Ὅτι πάντα ἐφορᾷ τό ἀκοίμητον ὄμμα Εἰς τόν πειρασμόν τοῦ Ἰωσήφ • Ρωμανοῦ ἔπος • Τῇ ἁγία καὶ μεγάλῃ Δευτέρα

But if thou yield, I rest thy secret friend:
The fault unknown is as a thought unacted.
A little harm done to a great good end,
For lawful policy remains enacted.
The pois’nous simple sometime is compacted
In a pure compound; being so applied
His venom in effect is purified.
Shakespeare, The Rape of Lucrece, 1592-1594, 526-532*.

Πρόσωπα
Διάβολος
Αιγυπτία – Γυναίκα Πετεφρή
Ιωσήφ ο Πάγκαλος
Αγγελικές Δυνάμεις
Δαιμονικές Δυνάμεις

Ο χώρος της μεταβολής του βιβλικού κειμένου σε ποιητικό

Το Κοντάκιο του Ρωμανού Εἰς τὸν πειρασμὸν τοῦ Ἰωσήφ (Στ΄αι.) ανήκει στην κατηγορία των κατανυκτικών ύμνων καθότι ψαλλόταν την Μεγάλη Δευτέρα. Η εσωτερική μαρτυρία του Κοντακίου (Προοίμιον ΙΙ) βεβαιώνει πως ήδη κατά τις ημέρες του Ρωμανού η διήγηση του Πειρασμού του Ιωσήφ συνηθιζόταν να ανακαλείται και να μνημονεύεται από την εκκλησιακή κοινότητα κατά τα τέλη της μεγάλης νηστείας του Πάσχα και στην αρχή της εβδομάδος των Παθών. Και τότε όπως και τώρα συνδεόταν με την ανάγνωση της ευαγγελικής διηγήσεως τῆς ξηρανθείσης συκῆς και την παραβολή του ἀμπελώνος[1]. Βρισκόμαστε συνεπώς ενώπιον μίας μακράς λειτουργικής παραδόσεως. Το ποίημα διαρθρώνεται στο σύνολο τριών Προοιμίων και είκοσι – δύο πολύστιχων Οίκων. Φέρει την ακροστιχίδα ΕΙΣ ΤΟΝ ΙΩΣΗΦ ΡΩΜΑΝΟΥ ΕΠΟΣ γεγονός που υποσημαίνει την αδιαμφισβήτητη πατρότητα του έργου.

Ο ύμνος αφηγείται την προσπάθεια της ερωτικής αποπλανήσεως Ιωσήφ του παγκάλου από την γυναίκα του Πετεφρή, ανώτατου αξιωματούχου του φαραώ της Αιγύπτου κατά τους χρόνους της δουλείας του πρώτου στην Αίγυπτο[2]. Τα γεγονότα πιθανότατα τοποθετούνται περί τα 1990-1780 π.Χ. επί της δυναστείας των Υξώς.

Αφηγηματικά η ιστορία συγγενεύει με αρκετές παρόμοιες  αιγυπτιακές της ίδιας εποχής. Το θέμα της αφορά στην επικράτηση του ενάρετου επί των παθών. Διαμορφώνεται μέσα από την περίπλοκη σχέση των φύλων, τα ηθικά όρια, τις κοινωνικές συμβάσεις, τις αξίες των πολιτισμών, τους μεταφυσικούς ορίζοντες, τις προσωπικές αντιλήψεις: Αυτοί είναι οι πολλαπλοί κόσμοι μες τους οποίους συντονίζει και πλάθει το ποιητικό του υλικό ο Ρωμανός.

Καθ΄όλη την έκταση του ποιήματος λειτουργεί κεντρικά το φαινόμενο της αντιστροφής και των αντιθέσεων : δούλος – ελεύθερος, ενάρετος – αμαρτωλός, κύριος – απελεύθερος, κάλλος – ασχημοσύνη, αιδώς – θρασύτητα, πάθος – εγκράτεια, σάρκα – πνεύμα. Όλα ετούτα, ωστόσο δεν αποτελούν σημεία μίας δυαλιστικής πόλωσης, αλλά τείνουν να περιγράψουν το φαινόμενο της εξουσίας και τις ποιότητές του ως έχει, αλλά και αντεστραμμένο. Η Αιγυπτία καλεί στην κλίνη της τον Ιωσήφ γιατί έχει την εξουσία να τον καλέσει˙ έχει την εξουσία της αυτοταπεινώσεως έως ηθικής, σωματικής, ερωτικής και κοινωνικής υποταγής. Η αντιστροφή των όρων θα φέρει την Αιγυπτία στην θέση του Ιωσήφ και εκείνον στην δική της θέση. Η επιμονή του Ιωσήφ στην άρνηση αυτής της παράδοξης αντιστροφής καταρχάς οφείλεται στην επίγνωση της ηθικής του υπεροχής – «καί κρατούμενος ἐκράτησε τῶν κρατησάντων»[3]. Περισσότερο όμως αποδίδεται στο ότι για τον Ιωσήφ δεν τίθενται ούτε σε επίπεδο πειρασμικό τα ηθικά διλλήματα καθότι πεπεισμένος για το βασιλικό του χάρισμα – σύμφωνα με την θεία πρόρρηση – φέρεται ως Βασιλεύς, αναγνωρίζοντας την αξία του ωσάν να είναι φυσικό του στοιχείο. Όλα τα υπόλοιπα συνιστούν απόκλιση˙ εκείνος στέφεται ως «ὁ μέγας αὐτοκράτωρ τῶν παθών»[4], όσο η Αιγυπτία αυτοπροσφέρεται σαν τύπος γοήτρου στον δρόμο προς την ελευθερία και μία εξουσία που τελικά τείνει να την καταργεί. Στην ουσία η Αιγυπτία είναι η πλέον ανελεύθερη καθότι υποδουλωμένη στις δυνάμεις των κατώτερων παθών[5].

Το ποίημα του Ρωμανού καταλήγει με μία έμμεση αναφορά ή ποιητική μετάπλαση των πρώτων στίχων της Οδύσσειας : «Πῶς ἀξίως ὑμνήσω πολυύμνητον ἄνδρα* τὸν κρείττονα παντὸς ἐγκωμίου,* ὅτι σκάφος ἐδείχθη στερρὸν καὶ ἀγρίαν ζάλην ἡδονῶν ἔφυγε* καὶ εἰς λιμένα εὔδιον προσώρμισε τῆς σωφροσύνης[6];». Ο Ιωσήφ εδώ περιγράφεται αντίκρυ του Οδυσσέα: Ο μόνος νόστος ορίζεται μέσα από την διάβαση του πνευματικού πελάγους, ως ο πόθος της εντός θείας πατρίδας που βαθαίνει διά της υπακοής στην υπόσχεση. Εκείνο που σηματοδοτεί η γραφή του Ρωμανού περιγράφει σε επίπεδο αφηγήσεως και ποιητικής συνθέσεως την στροφή στον εσώτατο εαυτό ως το πραγματικό και δραματικότατο θέατρο της ανθρώπινης περιπέτειας.

Τὸ ἀνύστακτον ὄμμα – Too hot the eye of heaven shines[7]

Το αφηγηματικό πεδίο περιορίζεται στα προσωπικά διαμερίσματα της Αιγυπτίας – ἐν οἰκίσκῳ λαθραίως[8]. Ο χώρος εξαιτίας της υποθέσεως τείνει σε μία συναισθηματική κλειστότητα. Η γυναίκα προσπαθεί να διαμορφώσει τις ιδανικές εκείνες συνθήκες ώστε το πλάγιασμα με τον Ιωσήφ να μείνει κρυφό. Το διαπιστώνει εκείνος πρώτος : «Πάντας γὰρ τοὺς ἄλλους τοῦ οἴκου ἐξέπεμψε». Αυτή με την σειρά της το επιβεβαιώνει : «Οὐ γὰρ ἔστιν ἐνταῦθα οὐδὲ εἷς τῶν τοῦ οἴκου,* καὶ οὐδὲν ἐμποδίζει τοῦ γενέσθαι ὃ λέγω»[9]. Η πρώτη εξήγηση που δίνει για αυτήν την απομόνωση η Αιγύπτια είναι ηθικού τύπου και αφορά στην προσωπική της υπόληψη καθότι επισημαίνει έντονα στον Ιωσήφ την αφοσίωσή της στον σύζυγό της και την ακλόνητή του εμπιστοσύνη. Συνεπώς η μοναξιά των διαμερισμάτων φαίνεται πως εξασφαλίζει και την ίδια :  «Ἄκουσον, νεανίσκε (…) τοῖχοι ἡμᾶς πάντοθεν καλύπτουσιν,* ἄνωθεν δὲ ἡ στέγη ἐφήπλωται»[10]. Ίσως κιόλας αυτές οι προφυλάξεις να υποκρύπτουν την τρυφερότητά της καθότι ο Ιωσήφ παρουσιάζεται ως ένας φυσικά ντροπαλός νεαρός που έχει ωστόσο αναπτύξει το αίσθημα της αιδούς ως έκφραση της ευγενούς πνευματικής φρονήσεώς του: Κάποτε ο Ρωμανός τον παρουσιάζει αμήχανο και τα μάγουλά του κατακόκκινα από την σεμνότητα[11]. Όμως η Αιγυπτία είχε κατά νου την βαθιά αιτία της συστολής του Ιωσήφ˙ την συστολή που αποκαλεί φόβο : «Μὴ οὖν φοβοῦ οὗ οὐκ ἔστι σοι φόβος,* μηδὲ πτοοῦ ἐνθυμούμενος πάλιν* ὅτι πάντα ἐφορᾷ τὸ ἀκοίμητον ὄμμα».

