Το διαλογικό σχήμα του Μάρτιν Μπούμπερ. Μια Κριτική Θεώρηση

 

Abstract

Το παρόν δοκίμιο εξετάζει κριτικά το διαλογικό σχήμα του Martin Buber, όπως αυτό διαμορφώνεται κυρίως στο έργο του Ich und Du. Αρχικά παρουσιάζονται τα βασικά στοιχεία της διαλογικής φιλοσοφίας του, με έμφαση στη θεμελιώδη διάκριση μεταξύ των σχέσεων «Εγώ–Εσύ» και «Εγώ–Αυτό» και στην έννοια της συνάντησης (Begegnung) ως υπαρξιακού γεγονότος που υπερβαίνει την αντικειμενοποιητική γνώση. Στη συνέχεια εξετάζεται η κριτική του Μπούμπερ προς τον χριστιανικό μυστικισμό, ιδίως προς τη σκέψη του Meister Eckhart, και επισημαίνεται η εννοιολογική εγγύτητα της διαλογικής θεωρίας με στοιχεία της ίδιας της μυστικής παράδοσης που ο Μπούμπερ επιχειρεί να υπερβεί. Ιδιαίτερη προσοχή δίνεται στην ένταξη της έννοιας της θείας χάριτος στο μπουμπερικό σχήμα, στοιχείο που εισάγει τη θεωρία του στο πεδίο της θεολογικής προβληματικής. Τέλος, το δοκίμιο συγκρίνει την κατανόηση της συνάντησης στον Μπούμπερ με την εμπειρία της θείας χάριτος στην πατερική παράδοση της Ανατολικής Εκκλησίας, υποστηρίζοντας ότι η χριστιανική θεολογία παρέχει σαφέστερο δογματικό και οντολογικό πλαίσιο για την κατανόηση της σχέσης ανθρώπου και Θεού.

Α) Ο Μπούμπερ αναθεωρεί, περνώντας στη διαλογική περίοδο.

Ο Μπούμπερ κατά τη διάρκεια συγγραφής του πρώϊμου έργου του ασκούσε ο ίδιος κάποια μορφή μυστικισμού, κι έτσι η στροφή του από τη μυστική διδασκαλία στη διαλογική φιλοσοφία, ως απομάκρυνση από τον δικό του μυστικισμό, σηματοδότησε μια βαθιά βιογραφική τομή στην υπαρξιακή πορεία του. Κατά την ώριμη, διαλογική περίοδο του Μάρτιν Μπ., ο συγγραφέας άσκησε κριτική στον χριστιανικό μυστικισμό, βασιζόμενος σε ένα ορισμό της μυστικής εμπειρίας αντλημένο κυρίως από το έργο του Μάιστερ Έκχαρτ.[1] Όταν όμως ο Μάρτιν ασκεί κριτική στις μυστικές διδασκαλίες του Μάιστερ Έκχαρτ το πράγμα γίνεται αρκετά περίπλοκο. Όταν κάποιος μελετά τις γραφές του ώριμου Μπούμπερ όπου ασκείται ρητή κριτική στον Έκχαρτ, εύκολα διαπιστώνει ότι η κριτική αυτή διατυπώνεται διαμέσου των νοηματικών σχημάτων του ίδιου του Μάιστερ. Έτσι, ανεξαρτήτως της θελήσεως του Μάρτιν Μπ., και παρά τις παραμένουσες διαφοροποιήσεις, η εν λόγω κριτική διατηρεί μια εμφανή εγγύτητα προς τον μυστικισμό του ίδιου του Έκχαρτ. Αυτή η εγγύτητα γίνεται ολοφάνερη όταν κατανοούμε τον Έκχαρτ με βάση τη σημερινή ανάλυση του έργου του, ανάλυση την οποία μπορούμε να θεωρήσουμε ως ορθότερη σε σχέση μ’ εκείνη της εποχής που ο Μάρτιν διατύπωνε την κριτική του.[2] Η αιτία αυτής της παραδοξότητας δεν είναι άλλη από το ότι η σύνθεση της διαλογικής  μπουμπερικής θεωρίας βασίζεται ακριβώς στην πρόσληψη και αφομοίωση εκχαρτιανών εννοιών, πράγμα που αποδεικνύει ο Christian Jung στο «Judiche Mystikkritik im 20. Jahrhundert-Martin Buber und Franz Rosenzweig”.

Για να αντιληφθεί κανείς την ως άνω κριτική του Μ. Μπούμπερ, χρειάζεται πρώτα να δει κάποια βασικά στοιχεία της διαλογικής του θεωρίας. Μπορεί να αρχίσει με την έννοια του μη αναγώγιμου άλλου. Στη φιλοσοφία αναγώγιμο ονομάζεται κάτι που μπορεί να απλοποιηθεί και να οριστεί μέσω της αναγωγής του στα απλά συστατικά του στοιχεία, όπως μια σύνθετη χημική ένωση μπορεί να απλοποιηθεί δια της αναγωγής της στα απλά άτομα που τη συναποτελούν. Ο Μπούμπερ υποστηρίζει ότι το ανθρώπινο πρόσωπο του άλλου, δηλαδή το Εσύ, είναι κάτι διάφορο ενός αντικειμένου, όπου το αντικείμενο μπορούμε αφενός να το αναλύσουμε και να το γνωρίσουμε (π.χ. μια σύνθετη χημική ένωση), και αφετέρου να το χρησιμοποιήσουμε.[3] Αντιθέτως, το πρόσωπο του άλλου, το Εσύ, είναι σε σχέση με το Εγώ, είναι δηλαδή μια ετερότητα που δεν δυνάμεθα να την ανάγουμε-αναλύσουμε σε χαρακτηριστικά και ιδιότητες, διότι αν προσπαθήσουμε να το κάνουμε, τότε χάνεται η ουσία του (μετατρέπεται σε Αυτό). H αληθινή σχέση ανάμεσα σε δύο πρόσωπα προϋποθέτει ότι αυτά σέβονται τη μη αναγωγιμότητα αλλήλων, δηλαδή δεν προσπαθούν να αντικειμενοποιήσουν το ένα το άλλο, και αντ’ αυτού εισέρχονται σε διάλογο.

Ας παρακολουθήσουμε τα λόγια του ίδιου του Μάρτιν Μπ.: «Το Εσύ δεν οριοθετεί. Όποιος μιλάει το Εσύ, δεν έχει κάποιο κάτι, δεν έχει τίποτα. Αλλά ίσταται εντός της σχέσης.»[4]  Ο Μάρτιν προχωρά σε μια εννοιολογική εξεικόνιση της διαφοράς μεταξύ του Κόσμου του Εσύ και του Κόσμου του Αυτό, εξηγώντας ότι δεν πρόκειται για δυο κυριολεκτικούς κόσμους που υπάρχουν ανεξάρτητα ο ένας από τον άλλο, αλλά για δυο διαφορετικές προσλήψεις της πραγματικότητας. Για να αντιληφθούμε καλύτερα αυτή τη διάκριση είναι χρήσιμο να αναφερθούμε σύντομα στην έννοια της προθετικότητας του Χούσσερλ. Ο Χούσσερλ θεωρεί την προθετικότητα ως σταθερό χαρακτηριστικό της συνείδησης. Με τον όρο αυτόν εννοεί ότι η συνείδηση είναι πάντα συνείδηση κάποιου πράγματος. Αν για παράδειγμα κάποιος ακούει κάποιο θόρυβο, η συνείδησή του δεν είναι απλά ένα άκουσμα μέσα στο κεφάλι, αλλά η συνείδηση ενός θορύβου. Η συνείδηση αυτή έχει ένα περιεχόμενο και ένα αντικείμενο, δηλαδή προθετικότητα. Η προθετικότητα μπορεί να θεωρηθεί ως η σχέση ανάμεσα στο νόημα και στην πράξη της συνείδησης που αποκαλείται νόηση.

Ως γνωστόν, ο Edmund Husserl είναι ο πατέρας της φαινομενολογίας, ήτοι του λόγου περί των φαινομένων, όπου ως φαινόμενο ορίζεται το καθετί που εμφανίζεται στη συνείδηση κι ακόμα ο τρόπος με τον οποίο το καθετί μεταβολίζεται σε εμπειρία. Η αυστηρή επιστημολογία του Χούσσερλ τον έκανε να χαρακτηρίζει τη φαινομενολογία του ως την επιστροφή στα πράγματα καθαυτά, δηλαδή αντιλαμβανόταν την εξέταση της προθετικότητας ως την επιστροφή  στα καθαυτά πράγματα. Ο χαρακτηρισμός ετούτος γίνεται κατανοητός αν λάβουμε υπόψη τη μέθοδο της αναστολής, την οποία προτείνει. Προτείνει δηλαδή την αναστολή της φυσικής στάσης που υποθέτει  ότι τα πράγματα υπάρχουν εκτός της συνείδησης, προκειμένου να επικεντρωθεί ο φιλόσοφος στο πώς τα φαινόμενα σχηματίζονται στη συνείδηση, προκειμένου δηλαδή να επικεντρωθεί στην προθετικότητα ως σχέση νοήματος και νόησης. Ας κρατήσουμε πως η συνείδηση νοείται ως συνείδηση κάποιου πράγματος.[5] Έχοντας κατά νου την αρχή αυτή του Χούσσερλ, τώρα μπορούμε να κατανοήσουμε το απόσπασμα του Μάρτιν που προαναφέραμε : «Όποιος μιλάει το Εσύ, δεν έχει κάποιο κάτι, δεν έχει τίποτα. Αλλά ίσταται εντός της σχέσης.» Η γνωσιολογική αντικειμενοποίηση του άλλου στον Μπούμπερ εκτροχιάζει τη σχέση και συνακόλουθα το διάλογο.

