Η. Παπαγιαννόπουλος: H διαλεκτική πατρίδας και περιπλάνησης στην αρχαία γραμματεία.

0
170

Ηλίας Παπαγιαννόπουλος

Ένα πολιτικο-φιλοσοφικό σχόλιο με αφορμή τον Καβάφη 

 

1. Δύο σημειώσεις που προέρχονται από δύο σημαντικούς νεοέλληνες λόγιους και ποιητές, αρθρωμένες γύρω από τον ίδιο άξονα και με τον ίδιο προσανατολισμό, υποδεικνύουν το πεδίο της σκέψης που σκοπεύω να ξεδιπλώσω.

Η πρώτη, από το 1969: ‘Σήμερα που ο ελληνικός τροχός -αν φανταστούμε αυτή την εικόνα- έχασε όλες σχεδόν τις ακτίνες του ή τα αδράχτια του και αναδιπλώθηκε στο κεντρικό σημείο, στο τιγκίλι της ρόδας, οι δυσκολίες για κάποια αυτογνωσία και η ανάπτυξη, απάνω στην αυτογνωσία αυτή, κάποιου καινούργιου πολιτισμού πλήθυναν τόσο πολύ, ώστε να γλιστράει μέσα από τα χέρια μας, όχι μονάχα η χίμαιρα (που δουλειά της είναι πάντα να γλιστράει), αλλά περισσότερο ακόμα η πραγματοποίηση μιας παρόμοιας προοπτικής.’1
Και η δεύτερη, πασίγνωστη, από το 1936: ‘Οι τρεις μεγάλοι πεθαμένοι μας ποιητές που δεν ήξεραν ελληνικά. Σε καμιά λογοτεχνία δεν βρίσκω ανάλογα παραδείγματα. Οι δυσκολίες τους -το μέτρο της δύναμής τους- τούς έκαναν όρια […] παράξενος τόπος.’2 Ας προσθέσουμε ότι η ίδια ακριβώς συνθήκη ισχύει και για την ισχυρότερη, ίσως, φιλοσοφική ιδιοσυγκρασία της προπολεμικής Ελλάδας, τον Γιώργο Σαραντάρη. Και σ` αυτόν, όπως και στους τρεις μείζονες ποιητές, η πνευματική και βιοτική εντοπιότητα προκύπτει διαμεσολαβημένη και εξαρχής σπασμένη – κερδισμένη, θαρρείς, μέσα από το μηδέν της ξενιτείας.

Δεν είναι τυχαίο ότι και τα δύο κείμενα στα οποία βρίσκονται τα παραπάνω λόγια αφορούν συγκεκριμένα ιστορικά πρόσωπα, για την ακρίβεια αφορούν τον βίο, την δημιουργία και εντέλει την ταυτότητα μεμονωμένων ανθρώπων. Και το παράδοξο στο οποίο άμεσα ή έμμεσα αναφέρονται, είναι το παράδοξο της ‘διάσωσης’ μιας προσωπικής ταυτότητας, ‘μιας φυσιογνωμίας’, με ‘υλικά αλλότρια και πολέμια’.3 Θα προσθέταμε μάλιστα, οξύνοντας τα λόγια του Σεφέρη, πως πρόκειται για το παράδοξο της μορφής ενός προσώπου που μόνο με ξένα υλικά μπορεί να υπάρξει.  
Σε μια τέτοια περίπτωση, όπου το ίδιο είναι εξαρχής ξένο και το ξένο τόπος μου, η ξενικότητα αναδύεται ως η προϋπόθεση της ταυτότητάς μου, του εαυτού μου, η δε αρχική πολεμικότητα και αλλοτριότητα της ξενικότητας μεταμορφώνονται σταδιακά σε μιαν έσχατη δωρεά εκ μέρους της και, άρα, σε μιαν αναπάντεχη εγγύτητα. Εξου και η έγνοια του Λορεντζάτου πως η απώλεια του ανοίγματος, η απώλεια εντέλει της ξενικότητας, δεν είναι κατά βάθος παρά η απώλεια του ίδιου μας του εαυτού.

Ευρισκόμενος κανείς στην Αλεξάνδρεια για να μιλήσει για τον Καβάφη, έναν από εκείνους τους ‘μεγάλους πεθαμένους ποιητές μας’, ευρισκόμενος εκτός των τειχών της ελλαδικής γεωγραφικής επικράτειας ακριβώς προκειμένου να μπορέσει να μιλήσει με την μέγιστη δυνατή εσωτερική διαύγεια για ό,τι τον καθιστά μέλος μιας πνευματικής επικράτειας, για ό,τι τον καθιστά εαυτόν ως μέλος μιας τέτοιου είδους επικράτειας, μέσα σ` αυτήν την ειδική συγκυρία, δεν μπορεί παρά να στοχαστεί εκ νέου τούτο το παράδοξο, που διάσπαρτα ίχνη μάς υποδηλώνουν πως συνιστά θεμελιώδη πτυχή της πνευματικής φυσιογνωμίας του ελληνισμού: το παράδοξο μιας περιπλάνησης που ιδρύει την πατρίδα, ή, το παράδοξο μιας πατρίδας που ιδρύεται ήδη μέσα στην ίδια την περιπλάνηση. ‘Παράξενος τόπος’, χωρίς αμφιβολία. Όχι πια γεωγραφικός, μολονότι σίγουρα όχι εκτός κόσμου και άυλος. Μιλώντας, λοιπόν, γι αυτό το παράδοξο, έχω την αίσθηση ότι έχουμε ήδη ξεκινήσει να μιλάμε για το παράδοξο του καβαφικού έργου και της καβαφικής ύπαρξης. Κι, αντίστροφα, ότι αν θέλουμε να μιλήσουμε για τον Καβάφη και να παρακολουθήσουμε τα βήματά του, θα μπορούσαμε να το κάνουμε ξεκινώντας να σκεφτόμαστε τούτο ακριβώς το παράδοξο.