Ο Γάλλος εκδότης ισχυρίζεται λακωνικά πως πιθανότατα ο Ρωμανός δανείστηκε αυτήν την έκφραση – ὅτι πάντα ἐφορᾷ τὸ ἀκοίμητον ὄμμα –  από τον Βασίλειο ή τον ψευδό – Χρυσόστομο : « Πάντα σκοπεύει ὁ ἀκοίμητος ὀφθαλμός », υπογράμμιζε στην ερμηνεία της Εξαημέρου ο Βασίλειος[12]˙περί Θεού έκφραση και παγιωμένος βυζαντινός εικονολογικός τύπος: Στο ύψος του ουρανού ο θείος οφθαλμός παρέμενε άγρυπνα προσηλωμένος στο πλάσμα του: «Ὁ θεός (…) ὁ ἀλάθητος ὀφθαλμός»˙«τὸ πανδερκὲς ὄμμα »˙ « (…) ὁ παντόπτης»˙ «(…) ὁ παντεπόπτης »˙ «(…) τὸ ἀνύστακτον ὄμμα »[13]. Στην Σούδα παρατίθεται ένα σχετικό λήμμα το οποίο μας εξοικειώνει με τις θεσμικές αντιλήψεις των πρώιμων ανατολικών ανώτατων πολιτισμών και σημειώνει την σχέση της βασιλικής εποπτείας με την ιδέα ενός παντεπόπτη θεού:  «Ὀφθαλμὸς βασιλέως : ἀντὶ τοῦ μέγα δυνάμενος παρὰ βασιλεῖ. Οὕτως ἐκάλουν τοὺς σατράπας, δι´ὧν πάντας ὁ βασιλεὺς ἐπισκοπεῖ».

Ο τόπος αυτός – ως γενική καταληκτική επωδός των ύμνων του Κοντακίου – βρίσκεται σε μία παράδοξα λειτουργική σχέση με το πολιτισμικό περιβάλλον εκτυλίξεως του ποιήματος. Καταρχάς υπάρχει η σαφής πεποίθηση του Ιωσήφ πως πράγματι ο άγρυπνος οφθαλμός του Θεού επισκοπεί τα πάντα[14]. Και αυτή του η πεποίθηση είναι που διαρκώς τον αποτρέπει από το σμίξιμο με την Αιγύπτια. Ακόμη κι αν βρισκόταν σε τόπο μακρινό – ἐν Αἰγύπτῳ – η πρόθεση της σαρκικής αμαρτίας που σχεδόν παρουσιάζεται φυσική για την νεότητα – ἀκολασία τὸν νέον ἐξαπατᾷ πρὸς ἡδύτητα[15] – αναχαιτίζεται στην ιδέα πως οι πράξεις του κείνται γυμνές ενώπιον του Θεού. Η αντίληψή του αυτή, συμβιώνοντας με τον σχετικό εικονολογικό τύπο, αποτελεί την κληρονομιά της πατρικής του πίστης, την παράδοση – ἦν ἑστηκὼς ἐπὶ πέτρας ἀσείστου[16] – που έσωζε την ελπίδα της τροπής της Ιστορίας. Παράλληλα όμως με τις σκέψεις του Ιωσήφ ενεργεί και ο λόγος της Αιγυπτίας ως παραδοχή της παρουσίας του παντεπόπτη θείου οφθαλμού ή και ως άρνηση αυτής της παραδοχής. Ετούτη η πτυχή είναι σημαντική καθότι ο Ρωμανός παρουσιάζει την γυναίκα να γνωρίζει την πίστη και τις ρίζες των ηθικών αναχωμάτων του Ιωσήφ. Του ζητά να αρνηθεί την θρησκευτική του παράδοση και τον ηθικό της κώδικα : «Μὴ φοβηθῇς ὡς ἀθέμιτα πράττων,* μηδὲ πεισθῇς τοῖς λαλοῦσί σοι ταῦτα,* ὅτι πάντα ἐφορᾷ τὸ ἀκοίμητον ὄμμα »[17]˙ τον παρακαλά να αρνηθεί την φωνή του εσώτερου εαυτού και να θεωρήσει την πίστη του ως απλό νομιζόμενο: «Μὴ οὖν σαυτὸν ἀδικῆσαι θελήσῃς˙* οὐ γὰρ ἐστὶν ἀληθὲς ὃ νομίζεις,* ὅτι πάντα ἐφορᾷ τὸ ἀκοίμητον ὄμμα »[18]˙ τον ενθαρρύνει να παραμερίσει την φυσική του δειλία: «μὴ πτοοῦ λογιζόμενος πάλιν* ὅτι πάντα ἐφορᾷ τὸ ἀκοίμητον ὄμμα »[19]˙ του ζητά να καταστήσει το αληθές, ψευδές υπερβαίνοντας μέσα από την κατάργηση ενός συναισθήματος – του φόβου εν προκειμένω – το ηθικό εμπόδιο: « μὴ οὖν φοβοῦ οὗ οὐκ ἔστι σοι φόβος,* μηδὲ πτοοῦ ἐνθυμούμενος πάλιν* ὅτι πάντα ἐφορᾷ τὸ ἀκοίμητον ὄμμα»[20].

Όμως ο ακοίμητος θείος οφθαλμός δεν επόπτευε μονάχα τις πράξεις του Ιωσήφ αλλά και της Αιγυπτίας καθότι στην θρησκευτική της παράδοση το Μάτι (ir.t) του θεού Ώρου ή του Ρα, άγρυπνο διέτρεχε τον κόσμο προστατεύοντας τους δικαίους και τιμωρώντας τους αδίκους. Εάν θελήσουμε να εντάξουμε την γυναίκα του Πετεφρή στο ευρύ πολιτισμικό και πνευματικό περιβάλλον της αιγυπτιακής κοινωνίας των ημερών της, θα διακρίνουμε πως στην ποιητική του Ρωμανού είναι εμπεδωμένη η εντύπωση πως και η Αιγύπτια πράττει άθεσμα κι εκτός των αποδεκτών ηθικών κωδίκων της κοινότητας. Στην ουσία ζητά από την Ιωσήφ να μοιραστούν το μίασμα.

Η Αιγύπτια έχει αντιμετωπίσει το βάρος της ενδεχόμενης ενοχής της, περιορίζοντάς το στον περίκλειστο χώρο του οίκου και στην απουσία μαρτύρων. Για τον Ιωσήφ τα γεγονότα δεν επιδέχονται χωρικών περιορισμών. Ο Ρωμανός αφιερώνει ολόκληρο τον ιζ΄ Οίκο για να δείξει τον τρόμο που προκαλεί το αναπόφευκτο του θείου βλέμματος. Η θέση του στήνεται σε μία σειρά αντιθέσεων όπου ο κοινωνικός – ηθικός κώδικας εξαντλείται στον απεριόριστο ορίζοντα της θείας αυτοψίας, ακόμη και στον ουρανό που φέρεται να πλακώνει τον Ιωσήφ: «Ὅταν σοὶ δὲ πιστεύσω ὅτι τοῖχοι πάντοθεν* καλύπτουσιν ἡμᾶς πλημμελοῦντας,* καὶ οὐ βλέπει οὐδεὶς ἐπὶ γῆς ὅπερ θέλεις πρᾶξαι σὺν ἐμοὶ ἄδικον*, τὸν βλέποντα τὰ κρύφια ποῦ φύγωμεν, εἰπέ μοι, γύναι;* κἂν γὰρ οὐ πάρεστιν ὁ ἀνήρ σου,* ἀλλ´οὐκ ἀπέστη νῦν ὁ κριτής μου˙* κἂν οὐκ ἐφορᾷ με τῆς κλίνης ὁ κύριος,* ἀλλὰ ἐφορᾷ με ὁ κρίνων τὰ κρύφια.* πῶς οὖν λάθω τὸν ἐτάζοντα τὰς καρδίας καὶ νεφροῦς;* καὶ αὐτὸς δὲ κινηθήσεται κατ´ἐμοῦ ὁ οὐρανός˙* μάτην τοίχοις θαρροῦμεν τοῖς μηδὲν ὠφελοῦσι˙* στέγη ἐπουρανία τὴν μοιχείαν οὐ σκέπει˙* πάντα γυμνὰ ὑπάρχει καὶ πρόδηλα* τῷ τὰ κρυπτὰ γινώσκοντι πταίσματα».

Η συγκατάθεση στο κάλεσμα της Αιγυπτίας δεν διαταράσσει την τάξη των κοινωνικών γεγονότων, αλλά διαγράφεται στον ορίζοντα της ψυχικής σωτηρίας του Ιωσήφ, στην προοπτική της οποίας η ερωτική ηδονή δεν τίθεται ούτε καν ως δίλλημα : «Ἰδὼν Ἰωσὴφ ἀπεστράφη* τὴν φοβερὰν ἐνθυμούμενος κρίσιν[21]˙ αὔτη πυρσὸν ἡδονῆς προετίθει,* οὗτος δὲ πῦρ ἄσβεστον ἀντετίθει»[22]. Οι υπηρέτες του οίκου είναι άνθρωποι που από την φύση τους αδυνατούν να διακρίνουν τα κρυπτά. Όταν ο Ρωμανός γράφει «τὴν πράξιν μὴ ἴδωσιν » δεν εννοεί, πως οι υπηρέτες τις Αιγυπτίας θα είναι απλοί αυτόπτες μάρτυρες του γεγονότος της μοιχείας, αλλά πως θα γνωρίζουν σε βάθος την ποιότητα και το ανόσιο της πράξης. Για τούτο και αντιδιαστέλει την ουσιαστική διάσταση του πράγματος επιστρατεύοντας νομικό λεξιλόγιο : «τοῦ συνειδότος τὸν κατήγορον ἔχω,* εἴ γε πράξαι τολμήσω τὸ παράνομον ἔργον»[23].