Να πούμε παρενθετικά ότι η χουσσερλική μέθοδος άφησε έντονο αποτύπωμα, προκαλώντας την ανάπτυξη υποκλάδων, όπως η φαινομενολογία της αντίληψης, και επηρρεάζοντας προσωπικότητες όπως ο Χάιντεγγερ και ο Σαρτρ.[6] Επιστρέφοντας στην προθετικότητα, είναι αναγκαίο να προσθέσουμε πως ο Χούσσερλ την ορίζει και ως τη θεμελιώδη δομή της εμπειρίας. Ο Μάρτιν λοιπόν εξηγεί ότι η διάκριση ανάμεσα στον Κόσμο του Εσύ και στον Κόσμο του Αυτό αποτελεί μια θεμελιώδη ανάλυση της προθετικότητας, δεδομένου του ότι οι δύο αυτοί κόσμοι πρωταρχικά συγκροτούνται δια της στάσεως του ανθρώπου απέναντι στην πραγματικότητα. Εδώ μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι για τον διανοητή μας κάθε συγκρότηση εμπειρίας συνιστά σχέση του ανθρώπου με κάποιον/κάτι. Στον τρόπο σχέσης Εγώ-Αυτό η συνείδηση είναι γνωστική και χειριστική. Αντίθετα στον τρόπο σχέσης Εγώ-Εσύ δεν έχουμε να κάνουμε με πρόσληψη γνώσης και χειρισμό, αλλά με σχέση προσώπου προς πρόσωπο. Η στάση του ανθρώπου (“Einsstellung”)[7] είναι που συγκροτεί τον κόσμο που αυτός βιώνει. Η διάκριση λοιπόν ανάμεσα στους δύο κόσμους δεν είναι οντολογική, δεν υπάρχουν δύο κόσμοι ανεξάρτητα ο ένας από τον άλλο, αλλά φαινομενολογική. Δηλαδή οι δύο αυτοί κόσμοι για τον Μάρτιν δεν προϋπάρχουν ανεξάρτητα απ’ την ανθρώπινη συνείδηση, αλλά όπως προαναφέραμε συγκροτούνται πρωταρχικά μέσα από την κατεύθυνση της “Einstellung” απέναντι στην πραγματικότητα.[8]

Όμως ο Μπούμπερ δεν αρκείται σε μια εφαρμογή/προβολή της χουσσερλικής προθετικότητας, στα πεδία του Κόσμου του Εσύ και του Κόσμου του Αυτό, αλλά επιπλέον την υπερβαίνει, υποστηρίζοντας ότι ο τρόπος με τον οποίο ο άνθρωπος προσαρμόζει τη στάση του, επενεργεί στο ίδιο του το Εγώ. Πιο συγκεκριμένα, ο Μπούμπερ υποστηρίζει ότι το Εγώ εντός του τρόπου σχέσεως Εγώ-Εσύ, καθίσταται υποκειμενικότητα , όπου υποκειμενικότητα (σε αντιδιαστολή με το υποκείμενο) είναι ένα πρόσωπο σε βαθιά ένωση με τον κόσμο μέσω ουσιώδους σχέσεως. Η επίτευξη της υποκειμενικότητας οδηγεί στη συνάντηση (Βegegnung), με τη διαφορά ότι το Εγώ, ακόμα και δια της ορθής στάσεως (Einsstellung) δεν δύναται αφ’ εαυτού να προκαλέσει ούτε πολλώ μάλλον να επιβάλει την Begegnung. Για να επιτευχθεί αυτή, πρέπει στην προσωπική θέληση να προστεθεί και η χάρη, δηλαδή η θεία δωρεά.[9] Δια της έννοιας της χάριτος ο Μάρτιν Μπ. εισάγει τον αναγνώστη στο τρίτο μέρος του “Ich und Du”, στο θεολογικό μέρος του έργου, του οποίου στόχος είναι να καταδείξει ότι ο Θεός είναι το αιώνιο Εσύ, το οποίο λόγω της ουσίας του, σε αντιδιαστολή με τα ανθρώπινα Εσύ, δεν είναι δυνατό να αναχθεί σε Αυτό. Επιπλέον, o Mπούμπερ υποστηρίζει πως η σχέση με κάθε μεμονωμένο Εσύ αποτελεί μια γραμμή, η οποία αν επεκταθεί τέμνεται από το αιώνιο Εσύ, δηλαδή είναι ένα άνοιγμα διέλευσης του βλέμματος, δια του οποίου το βλέμμα κατευθύνεται προς Αυτόν. Ο Μάρτιν χρησιμοποιεί την εικόνα των προτεταμμένων γραμμών, για να εξεικάσει αυτό που αντιλαμβάνεται ως αρχετυπική ανθρώπινη πρόθεση, που είναι η πρόθεση δια της οποίας πραγματώνεται η διαλογική εκείνη προδιάθεση της ανθρώπινης φύσης, η οποία είναι αδύνατον να φθάσει στο πέρας της μέσα από τη σχέση με τα πεπερασμένα Εσύ, και αποβλέπει σταθερά στο αιώνιο Εσύ.

Περαιτέρω, ο Μπούμπερ κάνει λόγο για τη μεσιτεία όλων των όντων (όλων των Εσύ) προς το Θεό, και επισημαίνει πως αυτή τους η ιδιότητα δεν τα υποβαθμίζει σε απλά μέσα για ένα ανώτερο σκοπό, αλλά αντίθετα είναι αυτή που τους δίνει την τιμή με την οποία περιβάλλονται.[10] Αυτή η θέση του Μάρτιν Μπ. καθιστά φανερό πως ο συγγραφέας του “Ich und Du” έχει επιλέξει να εξέλθει από την περιοχή της ιουδαϊκής οργανωμένης θρησκείας, και του Χασιδισμού και του ραββινισμού ευρύτερα. Ο Μάρτιν δεν αρνείται το ότι μια οργανωμένη θρησκεία μπορεί να βασιστεί σε μια γνήσια και άμεση συνάντηση του ανθρώπινου Εγώ με το θείο αιώνιο Εσύ, αλλά υποστηρίζει ότι ελλοχεύει ο κίνδυνος οι αποκρυσταλλωθείσες θρησκευτικές δομές από ένα σημείο και πέρα να αρχίσουν να υπονομεύουν τη ζωτική δύναμη της αρχικής αποκαλύψεως. Από την άλλη, επισημαίνει ότι και η απουσία ορισμένων (συγκεκριμένων) μορφών θρησκευτικής ζωής, μπορεί να αποτελέσει κίνδυνο για τη δυναμική της άμεσης και γνήσιας συνάντησης που προηγήθηκε της οργάνωσης μιας αποκαλυπτικής θρησκείας. Από τη στάση αυτή του Μάρτιν προκύπτει στη σκέψη του, μια εσωτερική ένταση ανάμεσα σε τελετουργικά και θεσμούς από τη μια, και στο στοιχείο της άμεσης συνάντησης του ανθρώπου με το Θείο από την άλλη, με παράλληλη αναγνώριση της αναγκαιότητας της ύπαρξης των πρώτων.[11] Ο φιλόσοφος από το Hessen φαίνεται ότι επιδοκιμάζει τις τελετουργίες και τους θρησκευτικούς θεσμούς στο βαθμό που αυτά ριζώνουν εντός της εμπειρίας της ένωσης με το Θείο.

Πιο συγκεκριμένα, ο Μάρτιν απορρίπτει εκείνα τα στοιχεία που αντί να έχουν ως σημείο αναφοράς τον Θεό ως τον πόλο ενός διαλόγου του ανθρώπινου με το Θείο, τον υποβιβάζουν σε αντικείμενο του ανθρώπινου στοχασμού (π.χ. Σχολαστικισμός). Αυτή δε την τάση αντικειμενοποίησης την ερμηνεύει ως αποτέλεσμα του γεγονότος ότι ο άνθρωπος μη ικανοποιούμενος από τη στιγμιαία αποκάλυψη της θείας ουσίας, θέλει να έχει αυτή την αποκάλυψη στη διάθεσή του διαρκώς. Περαιτέρω, σχολιάζοντας το φαινόμενο της πίστης, επισημαίνει πως ο άνθρωπος μπορεί είτε να πιστεύει στο Θεό ως τον προσωπικό Απόλυτο, είτε σε πεπερασμένα αγαθά, τα οποία ο πιστός απολυτοποιεί και θεοποιεί εντός της συνείδησής του (Jasinski 2013).[12] Παράλληλα, ο Μάρτιν θεωρεί αυτονόητο πως όταν ο άνθρωπος πέφτει στην παγίδα τού να αντιληφθεί τον Θεό ως μεταφυσική ιδέα, ως ηθικό ιδεώδες ή ως ψυχική προβολή, τότε μεταχειρίζεται τον φανταστικό θεό του σαν κατασκεύασμα του ίδιου του ανθρώπου, συγκροτώντας στη συνείδησή του την ιδέα μιας φανταστικής θείας φύσεως.

Οι παραπάνω θέσεις οδήγησαν τον Μάρτιν στην άσκηση συστηματικής κριτικής απέναντι στη θεολογία εκείνη που αποτελεί παράγωγο του ανθρώπινου στοχασμού, αντιμετωπίζοντάς την  ως μια μονολογική ανθρώπινη μορφή γνώσης, εντός της οποίας ο Θεός αντικειμενοποιείται, και από την οποία προκύπτουν εν συνεχεία και άλλα αντικείμενα. Η θεολογία που προκύπτει από τον ανθρώπινο μεταφυσικό στοχασμό, κατά τον Μάρτιν, χρησιμοποιεί την υποκειμενο-αντικειμενική γλώσσα, δηλαδή τη γλώσσα που απορρέει από τη σχέση του ανθρώπου με ένα “θεό” που δεν νοείται ως “Εσύ”, αλλά ως “Αυτό”, η οποία είναι ανεπαρκής και συσκοτίζει τα πράγματατα. Κατά τον Μάρτιν, η υποκειμενο-αντικειμενική γλώσσα, ως γλώσσα της περιγραφής και της απόστασης, αδυνατεί να περιγράψει τη γνήσια συνάντηση είτε με τον άνθρωπο είτε με τον Θεό, καθόσον εντός αυτής της συνάντησης δεν υπάρχει αντικείμενο. Ο Μάρτιν αντιπαραβάλλει στην υποκειμενο-αντικειμενική γλώσσα το παράδοξο, υποστηρίζοντας πως το αποκαλυπτικό μήνυμα μπορεί να μεταφερθεί μόνο με τη μορφή των παραδόξων (Jasinski 2013).