Ως σχόλιο στο έργο και στην ίδια την καβαφική ύπαρξη, σε μιαν ύπαρξη που αναζητά τη γλώσσα της και δι αυτής την υπόστασή της μέσα στα ερείπια ενός χαμένου παρελθόντος, μέσα δηλαδή στην απώλεια εκείνης της αίσθησης μιας αρραγούς συνέχειας που συνηθίζουμε να συνδέουμε με την έννοια της πατρίδας, μιας πατρίδας που αγνοεί την περιπλάνηση και το αλλοτριωτικό έλλειμμα, που κουλουριάζεται γύρω από μια στατική εικόνα του εαυτού της αντί να εκτεθεί στην κίνηση – ως σχόλιο, λέγαμε, σε μια τέτοια μετέωρη και ασυνεχή ύπαρξη (που είναι η σημερινή ύπαρξη), αναρωτιόμαστε για την ερμηνεία και την κατανόησή της που μας έρχεται από το παρελθόν. Θα υποστηρίξουμε πως, στα πλαίσια αυτής της κατανόησης, η φαινομενική ή πρωταρχική εκείνη απώλεια ενδέχεται, στο βάθος της φαινομένων, να φανεί πως συνιστά παραδόξως την ίδια την έναρξη ενός επιτεύγματος – μιας πατρίδας. Πως δεν εισάγει σ` ένα αδιάκοπο χάσιμο, αλλά, απεναντίας, στο ξεκίνημα της εύρεσης και συνάμα της οικοδόμησης ενός εαυτού. Ίσως έτσι μπορέσουμε, εκτός των άλλων, να φωτίσουμε κάτι από το πεδίο του καβαφικού έργου κι από τη δύσκολη σχέση του με την ιστορία.

Δύο κυρίως έργα της αρχαίας γραμματείας, μεταξύ ενδεχομένως πολλών άλλων, θα μπορούσαν εδώ να λειτουργήσουν ως οδοδείκτες των βημάτων μας: Η Οδύσσεια του Ομήρου, και ο Οιδίπους επί Κολωνώ του Σοφοκλή. Συμπληρωματικά μόνο και ο Οιδίπους Τύραννος, στο βαθμό που είναι απολύτως απαραίτητος για όσα θα πούμε για τον Οιδίποδα επί Κολωνώ. Επιπλέον θαρρώ πως, παρά τις σαφέστατες και ριζικότατες κοσμοθεωρητικές μετατοπίσεις από τον προχριστιανικό στον χριστιανικό κόσμο, θα ήταν εντούτοις σε θέση κανείς να παρακολουθήσει μιαν ορισμένη συνέχεια ενός τέτοιου νήματος όχι απλώς και γενικώς μέσα στους κόλπους του Χριστιανισμού, αλλά στο επίκεντρό του, όπως θα έδειχνε μια ορισμένη εξήγηση, λ.χ., ενός κειμένου τόσο θεμελιώδους για ολόκληρη την Πατερική γραμματεία σαν το Περί διαφόρων αποριών του Μάξιμου του Ομολογητού. Διότι και εδώ πρόκειται θεμελιωδώς για μια θέαση του ιδίου και του κοινού εκ του τέλους και εκ της ετερότητας. Συνέχεια δεν σημαίνει πάντα απουσία ρήγματος, στατική διαιώνιση ή έστω απλή προέκταση, αλλά μπορεί επίσης να σημαίνει ανάληψη του προσλήμματος και διάνοιξή του σε νέους ορίζοντες – ένα παλίμψηστο, μια αλυσίδα ρηγμάτων που συστήνουν μια βαθύτερη κοινωνία, συμβάν παράδοξο τόσο ακριβώς όσο και η ανάδυση μιας πατρίδας εντός της περιπλάνησης. Όπως και να` χει όμως, η υπεράσπιση μιας τέτοιας θέσης θα μας οδηγούσε πολύ μακριά, γι αυτό και εδώ θα περιοριστούμε σε κάποιες γενικές υποδείξεις που αφορούν την προχριστιανική αρχαιότητα και μάλιστα απ ` αυτήν μόνο τα δύο ή τρία προαναφερθέντα έργα.

Το ενοποιό νήμα των κειμένων μας είναι λοιπόν η σχέση πατρίδας και περιπλάνησης, που θα δούμε πως χωρίς να αντιστοιχεί άμεσα, οδηγεί εντούτοις σε μιαν ολόκληρη σειρά άλλων δίπολων: ταυτότητας και ετερότητας, πληρότητας και ελλείμματος, δωρεάς και τραύματος, ζωής και θανάτου κ.α. Υπό μιαν έννοια το θέμα δεν είναι άλλο από μια ριζική μετατόπιση, για την ακρίβεια μιαν αντιστροφή, της τρέχουσας και άμεσης κατανόησης της έννοιας της πατρίδας. Καθοδόν τα κείμενα, ή μάλλον οι ήρωές τους, αναγνωρίζουν πως η πατρίδα δεν συνιστά κάτι δεδομένο, τετελεσμένο, παγιωμένο, πως δεν είναι μια αρχή από την οποία αφίσταται κανείς για να γνωρίσει ύστερα το έτερον του κόσμου, αλλά πως, ακριβώς αντίστροφα, είναι το τέλος, είναι αυτό προς το οποίο ανοίγεται ή κινείται κανείς, αυτό που κατεξοχήν μένει να κατορθωθεί – το ίδιο το βάθος της ετερότητας του κόσμου και της αυτοπαράδοσης σ` αυτήν. Η πατρίδα ανήκει, θα λέγαμε, στην τάξη ενός μέλλοντος εσαεί ερχόμενου, όχι ενός παρελθόντος εσαεί χαμένου. Υπό την έννοια αυτή, προσδιορίζει ένα ανοιχτό διακύβευμα, το οποίο μάλιστα απαιτεί μια κορύφωση των ανθρώπινων δυνάμεων και επικαλείται τα βάθη της εμπειρίας – και, κατ` επέκταση, της ελευθερίας.
Εδώ βρίσκεται εντέλει η πρόκληση: μέσα από μιαν αντιστροφή του συνήθους συσχετισμού που δεχόμαστε ανάμεσα στον εαυτό και στην εμπειρία, συσχετισμού εντός του οποίου ο εαυτός προηγείται της εμπειρίας, είναι ο προϋπάρχων αυτόνομος κι επομένως ελεύθερος φορέας της εμπειρίας, μέσα λοιπόν από την αντιστροφή αυτού του συσχετισμού, να μπορέσουμε εντέλει να δούμε στην εμπειρία την ίδια την προϋπόθεση του εαυτού και της ελευθερίας του. Να δούμε στο άνοιγμα ως πνευματικό επίκεντρο της εμπειρίας ό,τι μας χαρίζει το πρόσωπό μας. Τούτο δεν θα σήμαινε εντέλει τίποτα λιγότερο από την σύμπτωση του ανοίγματος στην ετερότητα του άλλου, στην εξωτερικότητα ενγένει, με την έλευση στην αληθινή ταυτότητα ενός εαυτού. Θα σήμαινε να δούμε στην πατρίδα εκείνο το πεδίο που συγκροτείται από το συμβάν μιας απροϋπόθετης συνομιλίας με τον άλλον, συμβάν παράδοξης σύμπτωσης ανάμεσα στην ανοιχτότητα και την πληρότητα.