Ὁ πόθος ὁ ἀκόλαστος ἐπολιόρκει τὸν νοῦν

Το κάλεσμα του ερωτικού πλαγιάσματος είναι ο ήχος του σαλπιγκτή που καλεί τους στρατούς στο πεδίο της μάχης. Και βέβαια ο ποιητής εισάγει στην θεματολογία του πνευματικού πολέμου από τον πρώτο ήδη Οίκο: Γνωρίζουμε συνεπώς πως μπροστά μας θα διεξαχθεί ένας πνευματικός ολοκληρωτικός πόλεμος. Στην περίπτωσή μας είναι και σωματικός, καθότι το πνεύμα του Ιωσήφ είναι εκείνο που αγωνίζεται να διατηρήσει αδούλωτο παθών το κορμί του. Ο Ρωμανός διαμορφώνει το ποιητικό του υλικό συντεταγμένα: Από δεξιά βρίσκεται ένας βασιλέας που στους στρατιώτες του χαρίζει ουράνια βασιλεία˙ τους φορά ως πανοπλία άτρωτη της ψυχής την αρετή[24] και τους παρατάσσει φρόνιμους απέναντι στις λεγεώνες της αμαρτίας. Βέβαια ο ποιητής κάνοντας ευρεία χρήση του πρώτου πληθυντικού προσώπου, κυρίως σε ενεστωτικό τύπο, ενσωματώνοντας το πάθος των αναγνωστών στο έργο του, τους συντάσσει με τον στρατό του επουρανίου βασιλέως κι έτσι σαφώς το ποίημα δεν αφορά μονάχα στον Ιωσήφ, αλλά στον καθένα ξεχωριστά που καλείται να διαλέξει πλευρό, αλλά και να σταθεί συναγωνιστής στους πνευματικούς και σωματικούς αγώνες. Η αμεσότητα κρίνεται ως το μέγιστο εργαλείο της πνευματικής συμμετοχής και αυτό ο Ρωμανός το καταφέρνει καθιστώντας τον αναγνώστη και τον ακροατή, συμμέτοχους.

Έχει προηγηθεί στο πνευματικό πεδίο του Ιωσήφ η επικράτηση (ἐκυρίευσεν) του νοός – σοφό αυτοκράτορα τον αποκαλεί ο Ρωμανός – έναντι των φιλόσαρκων παθών[25]. Συνεπώς, η επίθεση της Αιγυπτίας βρίσκει συντεταγμένη την άμυνα του Ιωσήφ. Ο ποιητής που πρέπει να στήσει λεκτικά την αναμέτρηση και κυρίως την πυκνότητα της έντασής της, το καταφέρνει μέσα από την καταιγιστική παράθεση του σχετικού λεξιλογίου. Περισσότερο όμως δομεί μία νοητή εικόνα μιας πραγματικής μάχης η οποία ήταν οικεία στο ακροατήριό του και προφανώς έντεινε την αγωνία και το πάθος. Ίσως κιόλας φώτιζε το αδιάσπαστο του πραγματικού και του ψυχικού κόσμου καθότι ο ποιητής υπήρξε ακραία αντί – ιδεαλιστής. Παραθέτω, σταχυολογώντας˙ να προσεχθεί ο ρόλος των παρηχήσεων και των ίσων συλλαβών, φαινόμενα μέσα από τα οποία ο Ρωμανός οικοδομεί το σχήμα επιθέσεως – άμυνας : «ἐσείετο κολακείαις γυναικός – ἀπεσείετο τὰς θωπείας ἀνδρικῶς», «ἔπεμπε (…) ἵνα καταβάλῃ», «κατέχεε», «κρατούμενος ἐκράστησε τῶν κρατησάντων», «βέλεσιν ἀοράτοις (…) ἐκολάσθη», «πληγεῖσα κρυφίαν πληγὴν, δεχομένη βέλη ἀπὸ τῆς (…) βελοθήκης», «οὗτος μὲν σοὶ ἁγνείαν ἀντέστησε – σὺ δὲ αὐτῷ λαγνείαν ἀντίστησον», « γλῶσσαν εἶχεν ὀξεῖαν ὑπὲρ μάχαιραν οὖσαν* καὶ διὰ τῆς τῶν λόγων ἡδονῆς ἀναιροῦσαν », « οὐκ ἴσχυσεν ὅλως σαλεῦσαι τὸν ἀσάλευτον πύργον », «οὐκ ἐνύσταξε – εἶχε λογισμὸν ἄγρυπνον», «ἄσυλον ἐφύλαττε», «βέλη πυρὸς αὐτῷ κατηκόντιζεν – ἀλλ´οὐδαμῶς αὐτὸν κατεφλόγιζεν», «αὕτη πάλιν ἐπόλεμησε τῷ χιτῶνι μοιχαλίς – τὴν ψυχὴν δὲ οὐ κατέτρωσε τοῦ γενναίου στρατηγοῦ», «ἦν γὰρ ἐνδεδυμένος ἀσφαλῆ πανοπλίαν – πάσας τὰς ἑλεπόλεις τῶν παθῶν καταργοῦσαν».

Ο Οίκος ια´ είναι μεταβατικός και ο Ρωμανός συνειδητά τον έχει θέσει ακριβώς στην μέση του ποιήματος – το Κοντάκιο αποτελείται από είκοσι τέσσερις Οίκους – θέλοντας να διατάξει το θέμα του σε δύο διαφορετικά επίπεδα. Σε αυτόν τον Οίκο η πολιορκία κι η κατά παράταξιν αναμέτρηση διακόπτονται. Μοιάζει πως εάν δεν υπάρξει μονομαχία η αναμέτρηση δεν θα γνωρίσει πέρας. Ο ποιητής προσφεύγει σε ένα κλασσικό ομηρικό σχήμα, στην διά λόγου μάχη, στην επίδειξη των διαλεκτικών ικανοτήτων, της ρητορικής δεινότητας. Τα σημεία αυτά δεν συγκροτούν καλολογικούς τόπους αλλά εκπορεύονται από την αρετή εκείνη που στον Οίκο α´ ο Ρωμανός αποκαλεί ως αληθή φιλοσοφία : «Τέχνη τῶν τεχνῶν, ἐπιστήμη τῶν ἐπιστημῶν».

Η προσφυγή στον λόγο περιγράφει την εμπιστοσύνη στο λογικό μέρος του ανθρώπου και στην ικανότητά του να στρέφει τις ψυχικές και σωματικές ποιότητες προς την αρετή. Είναι αυτός που όπως και στην Ιλιάδα έτσι κι εδώ έρχεται να περιγράψει την εξάντληση του υποκειμένου απέναντι στον ακόρεστο κύκλο της βίας: Εξορθολογεί το περιεχόμενο του πάθους και διαφωτίζει τις προϋποθέσεις κατευνασμού του. Κυρίως όμως, όπως να δούμε, ο λόγος δημιουργεί συνθήκες κοινωνικής εξισώσεως ή και υπερβάσεως μίας σχετικής φυσικής και κοινωνικής ανισότητας, όπως αυτή του δούλου και του ελεύθερου. Ο Ρωμανός εισάγει ένα κατεξοχήν ελληνικό θέμα καταμεσής της Αιγύπτου υποσημειώνοντας την αξία του τόπου της διαλεκτικής ανωτερότητας, της λογομαχίας και κυρίως της ανωτερότητας που αναδεικνύει η ευγένεια του πολιτικού πολιτισμού.

Στο εξής η μάχη δίνεται με επιχειρήματα – ίσως και με την στάση των κορμιών. Στο θέμα μορφολογικά εισάγει η λήψη του λόγου από τον Ιωσήφ μόλις στον Οίκο ιβ´. Ο Ρωμανός άλλωστε συνηθίζει να δίνει τον λόγο στους πρωταγωνιστές των θεμάτων του περί τα μέσα του ποιήματος. Εδώ, καταφέρνει να δείξει πως ο Ιωσήφ αν κι ως ετούτο το σημείο παραμένει σιωπηλά διστακτικός, στην ουσία τηρεί την απόσταση για να προβάλλει την πνευματική, ηθική και διαλεκτική του κυριαρχία. Με έξοχο τρόπο τις αρχές αυτές ο Ρωμανός αποδίδει εισάγοντας στο ποίημα την σκηνοθετική οδηγία της φωνητικής εντάσεως : « Ῥήματα σωφροσύνης Ἰωσὴφ ἀπεκρίθη* πρὸς τὴν παραφρονοῦσαν βοήσας ».