1. B) Η ιδέα της “ριζικής υπέρβασης” του Θεού.

Ας ανακεφαλαιώσουμε εδώ τη θεμελιώση ανάλυση της προθετικότητας του Μ. Μπούμπερ. Ο Μάρτιν Μπούμπερ λοιπόν αντιδιαστέλλει τη “θεμελιώδη λέξη” Εγώ-Αυτό προς τη θεμελιώδη λέξη Εγώ-Εσύ. Το Εγώ-Αυτό συγκροτεί τον κόσμο της εμπειρίας και της χρήσεως, που είναι ένας κόσμος χαρακτηριζόμενος από τη διάσπαση μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου. Για τον Μάρτιν η λέξη Εγώ-Αυτό ορθώνει λόγω της ως άνω διάσπασης ένα φράγμα ανάμεσα στο υποκείμενο και το περιβάλλον του. Αντιθέτως, λέει ο Μπούμπερ, δια της λέξεως Εγώ-Εσύ διανοίγεται ο δρόμος της σχέσης με τον Άλλον, και εντός της σχέσης το Εγώ οικειοποιείται την ετερότητα του Άλλου, χωρίς αυτή να αντικειμενοποιείται γνωσιολογικά. Γι’ αυτό ο φιλόσοφός μας υπογραμμίζει ότι το Εσύ δεν οριοθετεί, κι ότι όταν κάποιος μιλάει το Εσύ «δεν έχει κάποιο κάτι». Είπαμε ακόμη ότι το Εγώ εντός τη λέξης Εγώ-Αυτό ονομάζεται υποκείμενο, ενώ εντός της λέξης Εγώ-Εσύ ονομάζεται υποκειμενικότητα. Το υποκείμενο ορίζει εαυτόν ως αυτοτελές ον μέσω της αντικειμενοποίησης όσων τον περιβάλλουν, π.χ. αντικειμενοποιώντας μια αίσθηση της οποίας έγινε φορέας. Η υποκειμενικότητα από την άλλη συνιστά ένα πρόσωπο ουσιωδώς συνδεδεμένο με τον κόσμο μέσα από τη συνάντηση (“Begegnung”). Ως αναφέραμε παραπάνω το Εγώ δεν δύναται ούτε να κατασκευάσει, ούτε να επιβάλει τη συνάντηση. Αντιθέτως, προκειμένου να επιτευχθεί η συνάντηση πρέπει η καλή θέληση του ανθρώπου να επισκιαστεί από τη θεία Χάρη. Δηλαδή αναλυτικότερα, η ιδιαιτερότητα του βιώματος της αληθινής συνάντησης προϋποθέτει τη θετική βούληση εκ μέρους των δύο προσώπων, αλλά επίσης την επέλευση της θείας δωρεάς.

Στο σημείο αυτό ο Christian Jung εκφράζει τον προβληματισμό του για τη “μη-διαθέσιμότητα” της Χάριτος, ο οποίος προκύπτει από τη διαπίστωσή του πως η Begegnung δεν εξαρτάται εξ αυτομάτου από τη θέληση για συνάντηση αμφοτέρωθεν, αλλά προϋποθέτει τη Χάρη, ένα παράγοντα που ο άνθρωπος δεν δύναται να ορίσει. Να σχολιάσουμε εδώ ότι η εισαγωγή εκ μέρους του Μάρτιν της παραμέτρου της Χάριτος, εισάγει το διαλογικό του σχήμα στον χώρο της θεολογίας. Εδώ μπαίνει ένα κρίσιμο σημείο για τη διαλογική ανάλυση του Μπούμπερ. Όταν ο Jung εκφράζει τον προαναφερθέντα προβληματισμό του, κινείται στα χνάρια της διαλεκτικής φιλοσοφίας, δηλαδή της αναλυτικής φιλοσοφίας του λόγου εφαρμόζοντάς την επάνω σε ένα έργο το οποίο βασίζεται σε μια βιωματική και αποκαλυπτική προσέγγιση, που απέχει πολύ από την αναλυτική ορθολογική φιλοσοφία.[13] Ο Pringle-Pattison αναζητώντας ένα ορισμό του χώρου εντός του οποίου κινείται το «Εγώ και Σύ», έκανε χρήση του όρου «ανώτερος μυστικισμός», χρησιμοποιώντας το επίθετο «ανώτερος» για να διαχωρίσει τη μπουμπερική μυστική διδασκαλία από τον εκφυλισμένο μυστικισμό, ο οποίος υποκαθιστά τον παροντικό πραγματικό κόσμο με ένα κόσμο ψευδαισθητικών απολαύσεων, στον οποίο βιώνεται η δήθεν απορρόφηση του ανθρώπου από το θείο. O Pattison αναφερόμενος στο πεδίο στο οποίο κινείται το έργο, παρατηρεί ότι αυτό περιέχει ανώτερη μυστική διδασκαλία περί της αληθούς κοινωνίας με το Θεό.

Όταν ο Ρόναλντ Σμιθ, μεταφραστής της πρώτης αγγλικής έκδοσης του «Εγώ και Σύ», δημοσίευε το έργο του, το 1937, υπήρχε στον χώρο των Προτεσταντών θεολόγων μια γενική τάση απόρριψης κάθε είδους μυστικής διδασκαλίας. Ο Σμιθ στην εισαγωγή του έργου, σχολιάζοντας αυτή τη γενική απόρριψη, ισχυριζόταν πως η τάση αυτή θα εύρισκε στο έργο μια ισχυρή απάντηση. Το ενδιαφέρον στο σημείο αυτό είναι ότι όπως προαναφέραμε, και ο Μάρτιν επίσης ασκούσε κριτική σε ένα συγκεκριμένο είδος μυστικισμού. Ο Σμιθ επισημαίνει ότι το έργο απευθύνεται άμεσα σ’ εκείνους που ενδιαφέρονται περισσότερο για τη ζωντανή θρησκευτική εμπειρία και λιγότερο για τις θεολογικές αντιλογίες και για την ακμή και παρακμή συγκεκριμένων σχολών σκέψης.[14] Ο Σμιθ δεν παραλείπει στην εισαγωγή του να μεταφέρει τη θεμελιώδη μπουμπερική θέση ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να εκφράσει τον Θεό, παρά μόνο να του απευθυνθεί. Θα μπορούσαμε λοιπόν να υποστηρίξουμε ότι στο σχήμα του Μπούμπερ ο Θεός δεν μπορεί μεν να γίνει αντικείμενο περιγραφής, μπορεί όμως να γίνει πόλος προσφώνησης.

Εδώ μπορούμε να εντοπίσουμε ένα σημείο σύγκλισης (όχι ταύτισης) της μπουμπερικής σκέψης με την ορθόδοξη χριστιανική παράδοση. Ο Μπούμπερ απορρίπτει και θεωρεί αδύνατη τη φαινομενολογική αντικειμενοποίηση του Θεού. Από την άλλη η ορθόδοξη πατερική παράδοση απορρίπτει τη γνωσιολογική προσέγγιση της θείας ουσίας. Όμως εδώ η θεμελιώδης διαφορά έγκειται στον τρόπο σχέσης του ανθρώπου με το Θεό. Στον μεν Μπούμπερ η θεία παρουσία ενυπάρχει εντός της υπαρξιακής σχέσης, χωρίς να υπάρχει σαφής οντολογική διάκριση μεταξύ θείας ουσίας και θείων ενεργειών, ενώ στην ορθόδοξη παράδοση η θεία ουσία είναι απρόσιτη και αμιγής, και η σχέση έγκειται στην κατά χάριν συνάντηση και ένωση, στην κοινωνία του ανθρώπου με τις άκτιστες θείες ενέργειες, στην συνάντηση του ανθρώπου με τη ζώσα Χάρη του Θεού.   Να υπενθυμίσουμε όμως ότι η έννοια της Χάριτος δεν απουσιάζει εντελώς από το φιλοσοφικό λεξιλόγιο του Μάρτιν, αφού όπως είδαμε την τοποθετεί ως προϋπόθεση της υπαρξιακής συνάντησης.

Επιστρέφοντας στον Ρόναλντ Σμιθ, να πούμε πως ο μεταφραστής του “I and Thou” στην εισαγωγή του έργου εκφράζει τον ενθουσιασμό του για τον απόηχο του έργου στη σύγχρονη φιλοσοφία και θεολογία. Έτσι, αναφέρεται στην επίδραση του Μπούμπερ στη θεολογία του Karl Heim, συγγραφέα του Glaube und Denken.  Ο Heim στο εν λόγω έργο ανέπτυξε την ιδέα των “διαστάσεων” προκειμένου να εκφράσει τη διαφορά ανάμεσα στην εμπειρία Εγώ-Αυτό και στη σχέση Εγώ-Εσύ. Η ανάπτυξη της ιδέας των “διαστάσεων” του Heim συνιστά ένα αναλυτικό αναστοχασμό επάνω στη θέση του Μπούμπερ ότι για τον άνθρωπο ο κόσμος είναι φαινομενολογικά δισσός “twofold”, συμφώνως προς τη δική του δισσή φύση.[15]  Σύμφωνα με τον Σμιθ η σχετική ανάπτυξη αυτού του σχήματος από μέρους του Heim άσκησε αρκετή επίδραση, τόση ώστε να σηματοδοτεί μια υποχώρηση του μονιστικού τρόπου σκέψης. Ο Σμιθ φαίνεται να εισάγει την ιδέα ότι η θεολογία αντλώντας υλικό από την μπουμπερική οντολογία της συνάντησης στη διάσταση του παρόντος, εφοδιάζεται με μια νέα κατανόηση της ουσιωδώς προσωπικής φύσης της σχέσης του Θεού με τον άνθρωπο, καθώς και της σχέσης των ανθρώπων μεταξύ τους. Ο Σμιθ συγκεκριμένα γράφει : «Η θεολογία έχει προσλάβει έναν νέο τόνο κρίσης και ανακαλύπτει εκ νέου την αναγκαιότητα της απόφασης, μιας υπεύθυνης ανταπόκρισης στην αξίωση που εγείρεται απέναντί μας, όχι από ένα νεκρό παρελθόν ή ένα φαντασμένο μέλλον, αλλά τώρα, από τον ζώντα Θεό. Εκείνο που κατόρθωσε ο Μπούμπερ είναι να διατυπώσει σε κλασική μορφή τη φύση αυτής της αξίωσης που απευθύνεται προς εμάς από το “Υπερβατικό”.». Εδώ ο Σμιθ μπολιάζει το προτεσταντικό σχήμα της θείας αξίωσης που ο Θεός απευθύνει στον άνθρωπο και της ανταπόκρισης (απάντησης) του ανθρώπου, με τη μπουμπερική σκέψη. Ο Σμιθ φαίνεται να επισημαίνει ως αναζωογονητικό νέο στοιχείο που προστίθεται στην προγενέστερη θεολογία, την παροντική διάσταση της απεύθυνσης της θείας κλήσεως. Ακόμα προσθέτει ότι ο Μπούμπερ κατόρθωσε να αναλύσει τη φύση της θείας αξίωσης.

