίας «τα σημάδια της ανθρώπινης παρουσίας… είναι σημάδια συλλογικού βίου, ομαδικής συμβίωσης» βασισμένης στο ιερό[4]. Τι γίνεται λοιπόν; Ή πρέπει να δεχθούμε ότι ο ΧΓ τού ΕΘ αγνοεί στοιχειώδη πράγματα, τα οποία ο ίδιος φαίνεται αλλού να κατέχει πολύ καλά, ή κάτι άλλο συμβαίνει. Η απάντηση είναι απλή. Στο ΕΘ ο ΧΓ δεν κατασκευάζει μια γενική θεωρία περί θρησκείας, αλλά μιλά κατά βάση για τη δική μας θρησκεία, τη θρησκεία του σύγχρονου ανθρώπου – κυρίως για τον Χριστιανισμό (μας), αλλά και για τις άλλες θρησκείες, που όλες λίγο ως πολύ έχουν μεταλλαχθεί σύμφωνα με τις παγκοσμίως κυρίαρχες νεωτερικές ‘προδιαγραφές’ (πνευματικές, ψυχολογικές και κοινωνικές), μεταξύ των οποίων και η εξατομίκευση[5].

Θα πει κανείς, ναι, μα εδώ ο ΧΓ αναφέρεται και στις απαρχές του Χριστιανισμού, και στον εβραϊκό Νόμο, και στις Συνόδους και στους Κανόνες της αρχαίας Εκκλησίας· είναι αυτά ο σύγχρονος άνθρωπος; Είμαστε εμείς; Ασφαλώς – είναι η απάντηση. Διότι αναφερόμαστε στις ίδιες πνευματικές συντεταγμένες. Ή, ορθότερα, είναι κατ’ εξοχήν μέσα απ’ αυτά τα γεγονότα και αυτές τις καταστάσεις που αναδύθηκαν οι σύγχρονες, οι δικές μας πνευματικές συντεταγμένες (όπως το δείχνει και το ιστορικό μέρος του βιβλίου). Δεν μιλά δηλαδή ο ΧΓ για τη θρησκεία του ‘νήπιου’ ιστορικά ανθρώπου που αγνοεί και αποζητά, έστω και με αντιφατικό τρόπο, αλλά με ειλικρίνεια τον ‘άγνωστό’ του Θεό, αλλά για τη θρησκεία του ‘ώριμου’ ανθρώπου που έχει δεχθεί την Αποκάλυψη και την αρνείται συνειδητά μέσα από διάφορα υποκατάστατά της. Μας μιλά δηλαδή γι’ αυτό το είδος θρησκείας που προκύπτει ως απόσπαση και αυτονόμηση της θρησκευτικής διάστασης από την πολυμερή και ενιαία ζωή που χαρακτηρίζει τον ‘λαό του Θεού’ (τον προχριστιανικό Ισραήλ παλαιότερα, τη χριστιανική Εκκλησία σήμερα). Δεν θεωρεί υποχρέωσή του να κάνει διάκριση μεταξύ των θρησκειών, διότι, όπως είπαμε, το ιστορικό πλαίσιο είναι πλέον κοινό για όλες, παρ’ όλα αυτά είναι σαφές στο νου του έχει τον Χριστιανισμό, για τον οποίο κατά βάση μιλά.

Γι’ αυτή λοιπόν τη θρησκεία μιλά ο ΧΓ. Αν ήταν αλλιώς δεν θα είχε δυσκολία να ταυτίσει τη θρησκεία με την Εκκλησία, όπως, για παράδειγμα, κάνει με ενθουσιασμό στην περίπτωση του Μακρυγιάννη όπου, όπως λέει, η θρησκεία είναι μια από τις αδιαχώριστες λειτουργίες του ‘λαού του Θεού’ «που μαρτυρεί με την ιστορική του παρουσία για την πραγματικότητα της σωτηρίας»[6] («πατρίδα και θρησκεία» μαζί[7]). Κι εδώ φαίνεται τι είναι αυτό που απωθεί τον ΧΓ σε αυτό που ονομάζει ‘θρησκεία’. Είναι «ο χωρισμός της ζωής από τη θρησκεία»[8], αυτό το είδος ‘πνευματικής σχιζοφρένειας’ που κάνει τη θρησκεία να καταντά «θέσεις θεωρητικές, δογματικές και ηθικές»[9], «μια παρεμβολή ξένη προς τη ζωή» που «μόνο λογικά και ψυχολογικά στηρίγματα μπορεί να βρη μέσα στον άνθρωπο»[10]. Σήμερα η γλώσσα του Μακρυγιάννη «μας είναι σχεδόν ακατανόητη»[11], λέει με απόγνωση όσο και με ρεαλισμό ο ΧΓ. Η θρησκεία δεν είναι πλέον «μια καινούργια, ευχαριστιακή χρήση του κόσμου, αλλά μια χρήση συμβόλων, μια προσπάθεια λογικής και ψυχολογικής αναφοράς στο υπερβατικό άγνωστο μέσα από τύπους και ιδέες»[12]. Ας συγκεντρώσουμε επομένως την προσοχή μας στο ουσιώδες και ας δούμε καθαρά τις διαφορές που χωρίζουν την Εκκλησία από τις ψευδώνυμες αλλοιώσεις της.