Ἡ τάξις τῶν πραγμάτων

Ο Ρωμανός θεωρεί σημαντική υπόθεση την ανάδειξη μίας εγγενώς ηθικής αντινομίας, ώστε ο διαλεκτικός αγώνας μεταξύ Αιγυπτίας και Ιωσήφ να διεξαχθεί στον άξονά της. Η αντινομία αυτή εντοπίζεται στην δυνατότητα του φυσικά και κοινωνικά δούλου να καταστεί ηθικά ελεύθερος, και του φυσικά και κοινωνικά κυρίου να καταστεί ηθικά δούλος. Αυτή η μεταστροφή status είναι σημαντική για τον Ρωμανό, για αυτό και δεν διστάζει να την εξετάσει κοινωνικά ή ακόμα και νομικά. Εν προκειμένω, η αντιπαράθεση θέσεων αναδεικνύεται σε εξαιρετικά δύσκολη υπόθεση καθότι συναντάμε την Αιγύπτια να διατυπώνει ακόμη και λογοκρατικές θέσεις δείχνοντας πως ίσως και το πάθος της να σώζει μία ορθότητα που πιθανόν να αποτελεί μέρος της θείας πρόνοιας ή τουλάχιστον να περιγράφει κάποιο απόρρητο σχέδιο του θεού. Η λογική συνέπεια των θέσεών της συναντά απέναντί της την ηθική επιμονή του Ιωσήφ, που όταν αντιλαμβάνεται πως δεν την καταβάλει ολοκληρώνει την τροχιά της για να καταλήξει ξανά στην αλογία του πάθους : Τον απειλεί πως θα τον καταδώσει ως βιαστή της στον σύντροφό της και αφέντη του Πετεφρή εναντιοδρομώντας τον πόθο σε μίσος ή μάλλον αποκαλύπτοντας τις ποιότητες του πάθους της.

Ας δούμε όμως πως ο Ρωμανός διαμορφώνει το πεδίο αυτών των αντινομιών που ας μην ξεχνάμε πως είναι το πραγματικό θέατρο της μάχης : Υπήρχε – σημειώνει – μία παράνομη πράξη, εννοώντας την ενδεχόμενη μοιχεία, που αντέστρεφε την τάξη των πραγμάτων : «Τῶν πραγμάτων τὴν τάξιν ἡ παράνομος πρᾶξις* ἀπέστρεφε πρὸς τὸ ἐναντίον».

Η διατύπωση αυτή είναι εξόχως περίπλοκη καθότι αναφέρεται στο  νομικό – κοινωνικό status των Αιγυπτίων, που βεβαίως μοιράζονταν τις ίδιες περίπου ιδέες για την δουλεία με τους περισσότερους λαούς της ανατολικής μεσογειακής λεκάνης. Αυτό που λέει ο Ρωμανός είναι πως νομικά και κοινωνικά η σχέση της Αιγυπτίας και του Ιωσήφ ήταν παγιωμένη : Εκείνη κυρία – ελεύθερη, εκείνος δούλος – ανελεύθερος. Η υπέρβαση αυτού του σχεδόν ανυπέρβλητου για τους Αιγυπτίους διαχωρισμού μπορεί μονάχα ηθικά να υπάρξει ως παρανομία, αλλά και νομικά – ως παρανομία και πάλι καθότι τέτοια συνιστούσε η μοιχεία. Συνεπώς η Αιγύπτια καλεί τον Ιωσήφ στην απόπειρα ανατροπής της τάξεως των πραγμάτων. Θα μπορούσαμε αυτό άραγε να το αποκαλέσουμε επανάσταση;

Ωστόσο, πριν από όλα η ανατροπή της τάξεως των πραγμάτων εγγενώς υφίσταται εντός των ψυχικών ποιοτήτων των δύο και βεβαίως έχει προηγηθεί της κοινωνικής ή της νομικής. Μάλλον δε αυτή είναι η παγιωμένη φυσική – πνευματική τάξη κι όλα τα υπόλοιπα μία μετέωρη κοινωνική σύμβαση: «Ὁ μὲν δοῦλος ἐκράτει παθῶν ὡς δεσπότης πάσης ἡδονῆς τέλειος,* ἡ δέσποινα δὲ γέγονεν ἀνδράποδον τῆς ἀμαρτίας.* πᾶς γὰρ ὁ πράττων τὴν ἁμαρτίαν δοῦλος ὑπάρχει τῆς ἁμαρτίας»[26].

Η παράμετρος αυτή είναι ηθικής τάξεως, βαθύτατα ριζωμένη στην βιβλική παράδοση. Ετούτη βέβαια είναι μία πρωτογενής ανάγνωση καθότι ο τρόπος που ο Ιωσήφ αντιλαμβάνεται την τάξη των πραγμάτων – διαβάσατε: την θέση του στον κόσμο – είναι αρκετά πολυπλοκότερη από τις συμβάσεις της Αιγυπτίας. Καταρχάς ο Ιωσήφ αποδέχεται την θέση του ως δούλος˙ η Αιγύπτια μάλιστα τονίζει το πόσο αφοσιωμένος υπηρέτης υπήρξε στον Πετεφρή[27]˙ επ´αυτού υπερθεματίζει κι ο Ρωμανός[28]. Ωστόσο, ο ίδιος ακόμα κι ως δούλος δηλώνει με παρρησία την ηθική του υπεροχή, η οποία γίνεται και το κίνητρο της αντίστασής του. Για παράδειγμα μέσα από αυτόν τον συμπαγή εσωτερικό μονόλογο: «Οὐ ποιήσω τὸ μίσος,* ἔχων ἀεὶ πρὸς τὰ φαῦλα τὸ μῖσος »[29]. Σε δεύτερο επίπεδο αναγνωρίζει την φυσική και πνευματική του ελευθερία: «Σὸς μὲν δοῦλος εἰμι ὠνητὸς διὰ φθόνον τοῦτο πεπονθὼς ἄδικον,* καὶ πέπραμαι μὲν σώματι, ἐλεύθερος δ´εἰμὶ τῇ γνώμῃ»[30]. Αναλόγως, την ευγενική του καταγωγή : είναι εὐγενής, γενναίος, φιλοσώφρων, με έμφυτη την εὐγένεια τῶν τρόπων[31]. Ο λόγος όμως της υπεροχής του εκπορεύεται από την πίστη του στον πατρώο θεό και κυρίως στην υπόσχεση του θεού. Είναι εξαιρετικά σημαντικό πως σε όλο το ποίημα ο θεός δεν παρουσιάζεται να επεμβαίνει – ο θεός είναι απών. Κατοικεί όμως στην υπόσχεσή του, στην πίστη του Ιωσήφ και κυρίως στην ελπίδα αυτής της σχέσης εμπιστοσύνης. Ο θεός υπάρχει στην στάση του Ιωσήφ – ο αξιακός του κώδικας συνιστά μία συνεχή επανάληψη των όρων της συμφωνίας και της εμπιστοσύνης. Στην πίστη του και στην ελπίδα της ο Ρωμανός αφιερώνει τον Οίκο ιβ´: Καταχνιά – λέει – είναι οι τωρινές του μέρες˙ καταχνιά που σκεπάζει το λαμπρό φως του ήλιου, ώσπου ο άνεμος να την διώξει « οὕτως καὶ ἡ δουλεία παρελεύσεται αὕτη,* καὶ ἡ ἐλευθερία ἡ ἐμὴ ἀναλάμψει ». Συμβαίνει λοιπόν καταληκτικά ο Ιωσήφ να ομολογήσει την προφητεία – την δι´ονείρου υπόσχεση του θεού – ως μαρτυρία. Στην ουσία η μαρτυρία του ενέχει κίνδυνο, καθότι υποστηρίζει πως θα υποτάξει την Αίγυπτο˙ αυτή λοιπόν η μαρτυρία του αδυνάτου, του δούλου είναι η παύλεια ἐν ἀσθενείαις τελείωσις της θείας Χάριτος : Η μαρτυρία του ελαχίστου είναι η απόλυτη παραδοχή υπεροχής του έναντι της κοσμικής ισχύος: «πᾶσα ἡ γῆ Αἰγύπτου δουλεύσει μοι* (…) τοῦτο γὰρ μοι προεμήνυσε πάλαι, ὁ προειδὼς τὰ ἐσόμενα μόνος».

Όταν ο Ρωμανός δίνει τον λόγο στην γυναίκα του Πετεφρή φροντίζει επιμελώς να παραμερίσει την έκφραση του πάθους της. Η Αιγύπτια κατανοεί την σοβαρότητα με την οποία ο Ιωσήφ συλλαμβάνει τα γεγονότα κι ακριβώς επειδή αντιλαμβάνεται πως η μάχη θα δοθεί στο πεδίο των επιχειρημάτων και του λόγου κι όχι στα θέλγητρα του κορμιού συγκροτεί μία συμπαγή αντίθεση. Ο Ρωμανός οικοδομεί το υλικό του αριστοτεχνικά : Στον Οίκο η´ καταρχάς η Αιγύπτια εκθέτει αντικειμενικά την κατάστασή του : «Δοῦλος ἐμὸς ὠνητὸς ὑπάρχεις, πέπρασαι μοί,* ἵνα καὶ δουλεύῃς». Παραδέχεται όμως πως το πάθος της την έχει καταστήσει δούλη του κι απόλυτο αντικείμενό του. Εδώ ο Ρωμανός θα βάλει στα χείλη της την εξής διατύπωση: «Δεσποτείας καὶ δουλείας γὰρ οὐκ ἐστὶ διαφορά».