2.  Ας δούμε ορισμένες χαρακτηριστικές στιγμές της Οδύσσειας, στις οποίες αποτυπώνεται, θαρρώ, η παραπάνω δομή. Και πριν απ` όλα οι εναρκτήριοι στίχοι, που προσδιορίζουν σε τι έγκειται το θαλασσινό ταξίδι του ήρωά τους : ‘[…] βρέθηκε ως τα πέρατα του κόσμου να γυρνά […] Γνώρισε πολιτείες πολλές, έμαθε πολλών ανθρώπων τις βουλές, κι έζησε, καταμεσής στο πέλαγος, πάθη πολλά που τον σημάδεψαν, σηκώνοντας το βάρος για τη δική του τη ζωή και των συντρόφων του τον γυρισμό.’4 Πρόκειται λοιπόν για ένα ταξίδι γνώσης και μάλιστα γνώσης που αφορά μορφές ή τρόπους της ανθρώπινης συνύπαρξης (πολλών δ` ανθρώπων ίδεν άστεα…) και των ατομικών στάσεων (…καί νόον έγνω). Η περιπλάνηση δεν είναι παρά μια σπουδή της ετερότητας ως τέτοιας κι οι γνωριμίες που απαρτίζουν αυτή την σπουδή αποτελούν μιαν ενιαία πορεία συναντήσεων, άλλοτε καλών (δηλαδή αληθινών) κι άλλοτε κακών (δηλαδή ψευδών). Οι γνωριμίες αυτές, στην οποίες γνώση και συνάντηση μοιάζουν να συμπίπτουν, συνιστούν εντέλει τον ίδιο τον ρυθμό της εκ του μηδενός ανακάλυψης της πατρίδας. Διότι η πατρίδα δεν είναι για τον Οδυσσέα ο τόπος της αβαρούς και ασφαλούς υπάρξεως, απεναντίας, είναι ο τόπος όπου κατατείνει κανείς ‘σηκώνοντας το βάρος για τη δική του τη ζωή’ – ‘και των συντρόφων του τον γυρισμό’, όπως συμπληρώνει με νόημα ο ποιητής. Επομένως ο Οδυσσέας δεν επιστρέφει σε κάποιον εξαρχής γνωστό του τόπο, δεν επιστρέφει πουθενά, γιατί η πατρίδα δεν υπάρχει πριν από την ανάληψη του φορτίου της ζωής, δηλαδή πριν από την έκθεση στο επικίνδυνο πεδίο της γνώσης των άλλων – η πατρίδα είναι αυτό που γίνεται μέσα στην εμπειρία του κόσμου και των ανθρώπων, όχι αυτό που προηγείται του γίγνεσθαι. Καμμιά επιστροφή στο οικείο δεν μας συνδέει με την πατρίδα, μόνο ένα ριζικό άνοιγμα στο ανοίκειο ιδρύει το ενδεχόμενό της. Είναι μόλις μέσα σ` αυτό το πεδίο της ανοίκειας γνώσης όπου ο Οδυσσέας θα βαθύνει την σχέση του με τους άλλους, θα γίνει σταδιακά φιλέταιρος, όπως επιμένει η έρευνα, και θα βρεθεί εντέλει στην πατρίδα του ολοκληρώνοντας μια διάνοιξη που καίει τις γέφυρες πίσω της. Η πατρίδα έρχεται στον Οδυσσέα από τα σπλάχνα του άγνωστου μόνο και μόνο γιατί από εκεί έρχεται και ο άλλος. Και από εκεί έρχεται τελικά, όπως θα δούμε αμέσως μετά, και ο ίδιος του ο εαυτός.

Μια δεύτερη στιγμή που, στην λογική μιας τέτοιας ανάγνωσης, σταματά η προσοχή μας βρίσκεται στην ραψωδία κ. Στους στίχους 266-273 εκτυλίσσεται ένας διάλογος ανάμεσα στον Οδυσσέα και στον σύντροφο του Ευρύλοχο. Βρίσκονται στο νησί της Κίρκης κι ο Ευρύλοχος, έχοντας φανταστεί τι δόλος κρύβεται σ` αυτήν την συνάντηση (κ, 232), αρνείται να ενδώσει στον πειρασμό της πλάνης και εμμένει ορθολογικά στον ίσιο δρόμο: καλύτερα να φύγουν από εκεί το συντομότερο, δίχως να διακινδυνεύσουν να γνωρίσουν από κοντά την Κίρκη. ‘Ίσως έτσι διαφύγουμε την μαύρη μέρα’ (269), δικαιολογείται εύλογα. Κι όμως, τα πράγματα είναι αντίστροφα. Όπως αντίστροφη είναι η αλήθεια εκείνης της εξίσου εύλογης λογικής που θέλει την πατρίδα αφετηρία και όχι τέλος, που θέλει επίσης τον εαυτό αφετηρία και όχι τέλος. Το κείμενο θα αναποδογυρίσει το εύλογο για να αναδείξει τον βαθύτερα παράλογο χαρακτήρα του, και αντιστρόφως: για να αναδείξει τον ρεαλισμό του αφανούς, όπως θα μας θυμίσει αργότερα ο Κρέων στον Οιδίποδα Τύραννο (130-131).
Εδώ η σωφροσύνη δεν είναι η αποφυγή της πλάνης διότι στην ίδια την ιδέα της αποφυγής κρύβεται η έσχατη πλάνη: ότι μπορεί κανείς πράγματι να διαφύγει την μαύρη μέρα. Ότι μπορεί δηλαδή να φτάσει στην πατρίδα αβρόχοις ποσί, ότι η πατρίδα είναι μια τέτοια καταφυγή στο επέκεινα του ίδιου του κόσμου κι όχι το ίδιο το κέντρο του κόσμου. Μια σωφροσύνη που έλκει την καταγωγή της από την επιθυμία της αυτάρκειας δεν είναι παρά η σωφροσύνη της μεταμφίεσης και του διπλού ανθρώπου – είναι η ίδια εκείνη σωφροσύνη την οποία η χριστιανική πνευματικότητα θα χαρακτηρίσει από φαρισαϊσμό μέχρι δαιμονικότητα.