Να λοιπόν τι μας λέει εδώ – με ύφος, θα έλεγα, προφητικό – ο Χρ. Γιανναράς: Μιλάτε για ‘θρησκεία’; Ας δούμε ποια είναι η ‘θρησκεία μας’. Αφήστε τους Ινδιάνους, τους Πυγμαίους και τους Σαμάνους στην ησυχία τους. Δείτε επιτέλους τον εαυτό σας· ας κοιταχτούμε στον καθρέφτη. Αυτοί είμαστε! Δεν εργαζόμαστε για την ‘όντως ζωή’ (την εκκλησία του Χριστού) που μας έχει προσφερθεί, αλλά για τις άλογες ορμέμφυτες ροπές μας (τη θρησκευτικότητά μας). Ακραία η αντιδιαστολή, αλλά με πραγματικό κατ’ αρχήν αντίκρισμα. Δεν είναι θέμα λέξεων, ούτε ακαδημαϊκών ορισμών. Μιλάμε για την καισαρική διαφορά ανάμεσα στην ‘όντως ζωή’ και στην ‘κατάρα του Νόμου’. Το ΕΘ περιγράφει ανθρωπολογικά τη ‘θρησκευτική’ έκτροπή από την Εκκλησία με τη χρήση της ψυχολογίας. Αυτό όμως δεν έχει να κάνει τόσο με την ‘επιστημονική’ θεμελίωση των λεγομένων, όσο με μια υπονοούμενη βιβλική παραπομπή στον ‘ψυχικό’ άνθρωπο που ο Παύλος αντιδιαστέλλει προς τον ‘πνευματικό’ (Α΄ Κορ. 2,14-15). Αυτό είναι το πνευματικό πλαίσιο του περί θρησκείας λόγου του ΧΓ. Και είναι πράγματι πολύ σημαντικό το ότι ορίζεται, έστω και εμμέσως, ένα τέτοιο πλαίσιο που επιτρέπει στους Χριστιανούς να μιλήσουμε για τη θρησκεία διαφορετικά απ’ ό,τι γενικώς κάνουν οι κοινωνιολόγοι, ανθρωπολόγοι, θρησκειολόγοι κλπ, που εκκινούν από το ιστορικό δεδομένο της θρησκείας γενικώς και όχι από τη ριζική τομή που εισάγει στην ιστορία η αυθεντική κοινωνία με τον αποκεκαλυμμένο Θεό – η εμπειρία κατ’ αρχάς του ‘λαού του Θεού’ και στη συνέχεια του ‘εκκλησιαστικού γεγονότος’. Η επισήμανση αυτή μάς επιτρέπει να σταθμίσουμε καλύτερα και μια άλλη κριτική που θα μπορούσε να δεχθεί ο ΧΓ· ότι αυτός ο απόλυτα διχοτομικός χωρισμός της Εκκλησίας από τη θρησκεία δεν βλέπει και τη θρησκεία, όπως όλα τα στοιχεία του φυσικού ‘πτωτικού’ κόσμου, στην προοπτική της σάρκωσης του Λόγου και της εν Χριστώ ανακαίνισής τους. Όμως το τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου (που τιτλοφορείται ‘Μπορεί να προσληφθεί η φυσική θρησκευτικότητα στο εκκλησιαστικό γεγονός;’) δείχνει, αν μη τι άλλο, ότι ο ΧΓ έχει επίγνωση και αυτού του ζητήματος (πώς θα μπορούσε να μην έχει;) και επομένως ότι δεν είναι η άγνοια ή η παραγνώριση της δυνατότητας για την εν Χριστώ ανακαίνιση-μεταμόρφωση της ανθρώπινης φύσης και όλων των φυσικών θεσμών και καταστάσεων της κοινωνικής ζωής που εκφράζει το διχοτομικό σχήμα του. Η απογοήτευση και η αγανάκτησή του προς τη θρησκεία έχει την ίδια προφητική χροιά με το θυμό του Μωϋσή για τη λατρεία του χρυσού μόσχου (Εξ. 32,19-21) και του Ηλία για τους ιερείς του Βαάλ (Α΄ Βασ. 18,40). Αυτός ο θυμός ορίζει μια διαχωριστική γραμμή που διαπερνά όλη την Αγία Γραφή, από τους προφήτες του αρχαίου Ισραήλ έως αυτόν τον ίδιο τον Ιησού που δακρύζει για την τύχη της Ιερουσαλήμ και ξεσπά οργισμένος στους εμπόρους του Ναού (Λκ 19,41-46). Επομένως, τη ‘θεωρία’ του ΧΓ για τη θρησκεία πρέπει να τη δούμε όχι τόσο ως μια επιστημονική ή φιλοσοφική ανάλυση του φαινομένου της θρησκείας, αλλά κυρίως ως μια προφητική καταγγελία της αποστασίας των ανθρώπων από τη σχέση τους με τον αποκεκαλυμμένο Θεό.

