Ο Αλεξάντερ Ντούγκιν είναι ένας προβεβλημένος Ρώσος πολιτικός φιλόσοφος που γεννήθηκε στην Μόσχα το 1962. Ενηλικιώθηκε την τελευταία δεκαετία της Σοβιετικής Ένωσης, όταν ένα σοβαρό ενδιαφέρον για την θρησκεία και την παράδοση έθαλλε στο περιθώριο της επίσημης άθεης κοσμοθεωρίας. Στο συγγραφικό του έργο εξετάζει σε συνδυασμό μεταξύ τους θεματικές που οι περισσότεροι στοχαστές τις διεξέρχονται κεχωρισμένα: γεωγραφία και θεολογία, κρατική ισχύ και μυθολογία, πολιτική στρατηγική και οντολογία. Δίδαξε στο Πανεπιστήμιο της Μόσχας και έγινε ένας από τους γνωστούς υποστηρικτές της Ρωσίας ως κράτους-πολιτισμού διαφορετικού από την Δύση. Δέχθηκε επιρροές από τον Καρλ Σμιτ, τον Ρενέ Γκενόν και τον Μάρτιν Χάιντεγκερ. Στο παρόν άρθρο θα μας απασχολήσει η επίδραση που άσκησε το έργο του Χάιντεγκερ στην προβληματική του Ντούγκιν. Η σχέση των δυο φιλοσόφων προσεγγίζεται από την σκοπιά της προσωποκεντρικής οντολογίας όπως την αποδελτιώνουν ο Χρήστος Γιανναράς και ο Θεόδωρος Ζιάκας.
Κατά τον Αλεξάντερ Ντούγκιν ο σύγχρονος μηδενισμός αποτελεί την αναγκαία κατάληξη του φιλελευθερισμού, της μονής εναπομείνασας πολιτικής θεωρίας μετά την νίκη του φιλελευθερισμού επί του φασισμού και του κομμουνισμού. Ο Ντούγκιν αναζητώντας μια τέταρτη πολιτική θεωρία και ένα νέο (πέρα από το νεωτερικό άτομο) υποκείμενο για να θεμελιώσει την θεωρία του ανθρωπολογικά καταφεύγει στο χαιντεγκεριανό Dasein. Πόσο προσφέρεται όμως το Dasein για να παίξει τον ρόλο του ζητούμενου εναλλακτικού ανθρωπολογικού φορέα;
Ο Ντούγκιν δεν οραματίζεται απλώς μια γεωπολιτική αναδόμηση. Αμφισβητεί την πολιτισμική ηγεμονία της Δύσης και αποβλέπει σε έναν κόσμο με πολλαπλούς πολιτισμικούς πόλους, ριζωμένους στις ιδιαίτερες παραδόσεις τους και συνυπάρχοντες ειρηνικά. Τι εννοεί όμως με τον φιλοσοφικό όρο Dasein (παρείναι στα ελληνικά) ο Χάιντεγκερ; Ο Γερμανός φιλόσοφος απορρίπτει την προσέγγιση του ανθρώπου ως αποστασιοποιημένου και ουδέτερου παρατηρητή. Υποστηρίζει αντίθετα ότι η ύπαρξη μας είναι αξεδιάλυτα συνδεδεμένη με το περιβάλλον μας και ότι η κατανόηση του εαυτού μας και της θέσης μας στον κόσμο διαμορφώνεται συνεχώς από αυτήν την αλληλεπίδραση της ανθρώπινης ύπαρξης, του Dasein, με το περιβάλλον της. Η σχεσιακότητα και ο δυναμισμός χαρακτηρίζουν το παρείναι, το Dasein, εν αντιθέσει με την στατικότατα και την απομόνωση του καρτεσιανού υποκειμένου.
Ο Ντούγκιν κάνει λόγο όμως όχι μόνον για το ατομικό Dasein αλλά και για ένα συλλογικό. Κάθε πολιτισμός, κατά τον Ντούγκιν ενσαρκώνει, εκφράζει και βιώνει ένα μοναδικό συλλογικό παρείναι, έναν ιδιαίτερο τρόπο να βρίσκεται στον κόσμο. Ορισμένοι υποστηρίζουν ότι η μετάπτωση από το ατομικό στο συλλογικό παρείναι είναι αυθαίρετη και ότι, εν πάση περιπτώσει, δεν την προβλέπει ο Χάιντεγκερ στα γραφόμενά του.