Αυτή η θέση αρκεί για να συντάξει το πρωτογενές υλικό μίας κοινωνικής θεωρίας. Ο Ρωμανός παρουσιάζει μία Αιγύπτια ανώτατης κοινωνικής θέσης να δηλώνει πως δεν υπάρχει απολύτως καμία φυσική διαφορά μεταξύ δούλου και άρχοντα. Βέβαια εδώ θα πει κανείς πως την κοινωνική διαφορά θεραπεύει ο έρωτας˙ όμως ο ποιητής έχει άλλους σκοπούς : Η Αιγύπτια θα υπερθεματίσει επικαλούμενη την θρησκευτική παράδοση του Ιωσήφ – μία παράδοση απόλυτα ξένη για εκείνη, υποστηρίζοντας πως όλοι οι άνθρωποι έχουν κοινό τους πατέρα τον Αδάμ και κοινή μητέρα την Εύα. Αυτή είναι η καταγωγική πηγή της ισότητάς τους – οντολογικά. Είναι όμως και φυσικά: «Πάντες ἐσμὲν ἀλλήλων ὁμότιμοι,* ὡς τῆς αὐτῆς μετέχοντες φύσεως».

Η τελευταία διατύπωση υπογραμμίζει την επιρροή της χριστιανικής ηθικής στον κόσμο του Ρωμανού όπου η δουλεία εξακολουθούσε να υφίσταται. Κατά κάποιον τρόπο αυτό είναι ένα κοινωνικό σχόλιο που εκφράζεται από τα χείλη μίας βαρβάρου και υποσημειωτικά λειτουργεί ως οξεία κριτική : Ας ανακαλέσουμε τον τρόπο με τον οποίον ο Shakespeare αποδομεί το στερεότυπο του μιαρού Εβραίου στον τελευταίο μονόλογο του Εμπόρου της Βενετίας. Δεν συμβαίνει βέβαια το ίδιο με τον Ρωμανό, αλλά η ιδέα της κοινωνικής κριτικής υποφώσκει και γίνεται πιο έντονη όταν προφέρεται από κάποιον αμέτοχο των επιτευγμάτων της πολιτικής κοινωνίας. Ορθότατα ο Γάλλος εκδότης υπενθυμίζει πως ετούτη η απλοϊκή εν πρώτοις πρόταση του Ρωμανού παραπέμπει στο ισχύον δίκαιο της εποχής του και κυρίως στον ιουστινιάνειο Πανδέκτη. Βρίσκει μία συγγένεια με την D. I.I.V.IV : Libertas est naturalis facultas eius quod cuique facere libet, nisi si quid vi aut iure prohibetur[32]. Βέβαια ο σχολιαστής δεν έχει μπει στον κόπο να διατρέξει τις υπόλοιπες διατάξεις όπου η δουλεία και η ελευθερία αναγνωρίζονται ως κάθετα διακεκριμένες καταστάσεις : Summa itaque de iure personarum divisio haec est, quod omnes homines aut liberi sunt aut servi[33]. Ο Ρωμανός εισάγει μία αντιτασσόμενη θέση στην ιδεολογία, στο ισχύον δίκαιο και στην κοινωνική διάταξη της εποχής του που σίγουρα γινόταν αντιληπτή από το εκκλησιαστικό ακροατήριο και ήταν αδύνατον να της ασκηθεί κριτική καθότι τα θεμέλιά της δομούνταν στην παύλεια διδαχή.

Το θεματικό μας κέντρο όμως είναι το ερωτικό πάθος κι αν η Αιγυπτία μεταμορφώνεται προς στιγμήν σε κοινωνική επαναστάτρια εξαπολύοντας λόγους περί ισότητας των ανθρώπων τούτο δεν γίνεται για άλλον λόγο παρά για να εξυπηρετήσει το πάθος της αυτό προς τον Ιωσήφ. Όπως λοιπόν πράττει ο Ρωμανός στην περίπτωση του Ιωσήφ δίνοντάς του το βήμα στον Οίκο ιβ΄ για να ομολογήσει την αλήθεια του, αναλόγως αφιερώνει τον Οίκο ιγ΄ στην Αιγυπτία επιτρέποντάς της να περιπλέξει την ερωτική της παγίδα. Ακολουθώντας λοιπόν την διάρθρωση σκεπτικού του Ιωσήφ, η Αιγυπτία παραδέχεται πως προφανώς δεν έχει τρόπους δούλου, μάλλον δε ελεύθερου, γεγονός που αποδεικνύει την ευγενή του καταγωγή. Όχι μόνο αυτό αλλά και την αποκαλυπτική παρουσία του θεού στην ζωή του δέχεται παρουσιάζοντας τον εαυτό της ως μέρος του θείου σχεδίου. Το πλάγιασμά τους θα σημάνει την επικράτηση του Ιωσήφ στους Αιγυπτίους : «Διὰ τοῦτο καὶ ἐλήλυθας εἰς χεῖρας τὰς ἐμάς,* ἵνα γένωμαι πλείστων ἀγαθῶν ἀρχηγός σοι,* καὶ ἡ χώρα Αἰγύπτου δι´ἐμοῦ σοι δουλεύσῃ».

Αυτονόητα η επιμονή του Ιωσήφ είναι αμετάπτωτη, ώστε εξίσου αυτονόητα ο πόθος της Αιγυπτίας μετατρέπεται σε οργή και απειλές. Τον διατάζει να πλαγιάσει : «τί ὀκνεῖς πειθαρχῆσαι τῇ ἐμῇ παρακλήσει; (…) Ἕως πότε σου ἀνέξομαι παρακούοντος ἐμοί;». Τον απειλεί πως θα τον κακοποιήσει : «ὁ δεσπότης, ὡς οἶδας, ὁ σὸς* καταπείθεταί μου τῇ βουλῇ πάντοτε,* καὶ δύναμαι κακῶσαι σε καὶ πάλιν παραθέσθαι τούτῳ».

Ο Ιωσήφ πλέον δεν βρίσκεται ενώπιον ενός ηθικού διλλήματος, αλλά αναμετριέται με τον φόβο του μαρτυρίου. Προφανώς αντιλαμβάνεται πως η Αιγυπτία θα τον κατηγορήσει ως κακοποιητή της εκδικούμενη την άρνησή του στο κάλεσμά της. Είναι σαφές όμως πως ούτε δίλλημα υφίσταται, ούτε φόβος καθότι μένει προσηλωμένος στην θεία εμπιστοσύνη. Ακούει ο Ιωσήφ – σημειώνει ο Ρωμανός – δύο φωνές : «ἡ Αἰγυπτία ἐβόα˙ Ἐμοὶ συγκοιμήθητι, ἄνωθεν δ´ἡ χάρις˙ Ἐμοὶ συγγρηγόρησον».

Τῶν ἡδονῶν ἡ ἀγρία ζάλη 

Ο Ρωμανός είναι δεινός παρατηρητής των ανθρώπινων συμπεριφορών. Κυρίως των εκδηλούμενων παθών, του τρόπου εκδηλώσεώς τους και των ψυχικών κινήσεων που τα περιγράφουν.  Εδώ τολμά να αποδώσει το πάθος μίας γυναίκας για έναν άνδρα χωρίς να καταφέρνει βεβαίως να αποφύγει τα σχετικά στερεότυπα. Υπάρχει όμως ένα μέρος εξωτερικών εκδηλώσεων, που αφορά στις ερωτοτροπίες και το θυληκό πλάνεμα, κι ένα άλλο μέρος που περιγράφει την καθαρή ψυχική κατάσταση. Όταν πλέον ο Ρωμανός αποδίδει την γυναίκα του Πετεφρή με χαρακτηριστικά ψυχοπαθολογίας, το ίδιο το ερωτικό πάθος εκπίπτει σε έναν απλό σκηνοθετικό διάκοσμο, καθώς η ένταση των εσωτερικών ποιοτήτων περιγράφει την εωσφορική προδιάθεση του πράγματος. Ας προσπαθήσουμε ετούτο να μην το αντιμετωπίσουμε ηθικό – θρησκευτικά˙ ας το δούμε σε πρώτη κλίμακα αισθητικά : Υπάρχει η συμφωνία μίας γυναίκας με τον Εωσφόρο˙ την πλησιάζει και της υπόσχεται την συμμαχία του ώστε να καταφέρει να πλαγιάσει με το επίδικο αντικείμενο, τον Ιωσήφ. Αυτή η εικόνα από μόνη της – όπως ο Ρωμανός την αρμολογεί – εισάγει μία σκηνή ολωσδιόλου ξένη στην βιβλική παράδοση. Οπότε εμπλουτίζει την αφήγηση αποσπώμενος από την βιβλική παράδοση, φροντίζοντας όμως να μην την υπερβεί ώστε να βρίσκεται στο μέτρο του κανόνα της, για να μπορέσει να διαφωτίσει την αλήθεια των πραγμάτων. Το κακό δεν σχετίζεται με το ερωτικό πάθος, δεν συνίσταται στο θέλημα του κορμιού, αλλά στην άρνηση πως ο οφθαλμός του Θεού επισκοπεί άγρυπνος τον κόσμο. Γιατί αυτό; Ο Ρωμανός θέλει πρώτον τον Εωσφόρο να λαμβάνει τον λόγο στο ποίημα του, παρασταίνοντάς τον ως μέγα ψιθυριστή. Αυτός είναι που εκμυστηρεύεται στην Αιγυπτία την βαθιά πίστη του Ιωσήφ στην πρόνοια του θεού, τον φόβο του για την κοσμική του εποπτεία : « Μὴ νικηθῇς καὶ καταγελασθῶμεν* λέξει γὰρ σοί (θα σου πει ο Ιωσήφ)˙ οὐ ποιήσω ὃ θέλεις, ὅτι πάντα ἐφορᾷ τὸ ἀκοίμητον ὄμμα ». Κυρίως όμως της εξηγεί από την αρχή πως εκείνο που πρόκειται να ακολουθήσει είναι μία μέχρι τέλους μάχη. Αντιστρέφει ο Εωσφόρος τους στερεοτυπικούς όρους παροτρύνοντάς την να πάρει θάρρος, να γίνει άνδρας. Παρά την αντιστροφή αυτή – που στα αγιολογικά κείμενα έχει μόνο θετικά χαρακτηριστικά καθότι περιγράφει την ακραία γενναιότητα των γυναικών μαρτύρων – εδώ το Ἀνδρίζου σημαίνει γίνου θρασεία και χυδαία σαν άνδρας, πολιόρκησε το αντικείμενου του πόθου σου χωρίς όριο και συστολή.