Η παροντική διάσταση της απεύθυνσης της θείας αξίωσης φαίνεται ότι συνδέεται εδώ ουσιωδώς με την προσωπική φύση της συνάντησης του Θεού με τον άνθρωπο. Άρα εδώ συναντάμε τρεις θεμελιώδεις έννοιες : α) τη θεία κλήση, β) την προσωπική σχέση του Θεού με τον άνθρωπο, γ) την παροντική, απτή διάσταση της θείας κλήσεως. Συνεχίζοντας την ανάλυσή του ο Σμιθ τονίζει πως η πίστη δεν είναι μια εμπιστοσύνη στον απολύτως Άλλο Θεό, αλλά η συνάντηση με το αιώνιο Εσύ. Δηλαδή αν τονιστεί η ετερότητα του Θεού ως προς τον άνθρωπο, τότε ο Θεός παρουσιάζεται απόμακρος, και άρα είναι ανάγκη να τονιστεί και η αλήθεια της Παρουσίας Του. Και η Παρουσία Του γίνεται απτή εντός της σχέσης του αιώνιου Εσύ με το ανθρώπινο Εγώ. Για να γίνει κατανοητή η ανησυχία του Σμιθ πρέπει να λάβουμε υπ’ όψη μας ότι η ριζική διαφορετικότητα του Θεού από τον άνθρωπο και τον κόσμο βρίσκεται στον πυρήνα της προτεσταντικής θεολογίας. Συγκεκριμένα, για να δοθεί έμφαση στην πλήρη ανεξαρτησία του Θεού από τη φύση, τους θεσμούς και τα δόγματα, ο Προτεσταντισμός χρησιμοποιεί την έννοια της “ριζικής υπέρβασης”.

Για να γίνει κατανοητή η εν λόγω έννοια πρέπει να τη δούμε εντός του Μεταρρυθμιστικού πλαισίου. Οι Λούθηρος και Καλβίνος έδωσαν ιδιαίτερη μέριμνα στο να ανατρέψουν το δόγμα του Ρωμαιοκαθολικισμού που έλεγε ότι ο Θεός είναι προσεγγίσιμος μέσω των μυστηρίων και της ιερατικής μεσιτείας. Για να ανατρέψει την παραδοχή αυτή ο Προτεσταντισμός ανέπτυξε από τη μια τα δόγματα “sola gratia”, “sola fide” και “sola scriptura”, και παράλληλα διακήρυξε ότι ο Θεός δεν είναι διαθέσιμος εντός κάποιας Εκκλησίας, καθόσον αυτή είναι μια ανθρώπινη δομή. Ακόμα, μέσα στον 20ό αιώνα ο Προτεσταντισμός απέρριψε κάθε ιδέα περί «φυσικής θρησκείας» που να καταλήγει στη θέση ότι ο άνθρωπος δύναται να γνωρίσει το Θεό με τις φυσικές του δυνάμεις, χωρίς τη θεία παρέμβαση. Όταν όμως ο άνθρωπος δεν μπορεί να γνωρίσει το Θεό μέσα στην Εκκλησία, όταν οι φυσικές του δυνάμεις (λ.χ. η συνείδηση) θεωρούνται μικρής σημασίας για τη γνωριμία του ανθρώπου με το θείο, όταν η καταφυγή στην ιερωσύνη θεωρείται μάταιη, κι όταν απορρίπτεται ακόμα και η μεσιτεία της Θεοτόκου και των αγίων, τότε ο “Θεός” φαντάζει περισσότερο ως “o Απών” παρά ως παρουσία στη ζωή του ανθρώπου. Έτσι για τον Σμιθ είναι υπαρξιακά κρίσιμο το να εδραιωθεί η παραδοχή τού ότι η ριζική υπέρβαση του Θεού δεν αναιρεί την ιερή Του Παρουσία. Γι’ αυτό η μπουμπερική ανάλυση επάνω στη ζωντανή κλήση που ο Θεός απευθύνει στον άνθρωπο παρουσιάζεται σ’ αυτήν την ένταση.

Γ) Η φοβία της αντικειμενοποίησης.

Στην μπουμπερική ανάλυση, το Εσύ συναντά το Εγώ διαμέσου της Χάριτος, δηλαδή είναι η Χάρη που προκαλεί τη συνάντηση, δεν είναι ότι το Εγώ ανακαλύπτει το Εσύ διαμέσου κάποιου ψαξίματος. Όμως η απεύθυνση της θεμελιώδους λέξης της σχέσης προς το Εσύ αποτελεί μια ενέργεια του είναι του Εγώ. Όπως το θέτει ο διανοητής μας, η απεύθυνση αυτή είναι πράγματι “η” ενέργεια του είναι του Εγώ. Το Εσύ συναντά το Εγώ, και το Εγώ προβαίνει σε άμεση σχέση μαζί του. Άρα η σχέση αυτή προϋποθέτει ότι το Εσύ έχει επιλέξει το Εγώ. Αυτή η ενέργεια της επιλογής είναι αμφίδρομη, αμφότερα τα Εγώ παθαίνουν και ενεργούν αμοιβαία. Ο Μάρτιν εξηγεί πως αυτή η αμοιβαία επιλογή συνιστά ενέργεια ολόκληρου του είναι, πράγμα που συνεπάγεται την αναστολή των μερικών ενεργειών, και κατά συνέπεια όλων των αισθήσεων ενέργειας που θεμελιώνονται μόνο στον ιδιαίτερο περιορισμό τους.[16] Ο Μαρτιν Μπ. εδώ εννοεί ότι η σύναψη της σχέσης αναστέλλει εκείνες τις ενέργειες που εκτελούνται από ένα μέρος του εαυτού, από μέρος αποσπώμενο από την ολότητα του είναι του εαυτού (λ.χ. τη χρήση ή την παρατήρηση). Στο σημείο αυτό είναι κρίσιμο να αντιληφθούμε αυτή την έννοια της αναστολής.

Στη μπουμπερική ανάλυση, εντός της σχέσης Εγώ-Εσύ το Εγώ δεν κάνει κάτι προς το Εσύ. Μέσα στο παρόν της σχέσης, πράγματα όπως η παρατήρηση ή η προσπάθεια κατανόησης δεν βρίσκουν χώρο, κι έτσι αναστέλλονται. Έτσι το Εγώ δεν προκαλεί τη σχέση (αυτή είναι δωρεά της Χάριτος), παρά μόνο ανταποκρίνεται σ’ αυτήν. Και ανταποκρίνεται με το όλο είναι, δηλαδή όχι απλά με τη βούληση ή τη νόηση.[17] Για να αισθητοποιήσει την απεύθυνση της θεμελιώδους λέξης και την ανταπόκριση στην απεύθυνση του Εσύ, ο θεωρητικός του διαλόγου παριστάνει νοερά εαυτόν ενώπιον ενός δένδρου. Μπορεί, λέει, να το δει ως εικόνα ή να το συλλάβει ως κίνηση. Μπορεί επίσης να το αναλύσει σε καθαρή αριθμητική σχέση. Μπορεί ακόμα να υποτάξει την πραγματική του παρουσία, έτσι ώστε να το αναγνωρίζει μονάχα ως έκφραση κάποιου φυσικού νόμου, για παράδειγμα των νόμων σύμφωνα με τους οποίους ρυθμίζεται μια σταθερή αντίθεση δυνάμεων, ή εκείνων σύμφωνα με τις οποίες οι συστατικές ουσίες αναμειγνύονται και διαχωρίζονται. Ως τώρα το δένδρο είναι ένα Αυτό.

Από την άλλη πλευρά όμως, αν διαθέτει τη βούληση και τη χάρη, ο φιλόσοφός μας μπορεί αντί των παραπάνω να μπει σε σχέση μαζί του. Στην περίπτωση αυτή ο φιλόσοφός μας έχει ήδη συλληφθεί από τη δύναμη της αποκλειστότητας[18].  Ο Μάρτιν εδώ χρησιμοποιεί τον όρο αυτό για να περιγράψει την κατάσταση κατά την οποία τίποτα δεν παρεμβάλλεται ανάμεσα στον ίδιο και το δένδρο, δηλαδή την κατάσταση της άρσης της περιχαράκωσης του εαυτού. Για να επέλθει αυτή η κατάσταση, δεν χρειάζεται ο φιλόσοφος να εγκαταλείψει τις γνώσεις βιολογίας ή φυσικής που διαθέτει, ούτε να εγκαταλείψει την επιστημονική του γνώση. Οι σχετικοί γνωστικοί τρόποι δεν παύουν να υπάρχουν, απλά αναστέλλονται έτσι ώστε να παύουν να είναι κυρίαρχοι.[19] To Aυτό έχει γίνει Εσύ (το δένδρο), και όλα όσα το συναποτελούν συνιστούν ενότητα. Ο φιλόσοφος μάς προειδοποιεί ότι δεν πρέπει να γίνει καμμία προσπάθεια να αμφισβητηθεί η αμοιβαιότητα και άρα η ισχύς αυτής της σχέσης, και διευκρινίζει ότι στη σχέση αυτή δεν συναντά κάποια ψυχή του δένδρου ή κάποια μυθική δρυάδα, αλλά το δένδρο ακέραιο, στην ολότητά του. Εμείς όμως θα θέλαμε πάλι να επικεντρώσουμε το βλέμμα μας στις προϋποθέσεις της συνάντησης, τη βούληση και τη χάρη. Ο διανοητής μας έχει αφήσει μια εκκρεμότητα, γιατί χρησιμοποιεί τη χάρη με μια άβολη για τον αναγνώστη αοριστία[20]. Κι όμως, παραμένει προϋπόθεση της συνάντησης.