Οι υποστηρικτές της παραπάνω θέσης δεν έχουν δίκιο. Ο Μάρτιν Χάιντεγκερ ξεκαθαρίζει στα γραπτά του ότι η δομή του Dasein είναι θεμελιωδώς κοινωνική. Το παρείναι δεν είναι ποτέ ένα απομονωμένο εγώ που κοιτάζει τον κόσμο απέξω. Το παρείναι είναι πάντα ένα «εν τω κόσμω είναι» και κατά συνέπεια και ένα «Συν-είναι». Στην καθημερινή του κατάσταση το Dasein λειτουργεί πάντα ως συλλογικότητα, αλλά με έναν μη αυθεντικό τρόπο. Χάνεται μέσα στο Das Man (Το «Κανείς»). Η συλλογικότητα αυτού του είδους λειτουργεί ως μάζα που ισοπεδώνει το άτομο. Το παρείναι όμως κατά τον Χάιντεγκερ μπορεί να αποκτήσει και μια αυθεντική συλλογική διάσταση. Ο Γερμανός φιλόσοφος χρησιμοποιεί τον όρο Λαός για να περιγράψει αυτήν την συλλογική πραγμάτωση του παρείναι, στα πλαίσια της οποίας τα άτομα συνδέονται μεταξύ τους με έναν κοινό ιστορικό προορισμό.
Είναι γνωστό τώρα ότι ο Χρήστος Γιανναράς, έχοντας ενδιατρίψει στην βυζαντινή φιλοσοφική και θεολογική παράδοση, διατύπωσε την οντολογία της ως εναλλακτική στην μηδενιστική, σε τελευταία ανάλυση, οντολογία του Χάιντεγκερ. Ο Γιανναράς συμφωνεί κατ’ αρχάς με την κριτική που άσκησε ο Χάιντεγκερ στην δυτική μεταφυσική παράδοση. Η παράδοση αυτή αντικατέστησε τον Θεό με ένα εννοιολογικό είδωλο, πράγμα που οδήγησε νομοτελειακά στον «θάνατο του Θεού» και τον μηδενισμό. Ο Γιανναράς όμως διαλεγόμενος με το έργο του Χάιντεγκερ αντιπαραβάλλει την χαιντεγκεριανή «απουσία» με την πατερική «αγνωσία». Ο Θεός δεν είναι «απών» επειδή εγκατέλειψε τον κόσμο ή επειδή δεν υπάρχει, αλλά επειδή είναι επέκεινα του Είναι, «Όλως άλλος». Ή αγνωσία είναι ένας τρόπος σχέσης με έναν Θεό που δεν φυλακίζεται σε έννοιες. Ο Θεός παραμένει απρόσιτος κατ’ ουσίαν, αλλά μεθεκτός μέσα από τις άκτιστες ενέργειές Του.
Ο Γιανναράς ασκεί περαιτέρω κριτική στον Χάιντεγκερ για τον εγκλωβισμό του σε έναν ιδιόμορφο ατομοκεντρισμό. Αντι για το άτομο που αγωνιά μόνο του απέναντι στο μηδέν, ανασύρει από την ορθόδοξη παράδοση την πραγματικότητα του προσώπου. Ο Χάιντεγκερ αρνείται τις στατικές ουσίες και αντιμετωπίζει το Είναι ως γεγονός και ως ανάδυση, Το Είναι όμως για τον Γιανναρά δεν είναι απρόσωπο γεγονός, όπως στον Χάιντεγκερ, αλλά τρόπος ύπαρξης που πραγματώνεται στο Πρόσωπο και την Σχέση. Για τον Γιανναρά το παρείναι του Χάιντεγκερ, το Dasein, παραμένει τελικά τραγικό, εγκλωβισμένο στην ατομικότητα και το μηδέν του θανάτου.