Το προφανές της λογικής του Ευρύλοχου είναι το προφανές της βούλησης. Είναι η ευθεία γραμμή που τάχα μας συνδέει με κείνο απ` το οποίο είμαστε ταυτόχρονα χωρισμένοι. Μια απλή κίνηση αρκεί για να το φτάσουμε. Αρκεί να το θέλουμε. Οι πλάνες μπορούν να λείπουν, η καθυστέρηση είναι περιττή. Τι απαντά λοιπόν και τι αντιτάσσει ο Οδυσσέας στην λογική του προφανούς; ‘Ευρύλοχε, αφού το θέλεις, μείνε εδώ σ` αυτόν τον χώρο, με το φαϊ και το πιοτό σου, πλάι στο καράβι, μελανό και κοίλο· όμως εγώ θα πάω εκεί· η ανάγκη με προστάζει αδήριτη’ (271-273). Η απάντηση του Οδυσσέα αποκαλύπτει ότι η επιθυμία του Ευρύλοχου να διαφύγει την πλάνη είναι τόσο ρεαλιστική όσο ακριβώς ρεαλιστική είναι και η συρρίκνωση της ζωής στο φαϊ και στο πιοτό. Είναι η εύκολη σωφροσύνη του νιτσεϊκού ‘τελευταίου ανθρώπου’ που δεν επιθυμεί πια τίποτε, που τίποτε δεν μπορεί πια να αγαπήσει ή να δημιουργήσει και που βυθίζεται σε μια καθαρή υλική ουδετερότητα – γίνεται πράγμα.
Αυτό που παραβλέπει ο Ευρύλοχος και που φανερώνει εδώ ο Οδυσσέας με την απάντηση που δίνει, είναι η σημασία του ποιός θέλει κάτι. Διότι και ο Οιδίπους, λ.χ., θέλησε και αποφάσισε τα υψηλότερα, εντούτοις έπραξε εντέλει τα αντίθετα – γιατί αυτός που θέλησε ό,τι θέλησε δεν ήταν ο ίδιος, αλλά ο αντεστραμμένος του εαυτός. Όλο το ζήτημα δεν είναι τι και πόσο πολύ θέλει κάποιος, αλλά ποιός είναι αυτός που θέλει. Τα συγκεκριμένα περιεχόμενα των αποφάσεών μας δεν έχουν την παραμικρή σημασία δίχως να φωτιστεί η ταυτότητα του υποκειμένου τους: γιατί καθεαυτά ορθά περιεχόμενα μπορούν να υπηρετούν ψευδείς ταυτότητες. Έτσι, η ‘ανάγκη’ για την οποία μιλά ο Οδυσσέας, αναδεικνύει αυτό το αυτογνωστικό πρωτείο. Πρόκειται για την βαθύτατη πνευματική ανάγκη του ανθρώπου να έχει όνομα και ταυτότητα, να είναι πρόσωπο και όχι πράγμα, να εκτεθεί δηλαδή στην φανέρωση, στην αλήθεια. Αντιστικτικά, η απάντησή του στον Ευρύλοχο μας εκπλήσσει καθώς αντιστρέφει αυτό που ο Ευρύλοχος ισχυρίζεται ότι λέει και φανερώνει τα άδηλα κίνητρά του. Ρίχνει έτσι φως σε μια βούληση που ζητά να παρακάμψει το ζήτημα του εαυτού, μια βούληση που εξ ορισμού κρύβει και εντέλει εξαφανίζει τον ίδιο της τον φορέα – μια μεταμφίεση και μια αντιστροφή της επιθυμίας της λήθης εαυτού και αλλήλων σε σωφροσύνη, του φαντασιακού σε ρεαλισμό και της ιδιοτέλειας σε φιλαλληλία. Η έξοδος από αυτή την αλλοτρίωση, από αυτόν τον λήθαργο της ψυχής, είναι η ίδια η κατά μέτωπο συνάντηση της πλάνης εκείνης που ο Ευρύλοχος θέλησε να αποφύγει. Δεν αποφεύγεται η πλάνη, μονάχα η λύση της αποφεύγεται μέσα στην ίδια την άρνηση της πλάνης, στην φαντασιακή παράκαμψή της, μέσα σ` έναν υπολογισμό του ανύπαρκτου ανθρώπου. Συνιστά εδώ καθαρή ειρωνεία ότι ο Ευρύλοχος δικαιολογεί τη στάση του μέσω του φόβου έναντι της λήθης, με την οποία η Κίρκη απειλεί την περιπλανώμενη συντροφιά, την ίδια ώρα που ο φόβος αυτός τον οδηγεί στην καρδιά της λήθης. Εκείνης της λήθης που θα διατρανωθεί καθώς θα παραβλέπει τον θείο νόμο μόνο και μόνο για να υπηρετήσει την επιθυμία της ευδαιμονίας του (μ, 279 κ.ε).
Έτσι λοιπόν, αυτή η συνομιλία μας υποδεικνύει πως η περιπλάνηση είναι η προϋπόθεση της πατρίδας με τον ίδιο τρόπο και για τον ίδιο λόγο που η πλάνη είναι η προϋπόθεση της αλήθειας: διότι αλήθεια και πατρίδα βρίσκονται μόνο στο τέλος μιας κίνησης, βρίσκονται, δηλαδή, στο πεδίο ενός ενδεχόμενου επιτεύγματος κι όχι ενός δεδομένου. Διότι, εντέλει, ο εαυτός δεν προϋπάρχει του ανοίγματός του προς τα έξω, αλλά γεννιέται ως ένα τέτοιο ακριβώς άνοιγμα.