Αναπτύσσοντας την ανάλυσή του, ο  συγγραφέας του «Εγώ και Σύ» προσδιορίζει την αιτιότητα ως μια δεσπόζουσα αρχή στον κόσμο του Αυτό. Στον κόσμο του Αυτό όλα τα φυσικά και όλα τα ψυχικά γεγονότα θεωρούνται ως πράγματα που έχουν προκληθεί, και που με τη σειρά τους προκαλούν. Απ’ τον νόμο της αιτιότητας δεν εξαιρούνται ούτε τα γεγονότα στα οποία θα μπορούσε να αποδοθεί χαρακτήρας τελεολογικός. Το συνεχές στο οποίο εντάσσονται μπορεί να ενταχθεί στην τελεολογία που εξυπηρετεί, αλλά αυτή είναι απλά η ανεστραμμένη όψη της αιτιότητας της οποίας αποτελεί τμήμα, και όχι κάτι που αναιρεί ή διακόπτει τη συνέχεια καθαυτή.[21] Όμως, προσθέτει ο Μάρτιν, ο άνθρωπος που μπορεί να εγκαταλείπει τον κόσμο του Αυτό και να μεταβαίνει στον κόσμο της σχέσης, λόγω του ότι δεν περιορίζεται από τον κόσμο του Αυτό, είναι απαλλαγμένος από το βάρος της αιτιότητας. Μόνο εκείνος που γνωρίζει τη σχέση είναι ικανός για απόφαση. Για να αντιληφθούμε τι λέει εδώ ο φιλόσοφος χρειάζεται να αντιληφθούμε την έννοια της απόφασης («Entscheidung»). Στον κόσμο του Αυτό τα πάντα εξηγούνται αιτιακά και η βούληση αποτελεί κι’ αυτή ένα μηχανισμό της αιτιότητας. Οι αποφάσεις που λαμβάνονται σ’ αυτό το πλαίσιο δύνανται να περιγραφούν πλήρως διαμέσου της αιτιότητας.

Στον κόσμο του Εσύ τα πράγματα είναι διαφορετικά. Κατά τον Μπούμπερ εκείνος που γνωρίζει τη σχέση έχει σταθεί εντός του διπόλου Εγώ-Εσύ, κι έχει βιώσει παρουσία όντας απελευθερωμένος από την αντικειμενοποίηση. Στον τόπο του Εγώ-Εσύ ο άνθρωπος απελευθερώνεται από την αιτιότητα, κι έτσι δύναται να αποφασίζει, γιατί η απόφαση διέπεται από την αρχή της ελευθερίας κι όχι της αιτιότητας. Έτσι, εντός της σχέσης υπάρχει απόφαση, ενώ εκτός υπάρχει μόνο συμπεριφορά. Εντός της σχέσης υπάρχει ελευθερία, γιατί η υποκειμενικότητα έχει αντικρύσει το Πρόσωπο του Εσύ. Έτσι, η ηθική δεν είναι ένα σύστημα κανόνων, αλλά η πιστότητα στη σχέση. Ο φιλόσοφος από το Hessen περιγράφοντας τον κόσμο του Αυτό, χρησιμοποιώντας ως παράδειγμα τον εαυτό του, περιγράφει τον εαυτό σε μια κατάσταση πολλαπλών δυνατοτήτων που περιστρέφονται γύρω του, χωρίς να έχουν εισέλθει εντός της περιοχής του πραγματικού.[22] Οι δυνατότητες, λέει, είναι σωριασμένες μαζί, φαινομενικά αδιάσπαστες. Σ’ αυτή τη φάση δεν έχει ακόμα κάνει την  παρουσία του το Εσύ και η σχέση. Όντας ο διανοητής μας σ’ αυτή τη φάση αρχίζει να γίνεται αισθητή η παρουσία του Εσύ. Εκεί οι δυνατότητες παύουν να είναι ισοδύναμες, και ο Μπούμπερ, έχει βυθισμένα τα χέρια του στη φωτιά στην οποία κρύβεται η μοναδική πράξη που στρέφεται προς τον εαυτό του, δηλαδή η μοναδική πράξη που τον καλεί.

Στο σημείο αυτό γίνεται σαφές πως ο Μάρτιν νιώθει ότι η πράξη τού ανατίθεται, το άνοιγμα στο Εσύ είναι  η πράξη που του έχει ανατεθεί. Ο Μάρτιν διευκρινίζει πως μπορεί να νικηθεί από τον πειρασμό των δυνατοτήτων και να παραμείνει εκεί, στο πεδίο της δυνατότητας, και να μην περάσει στη σχέση. Αν όμως ο πειρασμός νικηθεί και ο Μάρτιν ανταποκριθεί στην παρουσία που του αποκαλύφθηκε, τότε εισέρχεται στην πραγματικότητα της ύπαρξης, δηλαδή στην κατάσταση τού να υπάρχει πραγματικά. Σημαντικό σημείο είναι εδώ το ότι δεν είναι πως η πράξη της ανταπόκρισης επιλέγεται, αλλά πως είναι η πράξη που απευθύνει το κάλεσμα στο Εγώ. Μιλώντας για τη στιγμή της κλήσης γράφει : «τώρα είναι η στιγμή!» Μ’ αυτό θέλει να πει πως ο χρόνος του Εσύ είναι ένα παρόν και όχι μια διαδοχή, ένας καιρός για απόφαση, όχι ένα σχέδιο. Παρακάτω ο φιλόσοφός μας, εξηγεί τί είναι η απόφαση την ώρα της απόκρισης στο Εσύ. Θυμίζουμε ότι ο συγγραφέας αναπαριστά τον εαυτό του για να περιγράψει το βίωμα της σχέσης. Λέει λοιπόν ότι απόφαση δεν είναι να διαλέξει κάτι και να αφήσει τα υπόλοιπα, αλλά το να ρίξει όλο του το είναι, συμπεριλαμβανομένης και της ενέργειας αυτού που απορρίπτει, σε αυτό που του ζητήθηκε να πράξει μέσω του καλέσματος. Με άλλα λόγια, η απόφαση  συμπεριλαμβάνει και το να πάρει ο Μάρτιν τη δύναμη και τον πόθο αυτών που δεν έκανε (των εναλλακτικών που απέρριψε) και να τα ρίξει στην πράξη του ανοίγματος στο Εσύ.

Ο Μάρτιν στο σημείο αυτό μπορούμε να πούμε ότι ισχυρίζεται πως στην κατάσταση της έντασης εντός της οποίας γίνεται το άνοιγμα στο Εσύ, ο άνθρωπος δεν πρέπει να προσπαθήσει να αφανίσει τις κακές του παρορμήσεις, αλλά να τις θέσει στην υπηρεσία του καλού. Γι’ αυτό λέει ότι μόνο αυτός που αφήνει το πάθος εκείνου που απορρίπτεται να εισβάλει εντός αυτού που επιλέγεται, μεταβολίζοντάς το σε παράγοντα συμβολής προς την κατεύθυνση του αγαθού, ότι μόνο αυτός λαμβάνει απόφαση. Κι’ ακόμα προσθέτει πως αν υπήρχε διάβολος, δεν θα ήταν κάποιος που αποφάσισε εναντίον του Θεού, αλλά εκείνος που μέσα στην αιωνιότητα δεν αποφάσισε ποτέ.[23]

Ο Μάρτιν μιλώντας για το πλήρες γεγονός της σχέσης, εξηγεί ότι γνωρίζουμε μόνο τη δική μας έξοδο προς τη σχέση, το δικό μας κομμάτι του δρόμου. Το άλλο, λέει ο διανοητής μας, απλά έρχεται επάνω μας, δεν το γνωρίζουμε. Όμως δεν είναι ανάγκη να ανησυχούμε γι’ αυτό, αλλά μόνο για τη δική μας πλευρά, και συμπληρώνει πως δεν χρειάζεται να μεριμνούμε ούτε για τη χάρη, παρά μόνο για τη βούληση. Εδώ ο Μάρτιν εννοεί καταφανώς ότι δεν είναι δική μας υπόθεση να εξασφαλίσουμε τη χάρη, αλλά μόνο να είμαστε διαθέσιμοι στη σχέση, και είναι εδώ που κατά τη γνώμη μας αρχίζει να εκδηλώνεται η μεγάλη αντίφαση που είχαμε υποψιαστεί.[24] Ο Μάρτιν αντιπαραβάλλοντας τη χάρη στη βούληση, επιχειρεί ένα βήμα που μένει μετέωρο και καταλήγει σε μια οντολογική αοριστία. Στη γλώσσα του Μάρτιν η χάρη είναι η άλλη πλευρά της σχέσης, κι αυτό που έρχεται μέσα στη συνάντηση. Όμως η απώτερη προέλευσή της μένει στη σκιά. Μοιάζει με ένα αγαθό με το οποίο ούτε το ανθρώπινο Εγώ, ούτε το ανθρώπινο Εσύ μπορούν να έρθουν σε κοινωνία, αφού δεν συνδέεται με κάποια σαφή θεολογική ή οντολογική ανθρωπολογία, κι ούτε καν μπορούν (τα Εγώ και Εσύ) να το στοχεύσουν άμεσα. Πού είναι όμως η άκρη του νήματος; Πού διαμένει η χάρη, πού επιφοιτά; Ποιο είναι το έρεισμά της; Ο Μάρτιν αποτυγχάνει ή αρνείται να την ορίσει ή έστω να την εντάξει σε κάποια σαφή οντολογική συνάφεια, κι έτσι την αφήνει ασύνδετη να πλανάται στο πεδίο του αγνώστου.

Ο Μάρτιν δεν θέλει να μας μιλήσει για τα χνάρια που οδηγούν σ’ αυτήν. Η χάρη του Μάρτιν και για το Εγώ και για το Εσύ ανήκει στην αντίπερα πλευρά, και άρα παραμένει αθέατη και για τους δυο πόλους της ανθρώπινης συνάντησης. Για τον Μάρτιν, αν το Εγώ μεριμνήσει για την πρόσληψη της χάριτος, τότε την αντικειμενοποιεί και προσπαθεί να την αποσπάσει από τη συνάντηση, γεγονός διαλυτικό. Όμως απ’ την άλλη μάς έχει πει πως η χάρη είναι προϋπόθεση για την εμφάνιση της παρουσίας του Εσύ. Εδώ δικαιούμαστε να προβάλουμε μια δίκαιη ένσταση. Αν η χάρη δεν έλθει ποτέ, όντας ασύνδετη και εκκρεμής, τότε πώς θα πραγματοποιηθεί η έξοδος προς τη σχέση μ’ ένα Εσύ που δεν απηύθυνε ποτέ το κάλεσμά του; Εδώ κατά τη γνώμη μας εντοπίζεται η κύρια αντίφαση και το κύριο αδύνατο σημείο της μπουμπερικής οντολογίας του διαλόγου. Το ότι η χάρη παραμένει το διαρκές τυφλό σημείο, χωρίς αφετηρία και προέλευση. Εδώ είναι που ο φόβος της αντικειμενοποίησης παίρνει διαστάσεις φοβίας.