Πως όμως η ορθόδοξη παράδοση στέκεται απέναντι όχι μόνον στο ατομικό Dasein, αλλά και απέναντι στο συλλογικό; Την απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα μπορούμε να την ανιχνεύσουμε καταφεύγοντας στο έργο του Θεόδωρου Ζιάκα. Ο Ζιάκας ιστορικοποίησε την εξ ορισμού ανιστορική φιλοσοφική προσωποκεντρική οντολογία, προβάλλοντάς την στο ιστορικό γίγνεσθαι της κοινωνικής θέσμισης. Οι θεμελιακές οντολογικές έννοιες Ουσία, Υπόσταση και Ενέργειες προσλαμβάνοντας την ιστορική τους σάρκα αντιστοιχούν στο Συλλογικό υποκείμενο, το Ατομικό υποκείμενο και τις Σχέσεις τους.
Για τον Ζιάκα η ανθρωπότητα δεν υφίσταται παρά μόνον ως χαοτικό σύνολο ιστορικών πολιτισμών με διακριτή ταυτότητα, η οποία υποδηλώνει την δράση Συλλογικών υποκειμένων, ενώ η σχέση ανάμεσα στο συλλογικό υποκείμενο και το ατομικό υποκείμενο αποτελεί το κομβικό σημείο της κοινωνικής οντολογίας. Ο Ζιάκας υποστηρίζει ότι οι πολιτισμοί στην συντριπτική τους πλειοψηφία εγκλωβίζονται σε μια παθολογική σχέση μεταξύ ατομικού και συλλογικού υποκειμένου. Στους κολεκτιβιστικούς πολιτισμούς η ομάδα είναι το παν και το άτομο δεν είναι σχεδον τίποτε. Αντίθετα στους ατομοκεντρικούς η ομάδα καλείται να υπηρετεί το άτομο. Και στις δυο περιπτώσεις η σχέση ατόμου και συνόλου είναι συγκρουσιακή και καταπιεστική για την μια από τις δυο πλευρές. Διέξοδο στο παραπάνω αδιέξοδο προσφέρει μια προσωποκεντρική κοινωνική οντολογία που συνδυάζει αρμονικά την ατομικότητα με την κοινωνικότητα, χωρίς η μια τους να καταργεί την άλλη.
Ο Ζιάκας λοιπόν δεν κάνει λόγο, όπως ο Ντούγκιν, γενικά και αόριστα για μια πολυείδια πολιτισμών, αλλά κατηγοριοποιεί τους πολιτισμούς σε τρεις βαθμίδες μιας ανθρωπολογικής και κοινωνιοντολογικής κλίμακας, την κολεκτιβιστική βαθμίδα, την ατομοκεντρική και την προσωποκεντρική. Η προσέγγιση αυτή εκτός του ότι είναι κατά πολύ διαυγέστερη και ακριβέστερη απ’ αυτήν του Ντούγκιν, φωτίζει και την εποχή μας, στα πλαίσια της οποίας υφίσταται ο κίνδυνος υποστροφής σε τεχνοφασιστικές κολεκτιβιστικές «λύσεις», αλλά και η προοπτική μιας μετανεωτερικής προσωποκεντρικής μετάβασης. Οι δυο αυτές δυνατότητες προβάλλουν ως απάντηση στον οντολογικό μηδενισμό που μεσολαβεί κατά την μεταπήδηση από την μια βαθμίδα στην άλλη.
Πηγές
Η τέταρτη πολιτική θεωρία. Του Αλεξάντερ Ντούγκιν. Εκδόσεις Έσοπτρον,2015.
Εισαγωγή στην Μεταφυσική. Του Μάρτιν Χάιντεγκερ. Εκδόσεις Αρμός, 2010.
Χάιντεγκερ και Αεροπαγίτης. Του Χρήστου Γιανναρά. Εκδόσεις Δόμος, 2006
Τα δυο τέρατα και η αριστερά. Για την παρακμή και τις δυνατότητες ανάσχεσής της. Του Θεόδωρου Ι. Ζιάκα. Εκδόσεις Αρμός, 2019.