Ο Ρωμανός παρουσιάζει τον Εωσφόρο να παροτρύνει την Αιγυπτία. Την αποκαλεί αρχαίο αγκίστρι που με το δόλωμα του κορμιού της θα θηρεύσει τον Ιωσήφ. Η Αιγυπτία δεν είναι μια θυγατέρα της Εύας αλλά δεύτερη Εύα σύμφωνα με το δοξαστικό των αποστίχων της Μεγάλης Δευτέρας : «Δευτέραν Εὔαν τὴν Αἰγυπτίαν* εὑρὼν ὁ δράκων,* διὰ ῥημάτων* ἔσπευδε κολακείας ὑποσκελίσαι τὸν Ἰωσήφ». Αυτό βεβαίως το αναγνωρίζει κι ο Ιωσήφ στην Αιγυπτία όταν της δηλώνει πως στην κατάστασή τους αναγνωρίζει την εικόνα των Πρωτοπλάστων και την έξοδό τους από τον Παράδεισο[34].

Όπως και να έχει ως πρώτη της παγίδα η Αιγυπτία φέρεται να χρησιμοποιεί το κάλλος της : Φροντίζει το χτένισμά της, που εκφραστικά εδώ – τοὺς κλοκάμους τῆς κεφαλῆς – έρχεται να αντιπαραβληθεί με την εικόνα της πόρνης που την επομένη προσφέρει μύρα στον Χριστό˙ βάζει κοκκινάδι στο πρόσωπό της – ῥοδοχρόοις κοσμοῦσα σοφίσμασι˙ στολίζει το στέρνο της με χρυσές αλυσίδες˙ ντύνεται ακριβά φορέματα˙ απλώνει στο κορμί της άφθονα αρώματα από εκείνα που προκαλούν χαλάρωση στους νέους άνδρες[35].

Ο ποιητής φροντίζει να αποδώσει την ερωτική της πολιορκία μέσα από ένα λεκτικό σύμπαν εικόνων – αισθήσεων, όπου η αφή, η μυρωδιά, ο ήχος, η πνευματική και σωματική εμπειρία συμπλέκονται : « κολακίαις», «θωπεῖαις», «λόγοι – μέθη», «ποταμοί χρημάτων», «ἔθελγε», «ἔτερπε», «τὸ σῶμα προδέδωκεν», «ὀφθαλμοῖς ἀκολάστοις», «πυρσὸς ἡδονῆς», «μανία ἐπιθυμίας », «γλυκέα τραύματα», «τέρψις», «πόθος ἀκόλαστος», «ἀνεφλέγετο», «μορφή ἱλαρά», «κατεφλόγιζεν», «καταθωπεύουσα», «ἡ λαγνεία προΐστατο», «κατέσφιγγε», «ἐκινεῖτο», «ῥαγῇ τὸ ἱμάτιον», «ἀπεδύθη τὴν στολὴν», « ἐγυμνώθη », «ἀναπτομένη», «δρόσος». Σε άλλα όμως σημεία την στολίζει με τρυφερότητα προς τον Ιωσήφ : «τὴν πρὸς σὲ στοργὴν διασῴζουσαν* δέξαι λοιπὸν εἰς κοινὴν εὐφροσύνην »[36].

Ο πόθος της Αιγυπτίας για τον Ιωσήφ όπως κι η Γραφή φροντίζει να υπενθυμίσει οφειλόταν καταρχάς στα όμορφα χαρακτηριστικά του που είχε κληρονομήσει από την Ραχήλ, την μητέρα του[37] : «Ἦν Ἰωσηφ καλὸς τῷ εἴδει καὶ ὡραῖος τῇ ὄψει σφόδρα». Βέβαια ο Ρωμανός θα υπερθεματίσει : «Ἔτρωσε ἐκείνην ὡραιότης προσώπου˙ ἔπασχεν πρὸς ἐκείνην τὴν ἐπέραστον εὐμορφίαν τοῦ παιδός˙ αὐτὸς τῷ κάλλει ἐξέλαμπε». Εκείνο όμως που βάθαινε την επιθυμία της ήταν η ευγένεια και η συστολή του. Κι αυτά ακριβώς τα χαρακτηριστικά έκαναν εντονότερη την επιθυμία της αμαρτίας και την πιθανή πτώση του Ιωσήφ μεγαλύτερη. Εδώ η αμαρτία εκδηλώνεται ως πρόθεση σπίλωσης της αγνότητας και η ίδια η συστολή – φιλήδονη σεμνότητα, wanton modesty την αποκαλεί ο Shakespeare[38] – γίνεται ο αυτοσκοπός της προσβολής και του βιασμού. Είναι χαρακτηριστικός ο τρόπος που ο ποιητής εδώ εκφράζει την απόλαυση ως απαίτηση : «Σοῦ τοὺς τρόπους ὁρῶσα κοσμουμένους ἐν πᾶσι* τῶν ἄλλων προτιμῶ σε συνδούλων.* ἐν τοῖς ὄμμασι γὰρ τὴν αἰδῶ, ἐν τοῖς χείλεσι δὲ τὴν πειθὼ κέκτησαι* καὶ πᾶσαν ἔχεις αἴσθησιν εὐσχήμονα καθάπερ θέλω»[39].

Είναι όμως σημαντικό πως ο Ρωμανός δεν περιγράφει τον πόθο της Αιγυπτίας ως έρωτα˙ αυτό που διακρίνει στις προθέσεις της είναι το καθαρό σαρκικό πάθος. Ποθεί βαθύτατα τον Ιωσήφ, πάσχει για εκείνον. Στον Οίκο δ´ φέρεται πραγματικά να φλέγεται για αυτόν, όμως η επιμονή με την οποία επιδιώκει το σμίξιμο κάνει την μορφή της αποκρουστική. Γι´αυτό και ετούτη η ομορφιά συνεχώς αμαυρούται: Άλλοτε μέσα στα κάλλη της κουλουριασμένη καιροφυλακτεί μια οχιά, κι άλλοτε τα γλυκά της λόγια είναι μαχαίρια[40]. Ο Ρωμανός όμως διακρίνει βαθύτερα από αυτά. Η άρνηση του Ιωσήφ αποθρασύνει το πάθος κάνοντάς το εντονότερο˙ όσο εξαντλείται, τόσο συνθετότερο περιπλέκεται. Για παράδειγμα, στον Οίκο ε´ η απόλαυση της Αιγυπτίας είναι μαζοχιστική : Η απόρριψη της προκαλεί ευχαρίστηση˙ το συναίσθημα αυτό για να παρασταθεί χρειάζεται τον σωματικό πόνο, κι αυτός ο πόνος είναι μια κάποια πηγή ηδονής για εκείνην : «γλυκέα ἐνόμιζε τὰ τραύματα˙ τέρψιν ἐπενόει τὴν τρῶσιν».

Ανάλογα όμως υπαινικτικό είναι και το σχήμα της δουλείας που μόνο ως πρόφαση λειτουργεί: Η Αιγυπτία όταν πια συνειδητοποιεί πως τα σωματικά της θέλγητρα δεν καταβάλουν τον Ιωσήφ χρησιμοποιεί ως μέσον υποδαύλισης του πάθους του την προσωπική της ερωτική υποταγή. Ο Ρωμανός ξέρει ακριβώς τι λέει και με παρόμοια ακρίβεια το περιγράφει. Στην ουσία η Αιγυπτία περιμένει πως ο Ιωσήφ θα υποκύψει, ακριβώς γιατί του καλλιεργεί το ένστικτο της κυριαρχίας, το οποίο και αυτήν θα καθυποτάξει και τον Πετεφρή θα ταπεινώσει. Η παράκλησή της είναι ο Ιωσήφ να γίνει ο απόλυτος κύριός της: «ὅλου σε δεσπότην τοῦ οἴκου πεποίηκα,* γενοῦ δὲ κἀμοῦ τῆς κυρίας σου κύριος[41]˙ δοῦλος γὰρ οὐ κληθήσῃ συγκαθεύδων δεσποίνῃ»[42]. Τελικά, η ερωτική επαφή, ακόμη και στην μορφή της αμοιβαίας σωματικής απόλαυσης προβάλει ως μέσον επικρατήσεως. Ίσως κιόλας στο βάθος των επαίνων της ή της παραδοχής πως ο Ιωσήφ κατάγεται από ευγενική γενιά – είτε πρόκειται για δόλο, είτε για ειρωνεία – να καραδοκεί το όχημα της εξουσίας ως απόπειρα καταδυναστεύσεως. Πως αλλιώς μπορεί να εξηγηθεί πως τελικά του προτείνει να γίνει συμμέτοχος στην αμαρτία και συναυτουργός στην εξόντωση του Πετεφρή[43];