 

Δ) Η θεολογία της συνάντησης.

Ο Μπούμπερ φοβούμενος την αντικειμενοποίηση αποτυγχάνει ή αρνείται να συγκροτήσει μια θεολογία κατάλληλη για την περιγραφή της συνάντησης του Θεού ως προσώπου και ως μυστηρίου. Η παραδοξότητα της τυφλής, ασύνδετης χάριτος, της  ίδιας αυτής χάριτος που προκαλεί τη συνάντηση, αφήνει το οικοδόμημα του Εγώ-Εσύ να αιωρείται χωρίς στέρεη βάση.  Για να το θέσουμε μεταφορικά η Begegnung του Μάρτιν στέκεται με το ένα πόδι, γιατί πάσχει από οντολογική ανεπάρκεια. Και ως τέτοια μάλλον αποτυγχάνει να κατασιγάσει την ανασφάλεια του Ronald Smith σχετικά με τη ζώσα κλήση του Θεού προς τον άνθρωπο. Παραταύτα ο Μάρτιν κατέδειξε ότι η ορθολογιστική ανάλυση των οντολογικών κατηγοριών δεν συνιστά τον ενδεδειγμένο τρόπο για την αναζήτηση του ζώντος Θεού.  Κι αυτό τον φέρνει κοντά στη φιλοκαλική αντίληψη της σχέσεως του ανθρώπου με το Θείο, όπου ο Θεός δεν αναζητείται μέσω κάποιου στοχασμού που αναζητεί θεωρητικά τη θεία ουσία, αλλά μέσω της προσευχής (του διαλόγου), η οποία ερεθίζει τους δαίμονες, και τους κινεί σε αδιάκοπο πόλεμο εναντίον της προσευχόμενης ψυχής. Η ανθρώπινη ψυχή δια της μελέτης και της καθαράς προσευχής αγωνίζεται να επιτύχει την επιφοίτηση της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος, την οποία φοβούνται ιδιαίτερα τα πνεύματα της πονηρίας, και μάλιστα όταν αυτή κατασκηνώσει πλουσίως εντός του ανθρώπου.[25] Η προσευχή (ο διάλογος) εδώ θεωρείται τόσο απαραίτητη, ώστε συχνά να τονίζεται η ανάγκη της αδιαλειψίας της. Ο άγιος Θεόληπτος παραινεί τον προσευχόμενο να συνεχίζει το έργο της προσευχής ακόμα και στον καιρό της ασθενείας. Λέει : «Μην αφίσης την προσευχή όσο αναπνέεις, χάριν ασθενείας, ούτε μία ημέρα, ακούγοντας τον Απόστολο, που λέει “όταν ασθενώ τότε δυνατός ειμί”.»[26]

Ξεφυλλίζοντας κανείς τις φιλοκαλικές σελίδες, γρήγορα διαπιστώνει ότι οι Πατέρες δίνουν την έμφαση όχι σε μια θεωρητική αναζήτη της θείας ουσίας, αλλά στη συνάντηση του ανθρώπου με τη θεία Χάρη (πρβλ. την έννοια “Begegnung”). Όπως είδαμε παραπάνω, στο μπουμπερικό διαλογικό σχήμα η Begegnung προϋποθέτει τη Χάρη, όμως ο Μπούμπερ αποφεύγει να ορίσει την Χάρη ως έννοια. Ναι μεν περιγράφει τη μεταμορφωτική της δύναμη όταν η υποκειμενικότητα ξεφύγει από την κατάσταση της αποκλειστότητας με την είσοδο στον χώρο της συνάντησης, όμως δεν συνδέει την εμπλοκή της υποκειμενικότητας στον υπαρξιακό διάλογο αιτιακά με κάποια αύξηση της θείας δωρεάς, ούτε συνδέει οντολογικά τη Χάρη σε κάποια σαφή συνάφεια. Πολύ διαφορετικά είναι τα πράγματα στη θεολογία επί της οποίας βασίζεται η Φιλοκαλία. Στον Όρθρο των Κυριακών του Ά ήχου, στην ενότητα των Αναβαθμών, ψάλλεται ένα θεολογικότατο τροπάριο αναφερόμενο στο Άγιο Πνεύμα, που αποδίδει με σαφήνεια την οντολογική συνάφεια της Χάριτος. Λέει :

«Ἁγίῳ Πνεύματι

πᾶσα χορηγία·

ὥσπερ Πατρί καὶ Υἱῷ συνλάμπει,

ἐν ᾧ πάντα ζῇ καὶ κινεῖται.

Ἐξ αὐτοῦ ἀναβλύζει

τὰ τῆς Χάριτος ῥεῖθρα,

ἀρδεύοντα ἅπασαν τὴν κτίσιν

πρὸς ζωογονίαν.»

Το τροπάριο εξηγεί ότι τα ρείθρα, δηλαδή τα νάματα της Χάριτος αναβλύζουν από το Άγιο Πνεύμα, το τρίτο πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, το Οποίο αρδεύει, δηλαδή ποτίζει ολόκληρη τη Δημιουργία, παρέχοντας το δώρο της ζωής. Το τροπάριο ως προαναφέραμε ανήκει στην ενότητα των Αναβαθμών, που είναι εμπνευσμένοι από τους Ψαλμούς των Αναβαθμών. Τα τροπάρια των Αναβαθμών έχουν ως στόχο την πνευματική ανάταση (την αναγωγή) των πιστών, και η κορύφωσή τους είναι τριαδολογική. Ήδη λοιπόν γίνεται καταφανές ότι το Άγιο Πνεύμα αποτελεί την πηγή τη Χάριτος, η οποία αποστέλλεται σ’ ολόκληρη την κτίση. Περαιτέρω, η Θεία Χάρη δεν αποτελεί μια ασαφή ενέγεια, αλλά αντιθέτως, προσδιορίζεται ως ενέργεια καθάρσεως του ανθρώπου από τα πάθη και ενέργεια φωτιστική, η οποία επιφοιτά όχι αορίστως, αλλά συγκεκριμένα εντός του αμώμου σώματος της Εκκλησίας. Περαιτέρω, όταν ο άνθρωπος εδραιώσει εντός του την κατάσταση της νήψεως, η Χάρις γίνεται ορατή και μέσα σε μια εσωτερική χαρισματική κατάσταση, αλλά και με έκδηλα εξωτερικά σημάδια.

Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς λέει : «Διότι ρίζα των εντολών είναι η πίστις. Μάλλον πηγή που ποτίζει αυτές για να αυξάνωνται. Πηγή που διαιρείται σε δύο : ομολογία και Χάρις, έστω και αν είναι φύσει αδιαίρετος»[27] Βλέπουμε εδώ ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς προσδιορίζει ως Χάρη την ίδια την πίστη, που επίσης συμπεριλαμβάνει και την ομολογία, παρά το ότι είναι φυσικά αδιαίρετη. Η πίστη, ως Χάρη και ομολογία συνιστά τη ρίζα των εντολών, δηλαδή της εργασίας επάνω στην τήρηση των εντολών. Ο άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης, κινούμενος στο ίδιο μήκος κύματος συμπληρώνει ότι η πίστη εκτός από θεία Χάρις είναι και η ενεργουμένη (ζώσα) προσευχή. Και εξηγεί, συμπληρώνοντας πως την αληθή πίστη που έχει τη ζωή του Ιησού φανερή πάνω της, την φανερώνει η πίστη εκείνη που ενεργείται δι’ αγάπης. Άρα η πίστη ως θεία δωρεά (χάρις), ομολογία και ενεργουμένη προσευχή, ενεργείται (εκδηλώνεται) δια της αγάπης (της υπαρξιακής σχέσης). Το στοιχείο της ενεργουμένης (εκδηλωνόμενης) αγάπης, ήτοι η σχέση συνάντησης είναι αυτό που μαρτυρεί για την αληθή πίστη/χάρη. Αντιλαμβανόμαστε ότι η θεία Χάρις όταν χορηγηθεί και κατασκηνώσει στον άνθρωπο φέρνει στην ψυχή τον καρπό της ενεργουμένης αγάπης. Και φρονούμε πως είναι η αγάπη το στοιχείο που απελευθερώνει τον άνθρωπο από την κατάσταση της μπουμπερικής αποκλειστότητας. Από την άλλη, η απουσία της αγαπητικής σχέσης (της συνάντησης) καταδεικνύει πως η πίστη δεν αποτελεί καρπό της δωρεάς της Χάριτος, αλλά πίστη νεκρή, ήτοι πίστη που δεν ενεργείται δια της Χάριτος.[28]

Και ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής στα κεφάλαια Περί Αγάπης συμπληρώνει : «Εἰ ὁ πάντα τά χαρίσματα τοῦ Πνεύματος ἔχων, ἀγάπην δέ μή ἔχων, οὐδέν ὠφελεῖται, κατά τόν Θεῖον Ἀπόστολον· πόσην ὀφείλομεν ἐνδείξασθαι σπουδήν, ἵνα ταύτην κτησώμεθα;» Εδώ ξεκαθαρίζεται ότι η αγάπη είναι η θεμελιωδέστερη προϋπόθεση για την έλξη της θείας Χάριτος, αφού τα χαρίσματα άνευ αγάπης, κατά τον Απόστολο Παύλο είναι ανώφελα. Πιο κάτω στο ίδιο έργο, ο Μάξιμος, αναφερόμενος στα τρία στάδια της πνευματικής προόδου, διακρίνει τρία στάδια/διαβαθμίσεις της χάριτος. Η πρώτη διαβάθμιση είναι η πρακτική χάρις, ήτοι η χάρις που οδηγεί τον άνθρωπο που αγωνίζεται, στη δυνατότητα διάκρισης μεταξύ της αρετής και της κακίας. Η δεύτερη είναι η θεωρητική χάρις, δια της οποίας ο άνθρωπος οδηγείται στην επίγνωση των λόγων των ασωμάτων και σωματικών όντων. Η τρίτη και ανώτερη διαβάθμιση της χάριτος είναι η θεολογική χάρις, δια της οποίας ο άνθρωπος γίνεται εν Θεώ, δηλαδή εισέρχεται σε κοινωνία με το Θεό και αξιώνεται της διασκοπήσεως, δηλαδή της εξέτασης, του μυστηρίου του Θεού δια του πνεύματος, όσο βέβαια αυτό είναι δυνατό για τον ανθρώπινο νου.[29]