Η οντολογική διαφορά

Περνώντας στο Β΄ Μέρος του βιβλίου, η αντιδιαστολή της θρησκείας προς το ‘εκκλησιαστικό γεγονός’ ανάγεται στην οντολογική διαφορά μεταξύ της φύσεως (της φυσικής θρησκευτικότητας ως άλογης, όπως είπαμε, ορμέμφυτης, ατομικιστικής ανάγκης) και της Εκκλησίας ως κοινού αθλήματος για την επίτευξη ενός συγκεκριμένου τρόπου «σχέσεων κοινωνίας», ενός τρόπου «που δεν γνωρίζει περιορισμούς φθοράς και θανάτου» (βλ. π.χ. σ.43 κ.ε.). Η θέση αυτή μάς παραπέμπει βέβαια στις γενικότερες οντολογικές κατηγορίες του ΧΓ, πρέπει όμως να σημειωθεί ότι σε κανένα άλλο γραπτό του δεν εμφανίζεται τόσο ριζική και τόσο ασυμφιλίωτη η αντίθεση της ‘φύσεως’ (ή ‘ουσίας’) προς τον ελεύθερο από τη φύση τρόπο της ‘σχέσης’ όσο σε τούτο εδώ. Στο κλασικό του έργο, το Πρόσωπο και ο Έρως, που μιλά για τη «τη δυνατότητα να εξ-ίσταται η φύση, ως προσωπική ετερότητα και ελευθερία, στο γεγονός της σχέσης»[13] δεν παραλείπει να διευκρινίσει ότι «η θέληση ή ενέργεια της φύσεως διακρίνεται από τη φύση», ότι αφορά την «πραγματοποίηση σχέσης εκτός της φύσεως»[14]. Εδώ όμως, στο ΕΘ, η οντολογική αυτή διαφορά στοιχειοθετείται με ιστορικές και ψυχολογικές περιγραφές που τονίζουν την αντίθεση, προσδίδοντας στην αφήγηση εφιαλτικό σχεδόν χαρακτήρα.

Θυμίζω στο σημείο αυτό ότι η απόλυτη αντιδιαστολή φύσεως και προσώπου έχει πολλές φορές αμφισβητηθεί, είτε άμεσα, με τη ρητή δηλαδή επίκριση των θέσεων του ΧΓ, είτε έμμεσα, με τη θεολογική διαπραγμάτευση της φύσεως κατ’ άλλον τρόπο (με πιο χαρακτηριστική και πιο σημαντική κατά τη γνώμη μου περίπτωση το Ζώον θεούμενον του Παναγιώτη Νέλλα). Αυτή η συζήτηση έχει εμπλουτιστεί εδώ και κάμποσα χρόνια με τη συμβολή δυο νεώτερων συγγραφέων που, ο καθένας με τον τρόπο του, έχουν μαθητεύσει στη σκέψη του ΧΓ (εννοώ τον π. Νικόλαο Λουδοβίκο και τον Ηλία Παπαγιαννόπουλο). Έναντι αυτών των – εξ οικείων – αμφισβητήσεων το ΕΘ έρχεται να διευκρινίσει δύο πράγματα ουσιώδη: (α) Κατ’ αρχάς επιμένει στην αρχική θέση του ΧΓ, ότι η εκκλησιαστική προοπτική της ‘σχέσης’ δεν προκύπτει ούτε από την «εκστατική ενεργοποίηση της ίδιας της φύσεως»[15], ούτε από την ‘προώθηση’ της φύσης «μέχρι τα έσχατα όριά της»[16]. Αυτή όμως τη φορά το λέει όχι τόσο με όρους οντολογικούς, αλλά με τη ρεαλιστική γλώσσα της ψυχολογίας και της ιστορίας. (β) Κατά δεύτερον, δείχνει ότι την ‘ουσία’ ή ‘φύση’ ο ΧΓ δεν την αντιλαμβάνεται σαν μια ‘εκ των υστέρων’ διαπιστωτική-γνωσιολογική αφαίρεση[17] των ‘κοινών γνωρισμάτων’, αλλά ότι τα κοινά αυτά γνωρίσματά της εκδηλώνονται κατά τρόπο απολύτως ρεαλιστικό σε κάθε άνθρωπο ως ενεργητικές ροπές που τον κατευθύνουν προς αυτό που ‘είναι’ κατά τη φύση του· λειτουργούν δηλαδή ως ροπές ‘αντικειμενικής’ εξασφάλισης της φυσικής ύπαρξης. Αν απελευθερωθεί κάποιος απ’ αυτές τις φυσικές ροπές και ακολουθήσει την ερωτική κλήση του αποκεκαλυμένου Θεού, τότε ομοιώνεται προς Αυτόν, που ‘είναι’ Πρόσωπο, όντας ελεύθερος από τη φύση του. Αυτή η έμφαση σε μια ‘εξ ετέρου’ ερωτική κλήση, προερχόμενη από ένα άλλο πρόσωπο, και όχι από την προέκταση της ίδιας της φύσης ιδιαίτερα μου φέρνει στο νου, και θα έλεγα, μου καθιστά σαφέστερο, του Παύλου το «νῦν δὲ γνόντες Θεόν, μᾶλλον δὲ γνωσθέντες ὑπὸ Θεοῦ» (Γαλ. 4.9).