Τούτα θα ενταθούν και θα κορυφωθούν την ώρα που η Κίρκη θα εξηγεί λίγο αργότερα, μέσα στην ίδια ραψωδία, στον Οδυσσέα (που πέρασε πια την δοκιμασία της εγγύτητάς της, που διέσχισε δηλαδή το βασίλειο της λήθης και της πλάνης) τον τρόπο με τον οποίο μπορεί να γυρίσει στην Ιθάκη: πρέπει να κατέβει στον Άδη για να πάρει χρησμό από τον Τειρεσία. Ο Οδυσσέας απελπίζεται ενόψη του θανάτου που του φανερώνει η Κίρκη και η απελπισία τούτη αποτυπώνεται σε μιαν εξαιρετικά κρίσιμη ερώτηση, που φωτίζει ολόκληρο το έπος: ‘ποιός του δρόμου μας θα γίνει κυβερνήτης (τίς γάρ ταύτην οδόν ηγεμονεύσει); γιατί θαρρώ στον Άδη, ως τώρα, άλλος κανείς δεν έφτασε με μελανό καράβι’ (501-502). Ποιός θα είμαι όταν θα κατεβαίνω στον Άδη, ο ίδιος ο κανένας, η ανυπαρξία; Άραγε η ταυτότητα δεν ορίζεται ως το ίδιο το αντίθετο του θανάτου; Εντός του πεδίου του θανάτου δεν θα εξαφανιστώ; Και στην αναπάντεχη και εκτυφλωτική απάντηση που θα του δώσει τώρα η Κίρκη βρίσκεται για μας το κέντρο της Οδύσσειας: ‘Βλαστάρι των θεών, γιε του Λαέρτη πολυμήχανε Οδυσσέα, να μη σε βασανίζει ποιός θα κυβερνήσει το καράβι σου· να στήσεις μόνο το κατάρτι, να ανοίξεις τα λευκά πανιά, και φτάνει· το πλοίο θα αρμενίσει με του Βοριά το φύσημα. Κι όταν με το καράβι σου περάσεις πέρα ως πέρα τον Ωκεανό, όπου θα δεις μια χαμηλήν ακτή κι άλση της Περσοφόνης, με σκούρες και μεγάλες λεύκες, ιτιές που δεν προφταίνουν να καρπίσουν – εκεί εμπιστεύσου το πλεούμενο στον ίδιο τον Ωκεανό, με τις βαθιές του δίνες […]’ (504-511). Τι άλλο λέει εδώ η Κίρκη στον Οδυσσέα παρά το ότι ο κατεξοχήν πολυμήχανος ήρωας, εκείνος που για όλα έχει λύση, θα μπορέσει να βρει τον τόπο του και να γίνει ο εαυτός του μονάχα καθώς θα εγκαταλείπεται μετά μεγάλης γνησιότητας στο κατεξοχήν άλυτο πρόβλημα. Τότε δεν θα σβήσει, όπως φοβάται, αλλά θα υπάρξει ως εμπιστοσύνη, δηλαδή ως ριζική ή απόλυτη αναφορά σ` αυτό ακριβώς που τον υπερβαίνει. Αυτό που θα του δίνει ταυτότητα τότε δεν θα είναι ο εαυτός του, αλλά ο ίδιος ο ωκεανός, η σκοτεινή μορφή της εξωτερικότητας. Στο κέντρο του σκότους ως πνευματικού επικέντρου όλης της περιπλάνησης θα αναδυθεί το φως – η πατρίδα. Για την ακρίβεια: η ίδια η περιπλάνηση θα αναδυθεί ως πατρίδα.

Τούτη την διαλεκτική του σκοταδιού με το φως, του θανάτου με την ζωή, της απελπιστικής μόνωσης με την κοινή ζωή, της απόστασης με την εγγύτητα, θα σφραγίσει τελικά ο τρόπος της άφιξης του Οδυσσέα στην Ιθάκη: ο πιο ‘ξύπνιος’ ήρωας φτάνει κοιμώμενος έναν ύπνο ‘γλυκύτατο, αξύπνητο, λες κι ήταν θάνατος’ (ν, 80), ούτε δέκα στίχους πριν ο ποιητής πει για τον ήρωά του, δίχως καμμιάν αντίφαση (ιδού η διαλεκτική), πως ‘η στόχασή του έμοιζε θεού’ (ν, 89). Θνητότητα και υπερβατικότητα δεν μοιάζουν εδώ να αλληλοαναιρούνται, μάλλον το αντίθετο συμβαίνει: η αιωνιότητα αναδύεται εντός του ύπνου, στο επίκεντρο του χρόνου και του θανάτου. Κι εκεί πια, στην πατρική Ιθάκη, θα αναγνωριστεί ως αυτό που όντως είναι, θα αναγνωριστεί δηλαδή στην αλήθεια του, πρώτα-πρώτα από τον γιο του (π, 186 κ.ε.). Η αλήθεια του Οδυσσέα ως οντολογικού ήρωα, η αλήθεια του ίδιου του προσώπου, μετά την πλήρη απέκδυση της πολυμήχανης διαφυγής του κόσμου, μετά το τέλος του φαντασιακού, είναι η μετα-φυσική γονιμότητα ενός πατρός: η δεξίωση του μέλλοντος ως ταυτόσημη της υπερβατικής δημιουργίας του μέλλοντος. Δεξίωση και δημιουργία που ενσαρκώνονται ταυτόχρονα στο πρόσωπο ενός υιού, δηλαδή ενός προσώπου με το οποίο ένας πατέρας σχετίζεται πέραν κάθε βιολογικής συνάφειας, κι επομένως, ένα πρόσωπο στο οποίο χαρίζουμε ζωή. Εκ του μηδενός – δια του Άδη.

3. Η μεταφορά της υιότητας και της πατρότητας, με την οποία στην πραγματικότητα ανοίγει (καθώς ένας γιός αναζητά τον πατέρα του) και κλείνει (καθώς τον βρίσκει) η Οδύσσεια, μας οδηγεί οργανικά στο μυθικό περιβάλλον του Οιδίποδα. Ήδη στην αφετηρία του το μυθικό δράμα, που αποτελεί το υπόβαθρο της σοφόκλειας επεξεργασίας στον Οιδίποδα Τύραννο και στον Οιδίποδα επί Κολωνώ, τοποθετεί έναν πατέρα να αρνείται τον χρησμό εκείνο που φανερώνει τον γιο, πρόσωπο και σύνοψη του μέλλοντος, ως τον θάνατο του πατέρα. Ο Λάιος αρνείται να δεχτεί ότι ο γιος του μια μέρα θα τον σκοτώσει, όπως προμήνυε ο Απόλλων, αδυνατεί να ανοιχτεί στον θάνατο εκείνο που θα του επέτρεπε να αναλάβει την πατρότητά του, να χαρίσει δηλαδή ζωή, και αποφασίζει έτσι να τον φονεύσει. Φονεύει για να μην πεθάνει, δηλαδή για να μην τον βρει ο χρόνος υπό την μορφή του μέλλοντος. Πόσο ειρωνικό είναι ότι ο γιος του θα τον μιμηθεί ανεπίγνωστα, φτάνοντας την ώρα της συντριβής του να ακούσει τον χορό να του λέει ‘σε βρήκε ο χρόνος’ (1213), εδώ υπό την μορφή καταρχάς του παρελθόντος, λες και ο Οιδίπους κουβαλά στην πλάτη του την κληρονομιά και την μοίρα και του πατέρα του, λες και πρέπει να λυτρωθεί και για εκείνον – λες, εντέλει, κι όταν πια λυτρώνεται, μαζί του λυτρώνεται και η πατρική μοίρα. Μια συγκεκριμένη ανάγνωση του Οιδίποδα Τυράννου, σαν εκείνη που έχω εκτεταμένα αναπτύξει αλλού, μπορεί να αναδείξει τον Οιδίποδα εξαρχής ως ανεπίγνωστο είδωλο του πατέρα του, ως αναπαραγωγή και μάλιστα ως ριζικοποίηση του υπαρκτικού προγράμματος του πατέρα του, εκείνου του ίδιου προγράμματος του οποίου ο ίδιος υπήρξε θύμα: αν ο Λάιος αρνείται τον χρόνο ως θάνατο, ο Οιδίπους αρνείται τον χρόνο ως γέννηση.5 Δεν προτείνω να μπει κανείς στις ψυχαναλυτικές ερμηνευτικές υποθέσεις γύρω από το δράμα, οι οποίες περισσότερο συσκοτίζουν παρά φωτίζουν τι ακριβώς συμβαίνει εδώ. Είναι εντούτοις σημαντικό να αντιληφθεί κανείς για ποιόν ακριβώς λόγο η πατρική και η υική μεταφορά είναι πράγματι τόσο θεμελιώδεις μέσα στα δύο δράματα του Σοφοκλή για τον Οιδίποδα.