Να σημειωθεί εδώ ότι κατά τον Μάξιμο, η θεολογία στην οποία οδηγείται ο άνθρωπος ο εισδεξάμενος τη θεολογική χάρι, είναι εμπειρική και αποφατική, καρπός της χάριτος, και όχι κάποιας αναλυτικής γνωσιολογικής μεθόδου. Ο δε άγιος Μακάριος ο Αιγύπτιος εξηγεί με τον δικό του τρόπο την απέκδυση της απόπειρας της γνωσιολογικής αντικειμενοποίησης του Άλλου αντιπαραβάλλοντας την αρχαιοελληνική σοφία με τη σοφία της Χάριτος. Λέει : «Οι σοφοί των αρχαίων Ελλήνων έκαναν ασκήσεις πάνω σε λογικά επιχειρήματα και συνεχώς ησχολούντο πρόθυμα με λογομαχίες. Μα οι δούλοι του Θεού, κι αν είναι αμίλητοι με τα λόγια, καταρτίζονται αδιάκοπα με την γνώσι και την Χάρι του Θεού».[30]

Ο άγιος Μακάριος ο Αιγύπτιος συνδέει επίσης σφιχτά την εξοικείωση του ανθρώπου με τη Θεία Χάρη, με τη δωρεά της ταπείνωσης, δίνοντάς μας άλλο ένα γνώρισμα της θείας δωρεάς. Επισημαίνει λοιπόν ότι το θαύμα του Χριστιανισμού είναι το ότι ο ασκούμενος ακόμα κι’ αν έχει όλους τους θησαυρούς του Κυρίου Βασιλέως, τους κρύβει, έτσι ώστε η άπειρος δύναμις του Θεού να είναι αισθητή μόνον σ’ εκείνους που γνώρισαν την πνευματική τους αδυναμία από το πλήθος των πειρασμών τους οποίους δοκίμασαν. Μόνο αυτοί γνώρισαν σύμφωνα με τον όσιο το πώς ο Θεός σώζει τους ταπεινούς, που βοούν προς Αυτόν με έμπονη προσευχή. Διαπιστώνουμε λοιπόν ότι άλλοι καρποί και άρα γνωρίσματα της Χάριτος, εκτός από την ενεργούμενη αγάπη, είναι η ταπείνωση κι επίσης η σοφία που δεν συνδέεται με την εμπειρική, γνωσιολογική αντικειμενοποίηση.

Εν συνεχεία ο άγιος Μακάριος περιγράφει τον άνθρωπο τον οποίο έχει επισκιάσει η Χάρις. Λέει : «Στον άνθρωπο αυτόν η προσευχή γίνεται σαν γλυκεία απόλαυσι. Γιατί ξέρει πως δίχως τον Θεό δεν μπορεί τίποτε να κάνη και από τον φόβο του να μη πέση, αγωνίζεται να προσκολλάται περισσότερο σ’ Εκείνον.».  Παρατηρούμε ότι ο όσιος Μακάριος συνδέει άρρηκτα τη γλυκύτητα της προσευχής, σύμπτωμα της με μπουμπερικούς όρους ακέραιης ευθυγράμμισης της Τοποθέτησης ( der Einstellung) στον άξονα της σχέσης Εγώ-Εσύ με την ταπείνωση. Σε όλα τα παραπάνω αποσπάσματα παρατηρούμε ότι ο αφηρημένος στοχασμός δεν έχει καμμία κρίσιμη θέση στην πνευματική πορεία του ασκούμενου, κι’ ότι τη θέση του έχει πάρει η επίμονη προσευχή, ήτοι η επιμονή στη διαλογική σχέση. Και ο ιερομόναχος Αθανάσιος ο Ιβηρίτης, αντί να περιγράφει υψιπετείς υποκειμενικούς στοχασμούς, δίδασκε για τη μυστική θεωρία της Θείας Αγάπης, σύμφυτης με την επίγνωση του Θείου Κάλλους. Και εδώ πρέπει να σχολιάσουμε ότι η ανωτέρω μυστική θεωρία αποτελεί φανερή στην υποκειμενικότητα, εκδήλωση της Begegnung ήτοι της αγαπητικής σχέσης με το αιώνιο Εσύ.  Έλεγε ακόμα ο άγιος Αθανάσιος πως η ψυχή συνέχεται από το Θείο Κάλλος πέφτοντας σε έκστασι από το μεγαλείο, και χύνει ποταμούς δακρύων. Η προσευχή-διάλογος αποφέρει όχι αναλυτικούς της θείας ουσίας στοχασμούς, αλλά εκστατική συνοχή, επίγνωση του μεγαλείου της θείας Αγάπης και ροές δακρύων.

Ένα σημείο το οποίο χρειάζεται να τονιστεί είναι το ότι η θεία Χάρις δεν αποτελεί μερίδα της θείας ουσίας, η οποία (ουσία) είναι αμέθεκτη και απρόσιτη, αλλά άκτιστες θείες ενέργειες, οι οποίες είναι πραγματικές, δηλαδή έχουν στέρεη οντολογική υπόσταση, και μεθεκτές. Εδώ εντοπίζεται η ουσία αλλά και η λύση του προβλήματος της προτεσταντικής «ριζικής υπέρβασης». Δηλαδή ο Προτεσταντισμός δεν δύναται να θεμελιώσει πειστικά την πραγματικότητα της θείας παρουσίας στον κόσμο ακριβώς επειδή δεν αντιλαμβάνεται τη διάκριση ανάμεσα στην αμέθεκτη ουσία του Θεού και στις μεθεκτές άκτιστες ενέργειές Του, πράγμα που εάν διαβάσουμε προσεκτικά τον Μπούμπερ, διαπιστώνουμε ότι ισχύει και γι’ αυτόν. Αντιθέτως στην οντολογία του Γρηγορίου Παλαμά ο Θεός καθίσταται παρών (ψηλαφιστός) εντός της κτίσεως δια της άκτιστης ενέργειάς Του, μεταδίδοντας όχι την αμέθεκτη ουσία Του, αλλά τις ζωογόνες ενέργειες του Αγίου Πνεύματος. Τοιουτοτρόπως, η Χάρις δεν μπορεί να ερμηνευθεί ως ένα σύνολο εσωτερικών, υποκειμενικών ψυχολογικών αναδιατάξεων, αφού διαθέτει οντολογική βάση που εδρεύει στην ίδια τη θεία αγάπη, δηλαδή αποτελεί εκδήλωση της θείας αγαθότητος.

Ο Μάξιμος ο Ομολογητής στα εισαγωγικά κεφάλαια «Περί Αγάπης» εξηγεί γιατί η μέθεξη του κτιστού ανθρώπου με την άκτιστη Χάρη είναι απαραίτητη για τον άνθρωπο. Ξεκινώντας από την παραδοχή ότι όλα τα όντα έγιναν (δημιουργήθηκαν) δια του Θεού και με τελικό σκοπό τον Θεό, και τοιουτοτρόπως ο Θεός είναι ασυγκρίτως κρείττων  των όντων, συμπεραίνει ότι εκείνος που εγκαταλείπει τον ανώτερο των όντων Θεό, κι ενασχολείται με τα χείρονα, δηλαδή τα κτίσματα, δείχνει ότι προτιμά τα κτιστά όντα από Κείνον. Απεναντίας, εκείνος που προσηλώνει το νου του στην αγάπη για το Θεό, καταφρονεί όλα τα ορατά, συμπεριλαμβανομένου του σώματός του, θεωρώντας το αλλότριο προς εαυτόν. Στη μαξιμιανή σκέψη κάθε ον έχει λόγο, δηλαδή θεϊκό νόημα. Δια του λόγου αυτού προκύπτει η αναγωγή των όντων στο Θεό. Όταν όμως ένας άνθρωπος εγκαταλείπει το Θεό και προσκολλάται στα κτιστά όντα, αντιμετωπίζοντάς τα ως αυτονομημένα από την τελεολογία τους, τα αποκόπτει από την αναγωγή τους στο Θείο (ο Μπούμπερ θα έλεγε ότι τα αντικειμενοποιεί γνωσιολογικά).[31]

Όταν ο Μάξιμος μιλάει για εγκατάλειψη του Θεού από τον άνθρωπο και για υποκειμενική αυτονόμηση των κτιστών όντων από την τελεολογία τους, αναφέρεται στον άνθρωπο που θέτει ως τελικό σκοπό του, τα κτίσματα αντί του Θεού, πράγμα που τον οδηγεί σε μεταστροφή του τρόπου υπάρξεώς του (του είναι του). Όμως η πηγή του είναι, είναι ο Θεός, τα δε κτίσματα έχουν περιορισμένη μετοχή στο είναι. Τοιουτοτρόπως, η εν λόγω μεταστροφή τού είναι του ανθρώπου συνιστά οντολογική, αλλοίωση και πλάνη.[32] Από την άλλη, η κίνηση του ανθρώπου προς το Θεό, δεδομένου του ότι ο Θεός είναι ο τελικός σκοπός του είναι του, αποτελεί φυσική κίνηση, η δε Χάρις είναι η δύναμη που επιτρέπει την ολοκλήρωση της κίνησης αυτής. Σ’ αυτό το πλαίσιο, η απομάκρυνση του ανθρώπου από το Θεό, που μεταφράζεται σε απομάκρυνση από τη Χάρη, συνιστά απομάκρυνση από τον ίδιο το λόγο (το θεϊκό νόημα) του ανθρώπου.[33] Συνακόλουθα, η απομάκρυνση από τον λόγο του ανθρώπου αποτελεί απώλεια της μεθεκτικής του κατεύθυνσης. Άρα η μέθεξη του ανθρώπου με το άκτιστο δεν είναι κάτι πρόσθετο, αλλά θεμελιώδες εγγενές συστατικό του λόγου του ανθρώπου.