Αντίθετα λοιπόν με αυτό που κατά κόρον λέγεται, ο ΧΓ δεν παρασύρεται από τις νεώτερες θεωρίες με τις οποίες διαλέγεται, ούτε από τη φιλοσοφική ή ψυχολογική γλώσσα που χρησιμοποιεί. Αυτό που βλέπουμε εδώ είναι η επιμονή του να μεταγγίσει στη σύγχρονη φιλοσοφική γλώσσα τα βιβλικά δίπολα (την αντιδιαστολή του ‘σαρκικού’ ή ‘ψυχικού’ προς τον ‘πνευματικό’ άνθρωπο, την τομή ανάμεσα στη Χάρη και το Νόμο) και να υπενθυμίσει την εξίσου βιβλική καταγγελία της ‘σκληροκαρδίας’ του θρησκευτικού ανθρώπου. Στην προσπάθειά του αυτή ο ΧΓ προβαίνει, πολλές φορές ανομολόγητα, σε μια δική του εκλεκτική χρήση διαφόρων όρων, φιλοσοφικών ή ψυχολογικών, αλλοιώνοντας τη δεδομένη από το αρχικό θεωρητικό πλαίσιο σημασία τους – θυμίζω ότι αυτό είναι ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα του πατερικού τρόπου. Ασφαλώς κάθε τέτοια προσπάθεια ενέχει και τους κινδύνους της. Ένας από τους πιο σημαντικούς είναι ότι οι υπονοούμενες μετατοπίσεις του νοήματος του ενός ή του άλλου όρου διαφεύγουν πολλές φορές του αναγνώστη, με αποτέλεσμα, ακόμα και αν είναι καλοπροαίρετος, να μην μπορεί να παρακολουθήσει και να απορρίπτει συλλήβδην το εγχείρημα του συγγραφέα. Θα έλεγα όμως ότι αυτό που χρειάζεται εδώ δεν είναι η διόρθωση, αλλά η εμβάθυνση στα ‘λάθη’ του ΧΓ.

Τα συμπτώματα

Από το τρίτο μέρος του βιβλίου και μετά τα πράγματα γίνονται ευκολότερα και δυσκολότερα μαζί: ευκολότερα, διότι τα ζητήματα είναι πιο απτά και πρακτικώς πιο ενδιαφέροντα· δυσκολότερα, διότι εδώ ο συγγραφέας παρέχει αφειδώλευτα πλείστες όσες αφορμές για να σκανδαλιστεί η συνείδηση του χριστεπώνυμου πληρώματος, είτε πρόκειται για τον λεγόμενο ‘απλό λαό’, είτε για τους επαρκώς κατηχημένους και θεολογούντες πιστούς (καλή ώρα).

Δεν αισθάνομαι ότι χρειάζεται να εισέλθουμε εδώ σε λεπτομερείς συζητήσεις για όλα αυτά τα ειδικά ζητήματα[18], όσο σοβαρά κι αν είναι (υπάρχουν άλλωστε διαφορετικές γνώμες που έχουν διατυπωθεί γι’ αυτά από ειδικευμένους ερευνητές). Σημειώνω απλώς ότι με το ΕΘ ο συγγραφέας φαίνεται να ολοκληρώνει μια σημαντική στροφή σε ό,τι αφορά την αναζήτηση της βαθύτερης αιτίας αυτού που βιώνουμε πολλοί Χριστιανοί ως εκκλησιαστική κρίση (και το οποίο αφορά τόσο το ‘εσωτερικό’ της εκκλησιαστικής κοινότητας, όσο και το ευρύτερο κοινωνικό περιβάλλον). Θέλω να πω τούτο: Για πολλά χρόνια ο ΧΓ απέδιδε την αιτία του εκκλησιαστικού προβλήματος στη ‘δυτική’ αίρεση, που κορυφώθηκε με το σχίσμα και η οποία εκ των υστέρων επιχείρησε, και σε ένα βαθμό επέτυχε, να εισαχθεί στα καθ’ ημάς (στο πλαίσιο αυτό ερμηνεύεται και ο εθνικισμός των ορθοδόξων εκκλησιών, ως μια ειδική μορφή της γενικής ασθένειας του εκδυτικισμού). Ήδη στη νεώτερη έκδοση του Ορθοδοξία και Δύση (Δόμος, 1992)[19] διαφαίνεται μια τάση του ΧΓ να μεταφέρει το κέντρο βάρος της κριτικής του από τη Δύση προς την Ανατολή. Εστιάζει στις αλλοιώσεις της εκκλησιαστικής ζωής στον ελλαδικό χώρο και κυρίως στέκεται με αυστηρότερο και αιχμηρότερο τρόπο στις ‘ορθόδοξες’ εκδοχές των αλλοιώσεων (π.χ. αυτοκέφαλο, ακαδημαϊκή θεολογία, οργανώσεις κλπ), θίγοντας όχι μόνο αυτά που αγγίζουν την περιφέρεια ή τις διοικητικές δομές της Εκκλησίας, αλλά και στοιχεία κεντρικά για το λαϊκό ήθος (βλ. π.χ. την κριτική στο Πηδάλιο του Αγ. Νικοδήμου). Πάντως πηγή του κακού εξακολουθεί και εδώ να θεωρείται η Δύση. Τώρα όμως, στο ΕΘ, η κριτική βαθαίνει κατά τρόπο που φτάνει στις βαθύτερες ρίζες του προβλήματος, κοινές στην Ανατολή και στη Δύση: πλέον το κυρίως πρόβλημα δεν είναι οι εξωγενείς επιρροές από τη Δύση, αλλά η φυσική, εγγενής «δυναμική της θρησκειοποίησης» που «παρακολουθεί το εκκλησιαστικό γεγονός στην ιστορική του διαδρομή» (σ.316) – και αυτό ισχύει ακόμα και στις περιπτώσεις που ο ΧΓ επιμένει ότι από ιστορική άποψη η αλλοίωση έρχεται μέσω των δυτικών επιρροών.