Υπό μιαν έννοια, ο Λάιος μοιάζει με τον ομηρικό Ευρύλοχο: αρνείται την έκθεση στην εξωτερικότητα του χρόνου και του τόπου και ζητά την καθήλωση σ` ένα αιώνιο τώρα, σ` ένα αιώνιο εδώ. Αδυνατεί να δωρίσει πατρικά ζωή σημαίνει: αδυνατεί να διασχίσει τη Νέκυια, να περιπλανηθεί στο ανοίκειο βασίλειο του θανάτου ώστε, ενδεχομένως, να εξέλθει αυτού και να αναλάβει το πρόσωπό του μέσα στην κατάφαση του άλλου. Καθώς ο μύθος του Οιδίποδα σφραγίζεται από μιαν υπαρκτική άρνηση της περιπλάνησης, μοιάζει σαν μια εμβάθυνση της Οδύσσειας. Πριν την διάνοιξη υπάρχει η άρνηση της διάνοιξης, η εμμονή σ` έναν φαντασιακό εαυτό. Σχολιάζοντας πλαγίως την Οδύσσεια, ο σοφόκλειος Οιδίπους Τύραννος δείχνει έναν ήρωα να οικοδομεί μια πόλη, μια κοινή ζωή, μια πατρίδα, βασισμένη πάνω στη συλλογική παράκαμψη της ετερότητας, της περιπλάνησης, του θανάτου. Ο λοιμός με τον οποίο ξεκινά το δράμα είναι η ανάδυση του απωθημένου θεμελίου της συλλογικής ζωής, η ανάδυση της φονικότητας, δηλαδή η φανέρωση της άρνησης έναντι των άλλων ως παράδοξο πολιτικό θεμέλιο. Από την ώρα αυτή και μετά, ο Οιδίπους έχει εισέλθει στο πεδίο της έκθεσης, δηλαδή της περιπλάνησης. Μιας και έχω αναφερθεί αλλού διεξοδικά στα στάδια αυτής της αποδόμησης της κλειστότητας, θα περιοριστώ εδώ στο να σημειώσω πως σχολιάζει ο Τειρεσίας αυτή την αποδόμηση: ‘Το φως του θα γενεί μαυρίλα, φτώχεια το βιος του, και στα ξένα, πλάνος, με το ραβδί το δρόμο του θα ψάχνει’ (454-456).6 Τύφλωση, που δεν είναι παρά η πρώτη ελεύθερη πράξη του Οιδίποδα, του εαυτού του πια και όχι του ειδώλου του πατέρα του, ενός εαυτού που ξεκινά να υπάρχει καθώς γεννιέται στο ζωτικό σκοτάδι μιας περιπλάνησης. Στην ερώτηση εκείνη που επαναφέρει το απωθημένο ζήτημα της γέννησής του (‘ποιού θνητού είμαι γέννα;’ 437) ο Τειρεσίας θα απαντήσει: ‘Θα γεννηθείς και θα χαθείς απόψε’ (ήδ` ημέρα φύσει σε καί διαφθερεί, 438). Κι ο χορός θα συμπληρώσει αργότερα: ‘Μα άθελά σου σε ηύρε ο χρόνος, που όλα τα θωρεί κι αφορίζει ανόσιο γάμον (άγαμον γάμον), που ίδιους δείχνει και γονιό και γόνο’(1213-1215). Διανοιγόμενος πέραν της βούλησής του (‘άθελά σου’), όπως ακριβώς διανοιγόταν κι ο Οδυσσέας πέραν της βούλησής του την ώρα που εμπιστευόταν τον εαυτό του στο σκοτάδι του Ωκεανού, ο Οιδίπους δίνεται σε μιαν εξορία, σ` ένα σκοτάδι εντός του οποίου δεν του αποκαλύπτεται παρά η πρωταρχική μορφή του κόσμου, η πρωταρχική εγγύτητα των πλασμάτων του και η πρωταρχική μορφή του ίδιου του τού εαυτού. Ένας εαυτός που βρίσκεται από την εξωτερικότητα (‘σε ηύρε’), που εντοπίζεται στο φως και στο αλλότριο βλέμμα. Ένας εαυτός ως Εμένα και όχι ως Εγώ.
Ας σημειώσω επίσης, πως το δράμα, απηχώντας και πάλι την Οδύσσεια, ανοίγει και κλείνει με το ζήτημα της πατρότητας. Αν στην εναρκτήρια συνομιλία του Τυράννου, ο Οιδίπους απεθύνει τον λόγο στην πόλη ως προσωπείο πατρότητας, ιδρυμένο μέσα στη φαντασική ισχύ ενός ηγεμόνα, στο τέλος, ο ίδιος λόγος ακούγεται διαφορετικά – σαν, πλέον, από πρόσωπο, ιδρυμένο μέσα σε μιαν αυθεντική ανισχυρότητα, σε μια κατορθωμένη αθωότητα.