Αυτήν την έντονη σωματοψυχική κινητικότητα της Αιγυπτίας ο Ρωμανός in extenso την αποκαλεί μανία. Βεβαίως κατανοεί πως υπάρχει ένα περιεχόμενο ψυχοπαθολογίας στον όρο εκφέροντάς τον ως συνώνυμο της παραφροσύνης[44] ή αποκαλώντας την ίδια ως μαινάδα[45]. Όμως θα πρέπει να παραμένουμε συνεπείς στις αναγνώσεις της εποχής αποφεύγοντας αναχρονισμούς. Ανατρέχοντας στην Σούδα συναντάμε το εξής λήμμα : «Μανίαι δ´ οὐ πᾶσιν ὁμοῖαι: τῶν μανιῶν αἱ μέν εἰσιν ἄτοποι, ὡς αἱ τῶν παραπαιόντων, αἱ δὲ αἱρεταὶ καὶ εὐχῆς ἄξιοι, οἷαι τῶν ποιητῶν καὶ τῶν χρησμολόγων». Ο λεξικογράφος διατηρεί την πλατωνική διάκριση του Φαίδρου: «Μανίας δε γε εἴδη δύο, τὴν μὲν ὑπὸ νοσημάτων ἀνθρωπίνων, τὴν δὲ ὑπὸ θείας ἐξαλλαγῆς τῶν εἰωθότων νομίμων γιγνομένην» (265a). Ο Σωκράτης έχει προηγουμένως ορίσει τον έρωτα ως μανία, αλλά αυτό που τον ενδιέφερε ήταν η ιερότητα του φαινομένου κι όχι η εκδήλωσή του ως delirium. Ο Ρωμανός βεβαίως περιγράφει την πρώτη μορφή μανίας, αυτήν της ψυχοσωματικής νόσου, αν και η παρέμβαση του Εωσφόρου αφήνει να υπονοείται ο δαιμονικός επηρεασμός της συμπεριφορικότητας της Αιγυπτίας. Αυτή η πτυχή είναι που μεταβάλει σύμφωνα με το ιπποκρατικό corpus την σαρκική ερωτική στέρηση – κυρίως των γυναικών – σε αυτοκαταστροφική τάση[46]. Για τον Αριστοτέλη το ζήτημα οφείλεται στην κακή κράση και στην αστάθεια των χυμών του ανθρωπίνου οργανισμού, κυρίως στην περίσσεια ή την έλλειψη της μέλανος χολής, συνεπώς η μανία και η έντονη νευρικότητα αποτελεί ένα εν δυνάμει χαρακτηριστικό των μελαγχολικών[47]. Εδώ βέβαια θα παραβάλει τα άκρα οδύνης και ηδονής που πασχίζουν να θεραπεύσουν τον πόνο του ελλείματος. Σημείωνε στα Ηθικά Νικομάχεια: «Η ηδονή απομακρύνει τον πόνο, η ηδονή που είναι το αντίθετο του πόνου, αδιάφορο ποια ηδονή, αρκεί να είναι έντονη, γι´αυτό οι και μελαγχολικοί είναι ακόλαστοι και άπληστοι». Η θέση του μας ενδιαφέρει για να κατανοήσουμε το πως πιθανά να αντιλαμβανόταν ο Ρωμανός αυτήν την μανία ἐπιθυμίας, την ἀκόλαστο μανία της Αιγυπτίας.

Θα πρέπει να επαναλάβω το εξής : Είναι εξαιρετικής σημασίας η κατανόηση των λέξεων που προτιμά ο ποιητής για να εκφραστεί καθότι συνιστούν αυταξίες, πυρήνες νοήματος που συνυφαίνονται και λειτουργούν διαδραστικά όχι μονάχα εντός των συνόρων του ποιήματος, δίνοντάς του μορφή και βάθος, αλλά σε ένα ευρύ και αρχέγονο αντιληπτικό και επικοινωνιακό σύμπαν. Ας πάρουμε το παράδειγμα του όρου ἀκόλαστος. Ο Ρωμανός αναγνωρίζει την Αιγυπτία ως ακόλαστη, κατά κυριολεξία ως μη επιδεχόμενη παιδαγωγίας, ως ανίκανη αυτοσυγκράτησης και ελέγχου κατά την κλασσική αριστοτελική διατύπωση[48]. Εντονότερα ακόμα, ο ποιητής αντιλαμβάνεται πως η ηθική της κάθοδος συναρτάται με μία διαταραχή ψυχό – λογικής φύσεως, έτσι που ο άνθρωπος να εξισώνεται ουσιωδώς με τα κτήνη: «ὡς ἄλογον (παράφρων) βλέπω σε καὶ φεύγω σου τὴν συνουσίαν˙* ὅταν γαρ τις λογισμόν οὐκ ἔχῃ τὸν χαλινοῦντα αὐτοῦ τὸν βίον,* δίκην ἀλογίστων κτηνῶν περιφέρεται* καὶ εἰς ἀπρεπεῖς ἡδονὰς καταφέρεται »[49]. Πριν από αυτά ο ποιητής έχει επισημάνει την διανοητική της διαταραχή όταν την θέλει να απεργάζεται τον παραμερισμό – άραγε την δολοφονία; – του Πετεφρή. Μάλιστα η Αιγυπτία εξομολογείται στον Ιωσήφ πως οι αποφάσεις και οι ενέργειές της ακολουθούν την λογική σαφών προθέσεων και σχεδίου[50].

Ακολασία, επιθυμία, μανία : Η γλώσσα των Ηθικών Νικομαχείων είναι εν προκειμένω και γλώσσα του Ρωμανού, ως περιγραφική της περιπέτειας του ανθρώπειου και των παθών του.

Χιτών˙ λεπτὸν ἱμάτιον, ὑποκάμισον

Την περιπέτεια του Ιωσήφ διατρέχει η εικόνα ενός ενδύματος, ενός πουκαμίσου. Κατά το Μέγα Ετυμολογικόν: «Χιτών: Τὸ ἁπλοῦν καὶ λινοῦν περιβόλαιον˙ ἐτυμολογεῖται δὲ παρὰ τὸ κεχύσθαι ἡμῶν τοῖς σώμασι».

Συναντάμε για πρώτη φορά το ρούχο αυτό, όταν ο Ιακώβ – ο πατέρας του – ράβει για τον Ιωσήφ έναν ποικίλο χιτώνα καταπώς μεταφράζεται από τους Εβδομήκοντα και την Βουλγάτα το εβραϊκό ketonet passim (Γεν. 37.3). Το ένδυμα αυτό ήταν πιθανότατα φτιαγμένο από πολυτελές ύφασμα με φαρδύτερα και πλατύτερα άκρα: Passim (εν. pas) μάλλον αποκαλούνταν τα άκρα κι έτσι μπροστά μας έχουμε ένα ένδυμα που μοιάζει στην ραφή του με εκείνα των Φαρισαίων οι οποίοι όπως σημείωνε ο Χριστός μεγαλύνουσιν τὰ κράσπεδα τῶν ἰματίων αὐτῶν (Μτ. 23.5). Άρα το δώρο του Ιακώβ στον Ιωσήφ εικάζουμε πως ήταν ένας πολυτελής χρωματιστός φαρδύς χιτώνας που ταίριαζε σε ανώτατο γραφειοκράτη κι όχι σε κτηνοτρόφο. Αυτή ήταν κι η αιτία του φθόνου των αδελφών του. Όταν πια τον κακοποιούν για να αποδείξουν στον πατέρα τους τον θάνατό του του αφαιρούν τον χιτώνα, τον βάφουν στο αίμα και με έναν δούλο τον στέλνουν στον Ιακώβ ως πειστήριο του χαμού του αγαπημένου του τέκνου (Γεν. 37.31-34). Τελετουργικά ο Ιακώβ αποδύεται το δικό του ένδυμα και ντύνεται σάκκο σε ένδειξη του πένθους και της πνευματικής του συντριβής.

Από μία ταφική εικόνα στο Beni Hasan της Αιγύπτου φαίνεται πως ο χιτώνας ήταν ένα μακρύ λευκό ένδυμα, πιθανότατα λινό, άλλοτε μακρύτερο και άλλοτε πιο κοντό που άφηνε γυμνό τον έναν ώμο. Κάπως έτσι πρέπει να έμοιαζε το ρούχο του Ιωσήφ όταν η Αιγυπτία εμμανώς προσπαθούσε να τον εισάγει στο διαμέρισμά της. Στην Γραφή σημειώνεται πως η γυναίκα του Πετεφρή «ἐπεσπάσατο  αὐτὸν τῶν ἱματίων λέγουσα˙ κοιμήθητι μετ´ ἐμοῦ. Καὶ καταλιπὼν τὰ ἱμάτια αὐτοῦ ἐν ταῖς χερσὶν αὐτῆς ἔφυγε καὶ ἐξῆλθεν ἔξω». Φανταζόμαστε τον Ιωσήφ να φεύγει γυμνός – ἐγυμνώθη τῆς ἰδίας ἐσθῆτος – και σαστισμένος από την αγκαλιά της. Στο Κοντάκιο του Ρωμανού Εἰς τὸν Ἰωσήφ φέρεται να της λέει «κἂν με κρατῇς με τοῦ χιτῶνος, οὐ γυμνοῖς με σωφροσύνης»[51].