Ανάμεσα στους συγγραφείς της κλασικής πατερικής γραμματείας, ένας από τους συστηματικότερους υμνωδούς της θείας χάριτος υπήρξε ο άγιος Ισαάκ ο Σύρος. Όπως ο Μακάριος ο Αιγύπτιος, έτσι και ο Ισαάκ συνδέει την επέλευση της χάριτος με την ταπείνωση. Γράφει σχετικά : «Μόλις ο άνθρωπος γίνει ταπεινός, αμέσως τον περιβάλλει το έλεος· τότε η καρδιά αισθάνεται τη βοήθεια του Θεού και γεμίζει από πίστη».[34] Και πιο πάνω : «Η ταπείνωσις είναι μία κρυφή δύναμις, που δέχονται οι τέλειοι άγιοι μετά το τέλος όλης της αγωνιστικής πνευματικής των ζωής.»[35] Ο άγιος Ισαάκ εξηγεί ότι η αρετή είναι η μητέρα της θλίψεως κι ότι από την θλίψη γεννάται η ταπείνωση, η δε Χάρις δίνεται στην ταπείνωση. Εδώ κρύβεται ένα βαθύ νόημα. Όταν ο άνθρωπος υποφέρει τις θλίψεις της ζωής με καρτερία και ευγνωμοσύνη, αυτές αποφέρουν τον καρπό της ταπείνωσης, η δε ταπείνωση αποφέρει τη Χάρη. Στους δε αναβαθμούς του πλαγίου δ’ διαβάζουμε :

«Η καρδία μου τω φόβω σου σκεπέσθω

ταπεινοφρονούσα∙ μη υψωθείσα

αποπέση εκ σού Πανοικτίρμον.»

Συμπερασματικά, στη θεολογία της Φιλοκαλίας μπορούμε να εντοπίσουμε την στέρεα θεμελίωση της θείας Χάριτος που λείπει από τον Μπούμπερ, ως μεθεκτής ενέργειας του Αγίου Πνεύματος, αισθητής και ορωμένης, η οποία συνοδεύεται από συγκεκριμένα συμπτώματα, και που η επέλευσή της στον άνθρωπο έχει συγκεκριμένες προϋποθέσεις, που με τη σειρά τους, θεολογικά συνδέονται σφιχτά με την οντολογική προέλευση και τελεολογία του ανθρωπίνου είναι.

Ε. ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Η προσωπική εμπειρία των μεγάλων μυστικών της Ορθόδοξης Εκκλησίας μένει για τους επιστήμονες ερευνητές κατά το πλείστον άγνωστη, αφού, όπως μεταφέρει ο Βλαδίμηρος Λόσκυ στο εμβληματικό έργο του Η Μυστική Θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, πλην σπανίων εξαιρέσεων, η σχετική γραμματεία της Ανατολής δεν περιλαμβάνει αυτοβιογραφικές διηγήσεις που να περιγράφουν την εσωτερική ζωή των μυστικών, αντίστοιχες μ’ εκείνες δυτικών ασκητών, όπως της Αγγέλας της Foligno[36] ή την Ιστορία μιας ψυχής της Θηρεσίας de Lisieux.[37] Ο Λόσκυ εξηγεί ότι η οδός της μυστικής ενώσεως στον Ορθόδοξο κόσμο είναι σχεδόν πάντα ένα μυστικό μεταξύ του Θεού και της ηγιασμένης ψυχής, το οποίο δεν εκμυστηρεύεται.  Συμπληρώνει δε ότι και στον δυτικό Χριστιανισμό, ο ατομικιστικός μυστικισμός εμφανίζεται μόνο αργά, τον 13^ο αιώνα. Εδώ ο Λόσκυ τοποθετεί τον ατομιστικό μυστικισμό ως ένα όριο διαχωρισμού μεταξύ της Ανατολικής και της Δυτικής πνευματικότητας. Ο δυτικός ατομικιστικός μυστικισμός υπήρξε απότοκο ενός διαχωρισμού ανάμεσα στην προσωπική εμπειρία και την κοινή πίστη, που είχε ως αποτέλεσμα η θεολογία και το δόγμα από τη μια και ο μυστικισμός από την άλλη να καταστούν δύο διακεκριμένες περιοχές της πνευματικής ζωής.[38] Η διαπίστωση του Λόσκυ μάς προσφέρει το κλειδί για να αντιληφθούμε το ζιμμελικό-μπουμπεριανό βίωμα της διαρκούς έντασης μεταξύ ζωής και μορφής.

Ας κλείσουμε το πόνημά μας με την παρατήρηση ότι η αποφυγή μιας αποστασιοποιημένης (αντικειμενοποιημένης θα έλεγε ο Μπούμπερ)  ανάλυσης-περιγραφής της μυστικής ένωσης του ανθρώπου με το Θεό παρέμεινε αντίθετα διαρκές χαρακτηριστικό της Ανατολικής παράδοσης, εντός της οποίας ο ατομικιστικός μυστικισμός παρέμεινε ξένος. Τα παραπάνω όμως σε καμμία περίπτωση δεν σημαίνουν ότι στον Χριστιανισμό υπήρξε κάποια ανάλογη με τη μπουμπερική αντίληψη υποβάθμιση της σημασίας του δόγματος. Και στο Δυτικό και στον Ανατολικό Χριστιανισμό, το δόγμα ως όρος-όριο ορθής πίστεως αποτελεί πάντα τη βάση-θεμέλιο της ανάπτυξης της πνευματικότητας.

 

 

 

ΕΝΔΕΙΚΤΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

• C. Jung, Judische mystikkritik im 20. Jahrhundert – Martin Buber und Franz Rosenzweig, in “Salzburger Jahrbuch für Philosophie”, vol. 64 pp. 69-96 (2019).
• M. Buber, Ich und Du, Stuttgart 1995.
• Husserl, Edmund. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I. Halle: Niemeyer, 1913.
• Moran, Dermot. Introduction to Phenomenology. London: Routledge, 2000.
• K. Jasinski. “Fenomen Religii Wansli Martina Bubera”, (Studia Warminskie 50, 2013).
• Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, “Τετρακόσια Κεφάλαια περί Αγάπης”, εκδ. Ενδυμίων.

 

[1] C. Jung, Judische mystikkritik im 20. Jahrhundert – Martin Buber und Franz RosenZweig, in “Salzburger Jahrbuch für Philosophie”, vol. 64 pp. 69-96 (2019),  p. 72.

[2] Jung p. 74

[3] Jung p. 72.

[4] M. Buber, Ich und Du, Stuttgart 1995,  4f.

[5] Husserl, Edmund. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I. Halle: Niemeyer, 1913, §19.

[6] Moran, Dermot. Introduction to Phenomenology. London: Routledge, 2000, pp. 66–72.

[7] Κυριολεκτικά ο όρος σημαίνει «τοποθέτηση».

[8] Μπούμπερ, Εγώ και Εσύ, μτφρ. Γρ. Καλαντζόπουλος, Αθήνα: Δωδώνη, 1982, σ. 83–84.

[9] Jung p. 73.

[10] Jung p. 73.

[11] K. Jasinski. “Fenomen Religii Wansli Martina Bubera”, (Studia Warminskie 50, 2013).

[12] Jasiǹski, Fenomen religii w myśli Martina Bubera «Studia Warmiǹskie» 50 (2013) pub. Uniwersytet Warminsko-Mazurski ISSN0137-6624.

[13] Βuber Martin I and Thou trans. By Ronald Gregor Smith, Edinburgh, ed. T. &T. Clark, 1937, p. v.

[14] Smith p. Vi.

[15] Smith p. ix.

[16] I and Thou pp. 76-77.

[17] Ι and Thou p. 11.

[18] Eσκεμμένα μεταφράσαμε τον όρο “exclusiveness” ως αποκλειστότητα.

[19] Ιbid. p. 7.

[20] Ibid. pp. 7-8.

[21] Ibid. p. 51.

[22] Ibid. pp. 51-52.

[23] Ibid. p. 52.

[24] Ibid. p. 76.

[25] Φιλοκαλία τ΄. Γ΄ 296 κε΄ (Νικήτας Στηθάτος).

[26] Φιλοκαλία τ. Δ΄ 15.

[27] Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, «Περί προσευχής και καθαρότητος καρδίας» 

[28] Φιλοκαλία τ. Δ΄ 53, ριθ΄ 73 και κάτωθι.

[29] Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, “Τετρακόσια Κεφάλαια περί Αγάπης”, εκδ. Ενδυμίων, PG 90,992 (κεφ. κστ΄).

[30] Φιλοκαλία Γ΄ 203 οξ΄.

[31] Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, “Τετρακόσια Κεφάλαια περί Αγάπης”, εκδ. Ενδυμίων, PG 90,964.

[32] PG 90,964-965A-B.

[33] Μάξιμος ο Ομολογητής, Ambigua 7 (PG 91, 1084C–1085A)

[34] Ἰσαάκ ὁ Σύρος, Ασκητικά, Λόγος ΛΔ΄.

[35] Ασκητικά, Λόγος ΛΓ΄.

[36] Η Αγγέλα της Φολίνιο υπήρξε μια ξεχωριστή πνευματική προσωπικότητα της Ιταλίας του 13^ου αι., με καταγωγή από την Ούμπρια. Ξεκίνησε τη ζωή της ακολουθώντας ένα κοσμικό πρότυπο ζωής, όμως την περίοδο γύρω στο 1285, σε ηλικία γύρω στα 37 έτη, άρχισε να συνειδητοποιεί την κενότητα της προηγηθείσης ζωής της και οδηγήθηκε στη μετάνοια. Η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία την συμπεριέλαβε στους αγίους της στις 9 Οκτωβρίου του 2013, επί Πάπα Φραγκίσκου. Η κύρια πηγή πληροφοριών για τη ζωή και κυρίως για την πνευματική της πορεία είναι το έργο της «Πραγματεία της πείρας των αληθινών πιστών», ευρύτερα γνωστο ως Liber.

[37] Πρόκειται για την Marie-Francoise-Therese Martin, γεννηθείσα στις 2 Ιανουαρίου 1873 στη Νορμανδία και αποδημήσασα σε νεαρή ηλικία, στις 30 Σεπτεμβρίου 1897.

[38] V. Lossky, «Η Μυστική Θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας», Θεσσαλονίκη 2007, εκδ. Εκκλησιαστικό Ίδρυμα «Ευαγγελιστής Μάρκος», σσ. 18-19.

 

Η ζωγραφική απεικόνιση που συμπληρώνει τη σελίδα ("Ο Άγιος Ιερώνυμος στο σπουδαστήριό του", 1480) είναι έργο του, ιταλού, Ντομένικο Γκιρλαντάιο.