Συνοψίζοντας

Το ΕΘ δεν είναι ένα θεωρητικό-επιστημονικό εγχειρίδιο περί θρησκείας. Και σίγουρα δεν αποτελεί μεταρρυθμιστική πρόταση, αφού, όπως λέει κι ο ίδιος ο ΧΓ, «κάθε απόπειρα ‘κάθαρσης’ έχει τον κίνδυνο να ξεριζώσει μαζί με τα ζιζάνια και το σιτάρι» (σ.316). Ας πούμε ότι είναι μια ‘καταγγελία των μελλόντων αγαθών’ και μαζί μ’ αυτό μια καταγγελία της ‘δικής μας’ κυρίως αποτυχίας (και όχι τόσο της αποτυχίας ‘των άλλων’). Παρά τα ενδεχόμενα δάνεια του ΧΓ από τους δυτικούς θεολόγους που εισηγήθηκαν τη διάκριση χριστιανισμού-θρησκείας, και παρά το βάρος που ο συγγραφέας φαίνεται να δίνει στην ψυχολογία, ο βαθύτερος και ουσιαστικός πυρήνας του εγχειρήματός του είναι βιβλικός, με την έννοια της σταθερής προσήλωσης στις διακρίσεις και τις τομές που εισήγαγε η Αγ. Γραφή και ιδιαίτερα το χριστιανικό Ευαγγέλιο – διακρίσεις και τομές που αποσκοπούν στην προστασία της ευαγγελικής αλήθειας από τις διάφορες αλλοιώσεις της. Δεν είναι μια επικίνδυνη για την Εκκλησία εικονοκλαστική πρόκληση, αλλά μια νοσταλγική κραυγή για τη Βασιλεία του Θεού. Και το αίσθημα που τελικώς αφήνει στον αναγνώστη του δεν είναι η αγωνία, η θλίψη ή ο θυμός για αυτό που μάς λείπει, αλλά η θερμή επίγνωση του ενδεχόμενου της Βασιλείας, που παραμένει πάντα ‘εγγύς’, παρά την ‘απουσία’ και την ‘αγνωσία’ Του.

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Τη σκέψη αυτή πρώτος διατύπωσε ο Καρλ Μπαρτ (Karl Barth, 1886-1968), αντιδιαστέλλοντας την Αποκάλυψη του Θεού προς τη θρησκεία, ενώ μια ανάλογη, αν και με διαφορετικό περιεχόμενο, ιδέα διατύπωσε αργότερα ο Γερμανός λουθηρανός Ντίτριχ Μπονχέφερ (Dietrich Bonhoeffer, 1906-1945) που χαρακτηρίστηκε ‘προφήτης ενός μη θρησκευτικού χριστιανισμού’. Μετά τους Μπαρτ και Μπονχέφερ πολλοί θεολόγοι υιοθέτησαν, με διάφορες ο καθένας παραλλαγές, τη διάκριση Χριστιανισμού και θρησκείας. Μεταξύ αυτών και πολλοί ορθόδοξοι. Είναι ένα θέμα που πολλοί αγνοούμε και για το οποίο θα άξιζε μια πιο διεξοδική αναφορά (ίσως σε ένα από τα επόμενα τεύχη της Σύναξης).

[2] Γιανναρά, Χρήστου, «Σχόλιο Ορθοδόξου στο ‘θάνατο του Θεού’», Σύνορο, 37 (1966), σ.19. Πρβλ. του ιδίου, Η κρίση της προφητείας, Δόμος, Αθήνα, 1981, σ.147-148.

[3] Φόϋερμπαχ, Λουδοβίκου, Η ουσία του Χριστιανισμού, Αναγνωστίδης, σ.35.

[4] Βλ. Γιανναρά, Χρήστου, Σχεδίασμα εισαγωγής στη φιλοσοφία, β΄ έκδ., Δόμος, Αθήνα, 1988, σ.17.

[5] Αυτό επιβεβαιώνεται και από το είδος των βιβλιογραφικών πηγών στις οποίες δείχνει να βασίζεται ο ΧΓ και οι οποίες φαίνεται να επικεντρώνονται στην Ψυχολογία και μάλιστα στην κλινική Ψυχολογία. Δυστυχώς ο ΧΓ δεν μας αποκαλύπτει τις πηγές του, πράγμα που κάνει ιδιαίτερα δύσκολο το να κατανοήσουμε το πλαίσιο εντός του οποίου κινείται.

[6] Γιανναρά, Χρήστου, «Ο ‘λαός του Θεού’ στον Μακρυγιάννη», Σύνορο, 39 (1966), σ.184. Βλ. και του ιδίου, Η κρίση της προφητείας, ό.π., σ.219.

[7] «Ο ‘λαός του Θεού’ στον Μακρυγιάννη», Σύνορο, 39, σ.182, 183 και 186. – Η κρίση της προφητείας, σ.216, 217 και 223.

[8] Γιανναρά, Χρήστου, Ορθοδοξία και Δύση. Η θεολογία στην Ελλάδα σήμερα, Εκδ. ‘Αθηνά’, σειρά ‘Σύνορο’, 1979, σ.19 (από μια εισήγηση το 1970 στη Βοστώνη).

[9] «Ο ‘λαός του Θεού’ στον Μακρυγιάννη», Σύνορο, 39, σ.184. – Η κρίση της προφητείας, σ.219.