Η χρωμολιθογραφία που συμπληρώνει τη σελίδα ("Φθινόπωρο") είναι έργο του του Σπύρου Βασιλείου.
Συγχαρητήρια στον κ. Κοροβινη για το εξαίρετο άρθρο του. Αυτό στο οποίο δεν έχω κατασταλαξει είναι αν το πολίτευμα της Εκκλησίας είναι συνέχεια του “ελληνος” τρόπου του βίου ή συνέχεια της συναγωγής. Έχω διαβάσει και τα δύο. Θα παρακαλούσα τον αγαπητό κ. Κοροβινη να διευκρινίσει περισσότερο αυτό το σημείο, που θεωρώ πολύ σημαντικό.
Εν πρώτοις ευχαριστώ τον κ.Ιωάννου για τα καλά του λόγια. Για να απαντήσω στο ερώτημα του καταφεύγω στον Θ. Ζιάκα κατά τον οποίο και στην ενορία και στην αρχαιοελληνική εκκλησία του δήμου υφίσταται άμεση,ισότιμη και πρόσωπο με πρόσωπο σχέση και διαβούλευση με τους άλλους. Στις μεγάλες πόλεις σήμερα έχουν, βέβαια,αλλοιωθεί σε ένα βαθμό τα αμεσοσχεσιακά χαρακτηριστικά της ενοριακής ζωής.
Να πω κι εγώ πως κάποια ιουδαϊκά και αρχαιοελληνικά στοιχεία (συν)υπάρχουν στην Ορθόδοξη Εκκλησία. Αυτά όμως είναι το κέλυφος που έχει μεταμορφωθεί από τη θεία χάρη. Αυτό που χαρακτηρίζει την Εκκλησία είναι κάτι ριζικά νέο: Ο Χριστός, που δρα ως κεφαλή του σώματός της, και το Άγιο Πνεύμα, που την κατευθύνει “πρὸς πᾶσαν τὴν ἀλήθειαν” και παρέχει τη θεία χάρη μέσω των μυστηρίων και της λατρείας. Δεν εξαγιάζεται ο πιστός γιατί ζει σ’ ένα χώρο που διατηρεί (μεταμορφωμένα, επαναλαμβάνω) κάποια στοιχεία του παρελθόντος αλλά με το να τηρεί τις εντολές του Χριστού και να δέχεται τη χάρη Του. Αυτά είναι η ουσία. Κι η Εκκλησία δεν πορεύεται ούτε βάσει της σοφίας των σοφών (αρχαίων Ελλήνων), ούτε με τη σύνεση των συνετών (Ιουδαίων) αλλά με τη “μωρία” και το “σκάνδαλο” του κηρύγματός της (βλ. Α΄ Κορ. 1, 18-30).
Αγαπητέ Theo, θα συμφωνήσω απόλυτα μαζί σου. Ο Χρήστος Γιανναράς έκανε λάθος θεωρώντας ότι το πολίτευμα της Εκκλησίας είναι συνέχεια του “ελληνος” τρόπου του βίου.
Έψαξα κάπως το θέμα στο διαδίκτυο και είδα ότι ο Μητρ. Περγάμου Ιω. Ζηζιούλας θεωρούσε πως το πολίτευμα της Εκκλησίας πηγάζει από τα Εσχατα- ούτε όμως αυτή η θέση έχει βάση και αρκεί να διαβάσει κανείς το άρθρο “Χριστός και Εσχατα κατά τον Μητρ. Περγάμου Ιω. Ζηζιουλα” του π. Γ. Αναγνωστοπούλου εδώ, στο Αντιφωνο, για να καταλάβει το γιατί.