Η ιστορία της πρόσληψης αυτού του θεμελιώδους έργου της αρχαίας γραμματείας σπάνια αποδίδει στη συνέχεια την βαρύτητα που αρμόζει, σε σχέση ακριβώς με τον Τύραννο, στον Οιδίποδα επί Κολωνώ. Η δυσκολία αυτής της σύνδεσης απορρέει από εκείνη την δομή σκέψης που δυσκολεύεται να αντιληφθεί την σύμπτωση της ανοιχτότητας και της πληρότητας, για την οποία έκανα λόγο νωρίτερα. Εδώ, όμως, θα μπαίναμε σε ζητήματα που αφορούν την ιστορία της δυτικής μεταφυσικής και τούτο θα μας πήγαινε και πάλι μακριά. Γεγονός παραμένει ωστόσο ότι η πορεία του Τυράννου δεν ολοκληρώνεται μέσα στην εξορία και την περιπλάνηση, αλλά μέσα σε μιαν ανακτημένη πατρίδα. Τι είδους πατρίδα άραγε;
Θα συνοψίσω και πάλι. Στους εναρκτήριους στίχους του επί Κολωνώ αντηχούν οι αντίστοιχοι της Οδύσσειας: ‘Τέκνο τυφλού και γέροντα πατέρα, Αντιγόνη, σε ποιούς τόπους, σε ποιών ανθρώπων πόλη φτάσαμε;’ (1-2).7 Πέραν των εποπτικών του δυνάμεων, πλάνης και τυφλός, συναντά ο Οιδίπους τόπους και πόλεις ανθρώπων, όπως κι ο Οδυσσέας όταν έφτανε στους σταθμούς της θαλασσινής του περιπέτειας και, κυρίως, όταν έφτανε κοιμισμένος στην Ιθάκη. Μόνο με κλειστά τα μάτια συναντάμε τον άλλο, μοιάζουν να μας λένε αμφότεροι οι ποιητές. Και συνεχίζει ο Οιδίπους με τα ακόλουθα λόγια, στα οποία ο ποιητής δίνει ευθύς αμέσως το νέο στίγμα της ύπαρξης του τραγικού ήρωα: ‘Ποιός τώρα τον ζητιάνο θα τον δεχθεί δίνοντάς του τον επιούσιο άρτο του (δέξεται δωρήμασιν); Λίγα γυρεύει, λιγότερα παίρνει απ` όσα ζητά, μα φτάνουν και περισσεύουν. Γιατί να υπομένω μ` έμαθαν τα πάθη μου κι ο σύντροφός μου ο μακρός ο χρόνος, μα πιο πολύ της ψυχής μου το φρόνημα’ (3-8). Αν ό,τι προηγουμένως στήριζε την ύπαρξη του Οιδίποδα ήταν η εχθρότητα προς τον χρόνο και η επιθυμία της ισχύος, τώρα πια είναι η φιλία με τον χρόνο και η ελπίδα της φιλοξενίας.

Είναι πολύ σημαντικό να προσέξει κανείς ποιό είναι το σημείο όπου ο Οιδίπους εισέρχεται μετά την εξορία του εκ νέου στην πόλη, στο πεδίο δηλαδή της κοινής ζωής. Πρόκειται για το ιερό των Ευμενίδων, δηλαδή θεοτήτων που συνδέονται άμεσα με τις Γοργόνες και με τον Ωκεανό, με τον κάτω κόσμο, με την τυφλότητα και με την ανθρώπινη αυτογνωσία. Το ιερό αυτό συνοψίζει την ιστορία της υποκειμενικότητάς του και λειτουργεί ως μια γέφυρα ανάμεσα στην ερημιά και στην πόλη, ανάμεσα στην περιπλάνηση και στην πατρίδα. Η νέα γεωγραφία της πόλης, της Αθήνας πια και όχι της Θήβας, έχει χώρο για την μνήμη του μηδενός. Τούτη η μνήμη, εννοημένη ως υπαρκτικό πεδίο, είναι η ίδια η θύρα της πόλης – η θύρα του κάτω κόσμου προς τον άνω, του θανάτου προς την ζωή, της μοναχικότητας προς την κοινότητα.
Εκεί, στο χώρο του ιερού, θα επαναληφθεί συμβολικά όλη η μέχρι τώρα πορεία του Οιδίποδα. Καθώς καταφτάνει ο αθηναϊκός χορός, μια ερώτηση ανακύπτει, το ‘ποιός’ που απέλπιζε τον Οδυσσέα: ‘Κοίτα. Ποιός ήταν; Ποιός κρύβεται τώρα;’ (118) Κι ο Οιδίπους σε τούτη την τρομερή για κάθε άνθρωπο ερώτηση, απαντά: ‘Ιδού εγώ! Σας βλέπω με τ` αυτιά (Οδ` εκείνος εγώ· φωνή γάρ ορώ, 138). Όπως μας βρίσκει ο χρόνος, καθώς μάθαμε από τον Τύραννο, έτσι μας βρίσκει και το βλέμμα του άλλου, μαθαίνουμε τώρα. Ιδού εγώ: αυτή η εμφάνιση στο βλέμμα του άλλου είναι πια ό,τι συνιστά την ταυτότητα του πλάνητα Οιδίπου. Μια εμβάθυνση του Εμένα του Τυράννου, διότι τώρα το σκότος φωτίζεται από μια καινοφανή θετικότητα: σας βλέπω με τα λόγια. Η τύφλωση κάνει χώρο στην ακοή, που εντέλει θα πει: στην ομιλία, και δη στην συνομιλία. Ο Οιδίπους εντοπίζεται πια μέσα στην ανοιχτότητα, μια ανοιχτότητα που δεν είναι πια αρνητική (των ειδώλων), αλλά καταφατική (της αληθινής ταυτότητας).