[10] Γιανναρά, Χρήστου, Ορθοδοξία και Δύση. Η θεολογία στην Ελλάδα σήμερα, Εκδ. ‘Αθηνά’, σειρά ‘Σύνορο’, 1979, σ.19 (από μια εισήγηση το 1970 στη Βοστώνη).

[11] «Ο ‘λαός του Θεού’ στον Μακρυγιάννη», Σύνορο, 39, σ.188-189. – Η κρίση της προφητείας, σ.226-227.

[12] Ορθοδοξία και Δύση. Η θεολογία στην Ελλάδα σήμερα, σ.20.

[13] Γιανναρά, Χρήστου, Το πρόσωπο και ο έρως, δ΄ έκδ., Δόμος, Αθήνα, 1987, σ.332.

[14] Το πρόσωπο και ο έρως, σ.327.

[15] Λουδοβίκου, π. Νικολάου, Ορθοδοξία και Εκσυγχρονισμός, Αρμός, Αθήνα, 2006, σ.94.

[16] Βλ. Παπαγιαννόπουλου, Ηλία, Επέκεινα της απουσίας, Ίνδικτος, Αθήναι, 2005, σ.580.

[17] Πρβλ. Λουδοβίκου, π. Νικολάου, Η Κλειστή Πνευματικότητα και το Νόημα του Εαυτού, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 1999, σ.287.

[18] Μόνο σε ό,τι αφορά την κριτική του ΧΓ κατά της Φιλοκαλίας (ΕΘ, σ. 293 κ.ε.), θα ήθελα να υποδείξω στον αναγνώστη να την παραβάλει με όσα ο ίδιος αντίθετα γράφει στο Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα (Δόμος, 1992, σ.189 κ.ε.), κυρίως όμως με όσα συγγενή προς την κριτική αυτή γράφει ο π. Αλέξανδρος Σμέμαν στο Για να ζήσει ο Κόσμος (β΄ έκδ., Δόμος, 1987, σ.165).

[19] Γιανναρά, Χρήστου, Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα, Δόμος, Αθήνα, 1992, σσ.512.

πηγή: Αντίφωνο
 
Αρχική Δημοσίευση: περιοδικό ΣΥΝΑΞΗ, τ. 103, Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2007, σελ. 96-101.

Για περισσότερα: Για το βιβλίο του Χρήστου Γιανναρά Ενάντια στη Θρησκεία, εκτός από την παραπάνω βιβλιοκριτική του Βασίλη Ξυδιά, μπορείτε να βρείτε στο Αντίφωνο μια σύντομη βιβλιοπαρουσίαση και μια αναλυτική παρουσίαση από τον Βασίλειο Μπετσάκο. Επίσης τις βιβλιοκρισίες του ομοτ. καθηγητή Παναγιώτη Μπούμη, και του π. Σταύρου Τρικαλιώτη, καθώς και την παρουσίαση του βιβλίου στην Εκπομπή “Ανιχνεύσεις” του Παντελή Σαββίδη στην ΕΤ-3.

 

3 Σχόλια

  1. Σχετικὰ μὲ τὴν ἀπόλυτη ἢ σχετικὴ ἀντιδιαστολὴ φύσεως καὶ προσώπου: δεδομένου τοῦ ὅτι ἀποτελεῖ “ἀτέλεστον τελειότητα” ἡ πλήρης ἔξοδος ἀπὸ τὴν κατάσταση τῆς φύσεως καὶ ἡ πλήρης πρόσληψη τοῦ τρόπου τοῦ προσώπου, ὅτι δηλαδὴ κανεὶς ἄνθρωπος δὲν εἶναι ΠΛΗΡΩΣ καὶ ΜΟΝΟ πρόσωπο λόγῳ τῶν περιορισμῶν τῆς φυσικῆς τοῦ ἀτομικότητας (π.χ. ὅρια τοῦ σώματος), δὲν προὑποτίθεται μιὰ πλήρης καὶ ἀπόλυτη διαστολὴ φύσεως καὶ προσώπου γιὰ νὰ μπορεῖ νὰ λειτουργεῖ αὐτὴ ἡ ἀτέλεστος σταδιακὴ μετάβαση ἀπὸ τὸ ἕνα στὸ ἄλλο χωρὶς νὰ ἀποτελεῖ αὐτὴ παραμυθάκι;