Κατέληξα τελικά στην διδασκαλία του Αγίου Δημητρίου Στανιλοάε, ο οποίος, ως Θεοφόρος Πατέρας, διδάσκει ότι αυτό το πολίτευμα είναι αντανάκλαση της Αγιοτριαδικης Ζωής, αν το λέω σωστά, που “περιγράφουν”, κατά το δυνατόν, οι όροι “κοινωνία”, “περιχώρηση” κ.λπ. Εξάλλου, όπως βλέπουμε στις Πράξεις των Αποστόλων, με την Αποστολική Συνοδο του 49 μ.Χ., το πολίτευμα της Εκκλησίας είχε ήδη διαμορφωθεί πολύ πριν την συνάντηση του Χριστιανισμού με τον Ελληνισμό, που έλαβε χώρα συστηματικά τον Δ’ αιώνα, με τους Καππαδόκες. Πριν την συνάντηση αυτή υπήρχε η θεολογία του λεγομένου “Ιουδαιοχριστιανισμου”, δηλαδή των χριστιανών ιουδαϊκής καταγωγής ή εν γένει νοοτροπίας (π.χ. Άγιος Ιγνάτιος Αντιοχείας), την οποία θεολογία παρουσιάζει πολύ ωραία ο Danielou, σε ένα του σχετικό βιβλίο που έχει εκδώσει η Αποστολική Διακονία, με εισήγηση του ειδικού σε αυτά Μητρ. Μεσσηνίας Χρυσοστόμου.
Ο Άγιος Δημήτριος περαιτέρω γράφει ότι ακόμη και οι Καππαδόκες δεν πήραν παρά την ορολογία από τον Ελληνισμό, μετασχηματίζοντας την καταλλήλως. Αυτό έχει τεράστια σημασία γιατί δείχνει ότι η θεολογία της Εκκλησίας, έτσι όπως διαμορφώθηκε από τις Συνόδους, είναι υποχρεωτική για όλους και δεν αποτελεί “ελληνοκεντρισμό” που μπορεί να αλλαχθεί κατά το δοκούν από τους Αφρικανούς, Ασιάτες κ.λπ. Αυτά διατείνεται ο Ζουμπουλάκης, ο Καλαϊτζίδης και εν γένει η ανεκδιήγητη “μεταπατερική” Θεολογική Ακαδημία Βόλου.
Το θέμα είναι τεράστιο και πρέπει να μελετηθεί καλά. Φρονώ όμως ότι με την διδασκαλία του Αγίου Δημητρίου το θέμα στην ουσία του είναι λυμένο. Οφείλουμε όμως και ευχαριστίες στον κ. Κοροβίνη, που ανέδειξε καθαρά και με διαύγεια το θέμα. Ευχαριστώ.
Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το πολίτευμα της Εκκλησίας είναι μια νέα εν Χριστώ ποίτητα,διαφορετική και απο τα αρχαιοελληνικα και τα από τα ιουδαικά θέσμια.Όμως καλούμεθα να εξηγήσουμε το γεγονός ότι το Ευαγγέλιο “αγκαλιάστηκε” κυρίως από τους Έλληνες και απο μια μικρή μειοψηφία Ιουδαίων και μόνον.Το γεγονός αυτο δεν είναι άσχετο με τον πρωτο-προσωποκεντρικό χαρακτήρα του ελληνικού τρόπου.Την πραγματικότητα αυτήν την επισημαίνει πέραν του Γιανναρα και ο Γεώργιος Φλοροφσκυ,με τις δικές τους ιδιαίτερες διατυπώσεις ο καθένας.
Έχοντας περισσότερες γνώσεις Ιστορίας και λιγότερες Φιλοσοφίας, δεν καταλαβαίνω ποιος είναι ακριβώς ο “έλλην τρόπος”. Ξέρω όμως πως δεν έλεγαν όλοι οι αρχαίοι φιλόσοφοι τα ίδια (οι προσωκρατικοί με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη έχουν τεράστιες διαφορές) και πως η εκκλησία του δήμου δεν υπήρχε σε όλη την αρχαία Ελλάδα· πως Ελλάδα δεν ήταν μόνο η Αθήνα, πως διαφορετικά λειτουργούσε πχ η μοναρχία στη Σπάρτη από τη Θεσσαλία, την Ήπειρο, τη Μακεδονία… και δεν μπορώ ν’ αποδεχτώ τα σχήματα του Γιανναρά ή του κ. Ζιάκα. Για τους φιλοσοφούντες είναι βολικό να φτιάξουν μια θεωρία κι εκεί να “υποτάξουν” την ιστορική πραγματικότητα, χρησιμοποιώντας ενίοτε προκρούστειες μεθόδους. Ενώ οι σοβαροί ιστορικοί αποδέχονται πιο εύκολα την ποικιλομορφία, δεν ασχολούνται τόσο με αξιολογικές κρίσεις και θεωρίες όσο με την παρουσίαση και ερμηνεία της οργάνωσης των διαφόρων κοινωνιών στο διάβα του χρόνου. Κι αυτό είναι πιο δύσκολο, γιατί είναι λιγότερο απλοϊκό· κι είναι ανοιχτό και σε νέα πορίσματα των ερευνών τους.