Όλα τούτα θα κορυφωθούν όταν φτάσει ο Θησέας, βασιλιάς της Αθήνας, και ο Οιδίπους, ως άθλιο είδωλο (109-110) που πια είναι, προστρέξει στην φιλοξενία του. Ας ακούσουμε την απάντηση του Θησέα: ‘Ξέρω καλά, γιατί κι εγώ μεγάλωσα στα ξένα καθώς κι εσύ, και ως ξενιτεμένος χρειάστηκα με κίνδυνο ζωής ν` αγωνιστώ σκληρά. Έτσι κανέναν ξένο, όπως εσένα τώρα δε θα διστάσω να βοηθήσω· άνθρωπος είμαι κι εγώ και γνωρίζω πως έχουμε μερίδιο κι εγώ κι εσύ στη μέρα την αυριανή’ (562-569). Δυο άνθρωποι που γνωρίζουν από ερημιά συναντιούνται στο επίκεντρο της πόλης και μεταποιούν την ερημιά σε πόλη, την σιωπή σε ομιλία, το παρελθόν σε μέλλον: συνοικοδομούν εκ του μηδενός μιαν αυριανή μέρα. Η πορεία του ήρωα βαδίζει προς την ολοκλήρωσή της καθώς ο κατεξοχήν άλλος δεν τον καλεί πια στο παρελθόν του, όπως ο Τειρεσίας, αλλά στο μέλλον του. Η ‘αυριανή μέρα’ είναι το δημιούργημα για το οποίο είναι άξιος ο πλάνης: η δημιουργία μιας κοινής ζωής. Η διάνοιξη στην ετερότητα εκβάλλει οργανικά στην δημιουργικότητα ως βαθύτερή της αλήθεια. Έτσι, ο Οιδίπους θα αναγνωριστεί εντέλει ως προστάτης της Αθήνας, καθώς ο χαρισματικός του θάνατος υποδηλώνει την εύνοια των θεών. Η πορεία του Οιδίποδα κερδίζει τον χαρακτήρα μιας πορείας προς την ίδια την υπερβατική αλήθεια και η θεϊκή εύνοια απλώς πιστοποιεί και επισφραγίζει την αυθεντικότητα μιας τέτοιας ανθρώπινης πορείας.
Στο τέλος του δράματος ο Οιδίπους γίνεται έτσι μια μορφή που ιδρύει το συλλογικό στην αλήθεια του. Φωτίζει δηλαδή το συλλογικό, την κοινή ζωή, όχι ως λειτουργικό μέγεθος, αλλά ως την υπερβατική αλήθεια του ενικού προσώπου κι ως το πεδίο της δημιουργικής ελευθερίας του. Η κοινή ζωή αναφαίνεται ως το έσχατο επίτευγμα της προσωπικής ταυτότητας και ελευθερίας. Ο Οιδίπους ανήκει εντέλει στην Αθήνα, ανήκει εκεί όπου φιλοξενείται, σε μια σχέση πέραν βιολογικών δεσμών, σε μια πατρική σχέση με τα πρόσωπα (η πατρότητα ακούγεται ως μουσικό μοτίβο καθ` όλη τη διάρκεια του έργου), σε μια ριζικά κοινή ζωή και κοινή ελευθερία διαμέσου της ερημιάς, πέραν της ισχύος ως απολύτως δημιουργικός.

Από τέτοια μονοπάτια, ήδη η προχριστιανική σκέψη ήταν ήδη σε θέση να δει μια πατρίδα στο έσχατο βάθος της περιπλάνησης, να την δει ως την βαθύτερη μορφή, λέγαμε στην αρχή, της ίδιας της περιπλάνησης. Πρόκειται για μια κληρονομιά σπουδαία, θα έλεγα ζωτική, όσο και λησμονημένη. Ο βαθμός αυτής της λήθης αποτυπώνεται στο δίλημμα εκείνο ενώπιον του οποίου κατά κανόνα βρέθηκε και βρίσκεται η νεότερη σκέψη, σε όλες τις διαστάσεις της, από την ανθρωπολογική και την πολιτική μέχρι την οντολογική, δίλημμα που διαχωρίζει αντί να συσχετίσει πατρίδα και περιπλάνηση: είτε, είτε. Είτε μια στατική πατρίδα, δεδομένη πριν και πέρα από κάθε άνοιγμα, φαντασιακή και κλειστή, είτε μια περιπλάνηση δίχως τέλος, ένα άνοιγμα που δεν έχει εντέλει ν` ακουμπήσει πουθενά, παρά μόνο να βυθιστεί στον ίδιο του τον μετεωρισμό – ένα άνοιγμα προς τον ατελείωτο και α-νόητο θάνατο. Οι ‘τρεις μεγάλοι πεθαμένοι ποιητές μας’, όμως, μας υπενθυμίζουν, ο καθένας με τον τρόπο του, πως η αυτογνωσία και ‘η ανάπτυξη, απάνω στην αυτογνωσία αυτή, κάποιου καινούργιου πολιτισμού’, όπως έγραφε ο Λορεντζάτος, θα σήμαινε να ξαναβρούμε, μέσα στις ιστορικές μας συνθήκες, εκείνο το αρχαίο παράδοξο, σύμφωνα με το οποίο η διάνοιξη δεν είναι προς-θάνατον, αλλά το βαθύτερο συμβάν της γλώσσας, δηλαδή μιας συνομιλίας που δημιουργεί την αλήθεια.

Σημειώσεις

1. Ζ. Λορεντζάτος, ‘Ο αρχιτέκτονας Δημήτρης Πικιώνης – Α’, στου ιδίου, Μελέτες (Αθήνα: Δόμος, 1994), δεύτερος τόμος, σελ. 11.

2. Γ. Σεφέρης, ‘Απορίες διαβάζοντας τον Κάλβο’, στου ιδίου, Δοκιμές (Αθήνα: Ίκαρος, 1984, 5η έκδ.), πρώτος τόμος, σελ. 63.

3. Σεφέρης, ό.π., σελ. 61.

4. Όλοι οι στίχοι από την Οδύσσεια στους οποίους θα παραπέμψω είναι σε μετάφραση του Δ. Ν. Μαρωνίτη – εδώ Ραψωδία α (Αθήνα: Στιγμή, 1992), στ. 1-5.

5. Μια διεξοδικότερη πραγμάτευση των περισσότερων από τα μοτίβα που συνοπτικά ανασυντίθενται εδώ, ο αναγνώστης μπορεί να την βρει στο βιβλίο μου Επέκεινα της απουσίας. Δοκίμιο για το ανθρώπινο πρόσωπο στα ίχνη του Οιδίποδος Τυράννου του Σοφοκλή (Αθήνα: Ίνδικτος, 2005).

6. Η μετάφραση των στίχων του Οιδίποδος Τυράννου είναι του Φ. Πολίτη (Αθήνα: Ίκαρος, 1969, 2η έκδ.).

7. Η μετάφραση των στίχων του Οιδίποδος επί Κολωνώ είναι του Κ. Χ. Μύρη (Αθήνα: Πατάκης, 2000)

 

Δ. Αρμάος (επιμ.), Καβάφεια 2005: Οι Ελληνικές Εισηγήσεις (Αθήνα: Τυπωθήτω, 2006), σελ. 117-136.

 

πηγή: Αντίφωνο, antifono.gr,  

 

 

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here