Αυτή είναι η πρώτη ανάγνωση – μία ηθικού τύπου σημείωση. Ύστερα έρχεται η διαπίστωση της παρουσίας της Πρόνοιας: Μας υπενθυμίζει διαρκώς η Γένεση: ἦν Κύριος μετὰ Ἰωσήφ. Ο Ρωμανός ωστόσο χτίζει μία «ελληνικότερη» εικόνα που πιθανότατα την αντλεί από την ομηρική και την τραγική παράδοση. Καταρχάς, ο Ιακώβ φέρεται να θρηνεί το άδειο πουκάμισο του παιδιού του, θεωρώντας πραγματικό τον χαμό του. Θρηνεί για κάτι μη γενόμενο: «ζῶντα γὰρ αὐτὸν ὁ θεὸς διεφύλαξεν,* εἰ καὶ ὁ πατὴρ ὡς θανέντα ὠδύρετο »[52] ˙ και αλλού « ὁ Ἰακὼβ τῷ χιτῶνι συνεκόπτετο »[53]. Η εικόνα όμως καθαρά διακρίνεται όταν έρχεται η ώρα της Αιγυπτίας: «Αὕτη πάλιν ἐπολέμησε τῷ χιτῶνι μοιχαλίς,* τὴν ψυχὴν δὲ οὐ κατέτρωσε τοῦ γενναίου στρατηγοῦ». Εδώ ο Ρωμανός περιγράφει την ιδέα του πολέμου όχι με έναν πραγματικό αντίπαλο, αλλά με ένα άδειο πουκάμισο. Ο Ιωσήφ ήταν παρών˙ δεν αφήνεται η ιδέα φασματικής αντικατάστασης. Όμως ήταν τέτοια η πνευματική του κατάρτιση ώστε η μάχη της Αιγυπτίας να δίνεται απλά για την διεκδίκηση του χιτώνα, ούτε της ψυχής, ούτε καν του κορμιού του.

Μου μοιάζει πως ο Ρωμανός συνειδητά κινείται γύρω από την σύνθεση μίας μάχης που δίνεται επί μη εφικτών στόχων: Ο Εωσφόρος άλλωστε έχει προδικάσει την ήττα˙ εκείνο που περισσότερο τον ενδιέφερε ήταν ο χαμός της Αιγυπτίας, ο πειρασμός του δικαίου και σε ενδεχόμενη καμπή του η καταφορά προς τον Θεό, η αμφισβήτηση της δικαιοσύνης και της δυνάμεώς του και κυρίως η επισήμανση πως ο άνθρωπος – το πλάσμα του δεν ήταν ένα καλόν λίαν δημιούργημα. Κρατά όμως το «ελληνικό» υλικό του σε ένα περιφερειακό επίπεδο γιατί δεν θέλει να το αναμίξει με τον πραγματικό και πνευματικό χώρο της ιουδαϊκής παραδόσεως: Ο προσεχτικός αναγνώστης θα διακρίνει πως σε κανένα σημείο δεν παρεμβάλλονται χριστιανικά πολιτισμικά στοιχεία, κι αν κάποιες αναφορές στον πνευματικό διάκοσμο της εποχής του υπάρχουν αυτές είναι ελάχιστες και βαθύτατα υπαινικτικές.

Η ήττα της Αιγυπτίας, του Εωσφόρου και των δυνάμεών του σήμαινε την καταστολή μίας επαναστάσεως – ὅτι καὶ νῦν ἡμῖν ἐπανίσταται* τῶν σαρκικῶν ἡδονῶν ἡ ἀπάτη[54]. Η καταστολή της επαναστάσεως σήμαινε την διατήρηση της τάξεως τῶν πραγμάτων, ιδέα άκρως αγαπητή για τον βυζαντινορωμαϊκό πολιτικό πολιτισμό που ήταν εξόχως αντεπαναστατικός. Ωστόσο, η επικράτηση του Ιωσήφ αφήνει να πλανάται η αίσθηση μίας ουσιώδους σωματικής και πνευματικής αναπαύσεως.

Ήταν άραγε ο φόβος του στον Θεό που τον οδηγούσε; Μήπως η υποταγή του στο μυστήριο της Οικονομίας; Μάλλον, ατενίζοντας ο Ιωσήφ ψηλά στο στερέωμα το άγρυπνο μάτι της Πρόνοιας, ατένιζε το σημείο της εμπιστοσύνης και της υπόσχεσης. Τὸ ἀνύστακτον ὄμμα δεν ήταν ο οφθαλμός ενός απρόσιτου θεού, αλλά η κατάφαση της αμοιβαίας αγάπης. Ο Ιωσήφ απλά επιθυμούσε στις πράξεις του – τὸ ἀνύστακτον ὄμμα της Πρόνοιας – να διακρίνει την υπακοή σε αυτή την αγάπη. Και πως να υπάρξει κανείς έξω από αυτήν την αγάπη όταν τὰ πάντα ἐφορᾷ τὸ ἀκοίμητον ὄμμα;

[Το κείμενο του Κοντακίου στο ROMANOS LE MÉLODE, Hymne de la Tentation de Joseph, in ROMANOS LE MÉLODE, Hymnes, SC 110, p. 247-293. Μετάφραση στην Νέα Ελληνική : ΡΩΜΑΝΟΥ ΜΕΛΩΔΟΥ, Ύμνοι, Απόδοση στα Ν.Ε. Αρχ. Ανανίας Κουστένης, Αθήνα, Κυπρής, 2021, σελ. 793-821.]

* Ο Βαγγέλης Σταυρόπουλος είναι Διδάκτωρ της Ιστορίας του Δικαίου και των Θεσμών της Νομικής Σχολής του Paris XI.

* Ἀλλὰ ἂν ἐνδώσεις, φίλος σου κρυφὸς θὰ παραμείνω.

   Τὸ ἄγνωστο σφάλμα εἶναι σὰ σκέψη ποὺ δὲν ἔχεις πράξει.
   Κάποτε εἶναι χρήσιμο μικρὰ κακὰ νὰ γίνουν,
   Ὥστε κανεὶς σὲ μέγιστους, καλοὺς σκοποὺς νὰ φτάσει.
   Μὲ λίγο δηλητήριο μπορεῖ κανεὶς νὰ φτιάξει,
   Μεῖγμα καλό. Κι ὅταν μ´αὐτὸ τὸν πόνο ἀνακουφίζει,
   Τότε τοῦ δημητήριου τὴ φύση ἐξαγνίζει.

William SHAKESPEARE, Ο Βιασμός της Λουκρητίας, Εισ. – Μετ. Λένια ΖΑΦΕΙΡΟΠΟΥΛΟΥ, Αθήνα,          Gutenberg, 2021, σελ. 84-85.

[1] Μτθ. 21, 18-43.
[2] Γεν. 39.6-20.
[3] Οίκος γ´.
[4] Οίκος κβ´.
[5] Δες SHAKESPEARE, Ο Βιασμός της Λουκρητίας, σελ. 59-61.
[6] Οίκος κ´.
[7] William SHAKESPEARE, Sonnet XVIII.V.
[8] Οίκος κ´.
[9] Οίκος ι´.
[10] Οίκος ιε´.
[11] Φρονήσεως αἵματι φυκώσας τὸ πρόσωπον, αἰδεῖται τὰ πρόσωπα (…) : ΡΩΜΑΝΟΥ, Εἰς τὸν Ἰωσὴφ, Οίκος κζ´.
[12] PG 26, 160b.
[13] ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΔΟΥΚΑ ΤΟΥ ΛΑΣΚΑΡΙ, Τὰ θεονύμια, Άγρα, Αθήνα, 2009, σελ. 18, 21, επιμ. Αλέξανδρος Κοσματόπουλος.
[14] Οίκοι β´,γ´, δ´, ε´, στ´, ζ´, ι´, ιβ´, ιδ´, ιστ´, ιζ´, ιθ´.
[15] Προοίμιον Ι.
[16] Οίκος β´.
[17] Οίκος η´.
[18] Οίκος θ´.
[19] Οίκος ιγ´.
[20] Οίκος ιε´.
[21] Οίκος γ´.
[22] Οίκος δ´.
[23] Οίκος ιστ´.
[24] Εφ. 6.10-17.
[25] Οίκος β´.
[26] Οίκος δ´.
[27] Οίκος ιε´.
[28] Οίκος γ´.
[29] Οίκος ζ´.
[30] Οίκος ιβ´.
[31] Οίκος ιβ´.
[32] «Ελευθερία είναι εκείνη η φυσική δυνατότητα του να πράττει ο καθένας εκείνο που επιθυμεί εάν αυτό δεν περιορίζεται από την βία ή το δίκαιο».
[33] D. I.I.V.III : «Πρώτιστη διάκριση του δικαίου των προσώπων θεωρείται η διαίρεση των ανθρώπων σε ελεύθερους και δούλους».
[34] Οίκος ιστ´.
[35] Οίκος στ´.
[36] Οίκος ιγ´.
[37] Γεν. 29.17.
[38] Ο Βιασμός της Λουκρητίας, στ. 401.
[39] Οίκος θ´.
[40] Οίκος ζ´.
[41] Οίκος η´.
[42] Οίκος θ´.
[43] Οίκος θ´και ιγ´.
[44] Οίκος ιβ´.
[45] Οίκος ια´.
[46] Περὶ τόπων τῶν κατ´ἄνθρωπον, 39.1.
[47] ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Μελαγχολία και Ιδιοφυΐα – Το 30^ο πρόβλημα, Αθήνα, Άγρα, 2015.
[48] ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ, Ἠθικὰ Νικομάχεια, 1119a.
[49] Οίκος ιγ´.
[50] Οίκος θ´.
[51] Οίκος ιβ´.
[52] Οίκος κα´.
[53] ΡΩΜΑΝΟΥ, Εἰς τὸν Ἰωσήφ, (Προοίμιον).
[54] Οίκος κα´.