Ξέρω επίσης πως οι πρώτοι που εκχριστιανίστηκαν ήταν οι συρόφωνοι, κι ήκμασε ένας μεγάλος συρόφωνος πολιτισμός τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες, με κέντρο την Έδεσσα, τη σημερινή Ούρφα της Τουρκίας, ο πολιτισμός που ανέδειξε τους οσίους Εφραίμ και Ισαάκ (ίσως και τον άγιο Ρωμανό τον μελωδό και τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή). Ο άγιος Εφραίμ έχει συγγράψει αμέτρητα συγγράμματα από τα οποία ελάχιστα έχουν μεταφραστεί στη γλώσσα μας (και πολλά που φέρουν στα ελληνικά το όνομά του δεν είναι δικά του). Κι ίσως αυτός να είναι ένας λόγος που οι θεωρητικοί τους “έλληνος τρόπου” φαίνεται να τον αγνοούν Όμως αυτός ο πολιτισμός έδωσε πολλά στον χριστιανισμό.
Μέσα στη χριστιανοσύνη δεν παίζουμε οι Έλληνες μπάλα μόνοι μας. Ο χριστιανισμός είναι ο νέος οίνος που δεν μπαίνει σε παλιά ασκιά. «Πάντα τὰ φαινόμενα δεῖται σταυροῦ… καὶ πάντα τὰ νοούμενα χρῄζει ταφῆς» μας διδάσκει ο άγιος Μάξιμος, στοιχώντας στα λόγια της Α΄ προς Κορινθίους για τη «μωρία» και το «σκάνδαλο» του Σταυρού στα οποία αναφέρθηκα στο προηγούμενο σχόλιο.
Αγαπητέ κ. Κοροβινη, οιι διαφορές όμως στο “πολίτευμα” της ελληνικής “πόλης” από αυτό της Εκκλησίας είναι τεράστιες. Για παράδειγμα, στην ελληνική πόλη οι αποφάσεις παίρνονται από “κάτω” προς τα “πάνω”. Είναι ο λαός που αποφασίζει και συμμορφώνονται οι αρχές- στην Εκκλησία συμβαίνει το αντίθετο. Είναι ο Χριστός που κηρύττει αλαθητως ως Θεάνθρωπος και κατόπιν ο Επίσκοπος ως εικόνα Χριστου και ο λαός δέχεται το κήρυγμα. Περαιτέρω, στην πόλη ισχύει η αρχή της πλειοψηφίας, ενώ στην Εκκλησία η ομοφωνία κ.λπ κ.λπ. Και αυτά ισχύουν από την Αποστολική εποχή. Σας ρωτώ, γιατί ομολογώ ότι δεν έχω καταλάβει, αν εξαιρέσουμε και άλλους γνωστούς παράγοντες (π.χ. παρακμή αρχαίας θρησκείας, φιλοσοφικός μονοθεισμος), γιατί ακριβώς ο Έλληνας στράφηκε στον χριστιανισμό- αν και επί Μεγάλου Κων/νου οι χριστιανοί δεν ήταν πάνω από 10%. Αν δεν ήταν ο Μέγας Κων/νος, υποστηρίζει ο Paul Veyne, σήμερα μάλλον δεν θα είμαστε χριστιανοί. Για αυτό, σας παρακαλώ, διευκρινιστε περισσότερο το ζήτημα του “προσωποκεντρισμου”, ουτως ώστε να δούμε τι από τον αρχαίο Έλληνα ήταν το πιο βασικό για την μεταστροφή του.