  2. Αγαπητέ κ.Ξυδιά,
    Θα ήθελα να προσθέσω κάτι στο μεγάλο θέμα της θρησκείας που άνοιξε με το βιβλίο του κ. Γιανναρά «Ενάντια στη Θρησκεία» και με την βιβλιοκρισία εκ μέρους σας.
    Πρόκειται για μια «μνήμη» σχετική με το θέμα θρησκεία του κ. Gadamer, η οποία περιλαμβάνεται στην διάλεξη «Ο Αριστοτέλης και η Χριστιανική Θεολογία», την οποία έδωσε στην Νάπολη της Ιταλίας 8-12 Ιανουαρίου του 1990. Εκεί λοιπόν μπορούμε να διαβάσουμε:
    «Ας θέσουμε τώρα λοιπόν το πρόβλημα της σχέσεως του Αριστοτέλη με τη θρησκεία, ιδιαιτέρως με την Ελληνική Θρησκεία!
    Ας αναρωτηθούμε κατ’αρχάς, τί πράγμα ήταν η Ελληνική Θρησκεία;
    Ας θυμηθούμε λοιπόν πως η λέξη «religion» δεν υπάρχει στην ελληνική γλώσσα! Κατάγεται από την λατινική και εγώ προσωπικώς δεν γνωρίζω κάποιον όρο ο οποίος θα μπορούσε να την μεταφράσει επαρκώς στα ελληνικά. Αυτό το πράγμα πρέπει να σημαίνει κάτι! Σχετικά δε μ’αυτό, θυμάμαι ένα μάθημα, στο οποίο έλαβα μέρος όταν ήμουν νέος φοιτητής. Ένα μάθημα του Rudolf Bultman, του διάσημου προτεστάντη θεολόγου του Μαρβούργου, το οποίο μάθημα αφορούσε ένα δικό του βιβλίο του 1971 «Το Ιερό. Το άλογο στην Ιδέα του Θείου και η σχέση του με το έλλογο». Στην διάρκεια της συζητήσεως, ήρθε στην επιφάνεια η ανάγκη να μεταφραστεί κατά το δυνατόν, στα ελληνικά, η «religion». Η απάντηση που εδόθη ήταν ότι η ισότιμη λέξη είναι η Οσιότης, αλλά δεν συμφώνησα. Η περιγραφή της Ελληνικής Θρησκείας που συναντούμε στον Όμηρο, η λεγόμενη Ομηρική Θρησκεία –ένας πετυχημένος όρος μετά το 800- δεν είναι τίποτε άλλο παρά η περιγραφή της ζωής των θεών και των σχέσεων τους με τους θνητούς. Πρόκειται για μια πίστη, για μια θρησκευτική ομολογία, για μια θεολογία; Όχι στα σίγουρα. Πρόκειται για εντελώς άλλο πράγμα, δηλαδή για ποιητικές εικόνες που αναπαριστούν όχι το θείο αλλά το φανέρωμά του σε συγκεκριμένες μορφές, κατά τη διάρκεια ιδιαιτέρων στιγμών. Ας σκεφτούμε πως εμφανίζονται και εμπλέκονται οι θεοί, στον Όμηρο, σε ιδιαίτερες στιγμές!!».
    Αυτό το πράγμα δεν είναι θρησκεία βεβαίως. Μια ζωντανή θρησκεία και η αναπαράστασή της στο μυαλό μας ή στη σκέψη μας, δεν φαίνεται μέχρι στιγμής να έχουν κάποια αναλογία.

  3. 1. Είναι δυνατόν να εκλαμβάνουμε τη θρησκεία ως θεωρία ή ως μια σειρά από θεωρίες; Ο καθηγητής Robert Bellah είχε πει ότι αυτό είναι απλά ένα λάθος. Για ποιόν λόγο όμως; Διότι η θεωρία εμφανίστηκε σε μια ορισμένη στιγμή στην ανθρώπινη ιστορία, και πριν από αυτή, δεν υπήρχε. Μπορούμε να πούμε ότι προέκυψε πριν από πολύ καιρό, στα μέσα της πρώτης χιλιετίας π.Χ., περίπου 2.500 χρόνια πριν. Πιθανώς μεταξύ ενός εκατομμυρίου και δυο εκατομμυρίων χρόνων πριν, οι άνθρωποι επικοινωνούσαν εξ ολοκλήρου με το σώμα τους, αυτό που ονομάζεται μιμητικός πολιτισμός. Εξακολουθούμε να το κάνουμε. Ποτέ δεν χάνεται. Είναι κρίσιμης σημασίας. Για τη θρησκεία, είναι απολύτως θεμελιώδες.
    Ο Robert Bellah μας εξηγεί ότι όλα αρχίζουν με τη θρησκεία. Το κλειδί για την κατανόηση του μιμητικού πολιτισμού είναι το τελετουργικό. Πιστεύει ότι το τελετουργικό είναι η φαινομενολογική βάση όλων των θρησκειών. Το τελετουργικό είναι ένα κομμάτι της ζωής μας, αν για παράδειγμα είσαι μέλος του πανεπιστημίου, περικλείεσαι από ένα εξαιρετικά πολύπλοκο σύνολο τελετουργικών. Βέβαια δεν το αποκαλούμε έτσι, δεν το έχουμε στο νου μας με αυτόν τον τρόπο, αλλά αυτό έτσι είναι.
    Στη συνέχεια, όταν η γλώσσα προέκυψε γύρω από την περίοδο, δεν γνωρίζουμε με βεβαιότητα, μεταξύ 50.000 και 120.000 χρόνια πριν, έχουμε τις αφηγήσεις. Οι αφηγήσεις πρόσθεσαν ένα τεράστιο ποσό πληροφοριών σε ό,τι είχε μεταβιβαστεί μέσω του σώματος, μέσω του μιμητισμού. Πάλι όμως βρισκόμαστε σε αυτό το στάδιο. Το μεγαλύτερο μέρος της ζωής μας ελέγχεται από αφηγήσεις, όχι από λογικά επιχειρήματα, όχι από την επιστήμη.
    Ο ορθολογισμός, η λογική σκέψη αναδύεται σε μια ορισμένη στιγμή, και αυτή είναι η λεγόμενη Αξονική Εποχή, περίπου 2.500 χρόνια πριν. Εκεί, επίσης, γίνεται η έξοδος από την θρησκευτική εμπειρία. Τα δυο παραδείγματα που μας δίνει ο Robert Bellah είναι ο Πλάτων και ο Βούδας δυο από τους μεγαλύτερους ορθολογιστές. Ο Βούδας θα μπορούσε να σας δώσει πολύ συγκεκριμένες εξηγήσεις για όλα όσα είπε, θα μπορούσε να σας πείσει με λογικά επιχειρήματα. Ήταν, βέβαια, έξω από μια βαθιά μεταμορφωτική εμπειρία την οποία εμείς θα ονομάζαμε θρησκευτική.
    Επίσης ο Robert Bellah επισημαίνει ότι οι Ουπανισάδες εμπεριείχαν κάτι σαν τη θεωρία αλλά πριν από αυτές το τελετουργικό κατείχε πρωταρχική θέση. Ο Ινδουισμός σήμερα είναι κατ’ αρχήν τελετουργικός. Φυσικά όλες οι θρησκείες είναι. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο διαψεύδεται η θρησκεία σαν να ήταν μια σειρά από θεωρίες.
    Πέραν τούτου, η θρησκευτική πλευρά του μιμητικού πολιτισμού, του “τελετουργικού πολιτισμού” ας πούμε, διότι σαν όρος είναι πιο ευδόκιμος από ό,τι ο όρος “μιμητικός” – είναι ένα από τα ποιό σημαντικά πράγματα. Είναι ένας τρόπος για να εκφραστούν αυτά τα σημαντικά πράγματα από μια ομάδα συλλογικά. Αλλά υπάρχει μια αίσθηση στην οποία κάθε μορφή τελετουργικού είναι εν μέρει θρησκευτική. Το πανεπιστήμιο είναι ένας θεσμός που πιστεύουμε. Μερικοί από μας είναι έτοιμοι να δώσουν τη ζωή τους όταν αυτό απειλείται. Το οικογενειακό τελετουργικό είναι κρίσιμης σημασίας και βρίσκεται σε κίνδυνο. Το οικογενειακό γεύμα είναι μια κεντρική έκφραση της κοινής ζωής της οικογένειας, και έχει μια θρησκευτική διάσταση. Η οικογένεια είναι μια *στιγμιοτυπογένεση ενός είδους ομάδας η οποία μέσα από τους ισχυρούς δεσμούς της είναι ενωμένη και σχετίζεται με μερικά αρκετά βαθιά νοήματα.
    Μπορούμε να πούμε τώρα, πως ήταν πολύ βολικό για τους Χριστιανούς -οι οποίοι ήθελαν να ενστερνιστούν αρκετά από τον Ελληνικό πολιτισμό- να πουν : «Αυτό είναι φιλοσοφία, δεν είναι θρησκεία». Αλλά, στην πραγματικότητα, βέβαια, ήταν θρησκεία. Ο Pierre Hadot, ο μεγάλος Γάλλος κλασικιστής, μιλάει για τη φιλοσοφία ως τρόπος ζωής, ένα συλλογικό τρόπο ζωής και βέβαια πάντα συνυφασμένο με μια αίσθηση υπερβατικότητας. Εντοπίζεται ουσιαστικά στον Πλάτωνα, στον Αριστοτέλη, στον Στωικισμό. Είναι απλά μέρος αυτής της πλευράς της παράδοσής μας και απορροφάται από τη Χριστιανική Θεολογία. Ο Θωμάς Ακινάτης, σίγουρα ένας από τους δύο ή τρεις μεγαλύτερους χριστιανούς θεολόγους, είναι ολοκληρωτικά επηρεασμένος από τον Αριστοτέλη. Έτσι, που τελειώνει η φιλοσοφία και που ξεκινάει η θρησκεία;

    2. Την αξονική εποχή έγινε η μετάβαση στη Θεωρία η οποία όμως συνέχισε να είναι μια “θρησκευτική πρακτική”, μια “θρησκευτική εικόνα” στον Πλάτωνα και τους Έλληνες φιλοσόφους, μια διαφορετική αντίληψη, ένα διαφορετικό είδος ανακάλυψης, η οποία ήταν πιο διανοητική από ό,τι ήταν η πνευματική. Ο Robert Bellah, θεωρεί βέβαια ότι, σε αυτό το σημείο, τόσο η λέξη «θρησκεία» όσο και η λέξη «κοσμικισμός» χρησιμοποιούνται με “χαοτικά” ποικίλους τρόπους ώστε να καθίστανται σχεδόν άχρηστες.

    Τα αποσπάσματα είναι μια ελεύθερη μετάφραση μου, ένα μικρό μέρος από ένα βίντεο που έχει αναρτηθεί στο youtube, μια ενδιαφέρουσα συνέντευξη του καθηγητή Robert Bellah με τίτλο: Επανεξετάζοντας τον Κοσμικισμό και τη Θρησκεία στην Εποχή της Παγκοσμιοποίησης. Η αλήθεια είναι πως στην Ελλάδα απουσιάζουν ουσιαστικές μελέτες με θέμα τη Θρησκεία, την Τελετουργία και την Αξονική Εποχή.

    Παραπάνω στοιχεία σχετικά με τη Θεωρία όπως ερμηνεύεται στο παραπάνω απόσπασμα βρίσκονται εδώ: http://en.wikipedia.org/wiki/Theoria

    Παραθέτω ορισμένα αξιόλογα μελετήματα :
    1. Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy: Theoria in Its Cultural Context – Andrea Nightingale
    2. Origins of the Modern Mind: Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition – Merlin Donald
    3. Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age – Robert N. Bellah
    4. A Secular Age – Charles Taylor

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here