Το αίτημα της ιστορικότητας και η διαλεκτική λόγου, τρόπου και τέλους στην σκέψη του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή

11
111

Διονύσης Σκλήρης

Ο επανακαθορισμός της σχέσης μεταξύ της Θεολογίας και της ιστορικότητας φαίνεται ότι είναι ένα από τα κύρια μελήματα της εποχής μας1. Οι περισσότεροι ορθόδοξοι θεολόγοι δεν αρνούνται πλέον την σημασία της Ιστορίας για την Θεολογία. Το περαιτέρω διακύβευμα, ωστόσο, είναι αν η Ιστορία χρησιμεύει απλώς ως ένα πεδίο για να εφαρμοστεί ή να εκδιπλωθεί μια προειλημμένη οντολογική στάση, ή αν η οντολογία προκύπτει ακριβώς μέσα από την εμπειρία της ιστορικής διαδρομής. Θα προσπαθήσουμε στην παρούσα εργασία να αντλήσουμε έμπνευση από την σκέψη του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή (περί το 580-­‐662) για μια Θεολογία του διαλόγου, όπου η Ιστορία να έχει οντολογική σημασία για την αλήθευση του όντος. Θα αρθρώσουμε την θεολογία αυτή γύρω από την διαλεκτική λόγου-­‐ τρόπου και τέλους με αναφορά στη συναφή διάκριση μεταξύ αὐτεξουσίου και ἐλευθέρου.

Η διαλεκτική λόγου, τρόπου και τέλους

Στην μαξιμιανή σκέψη, η Ιστορία μπορεί να νοηθεί ως ένας διάλογος Θεού και ανθρώπου, ο οποίος έχει τρεις πόλους, που και οι τρεις συναντώνται στον Χριστό ως τον ενυπόστατο Θεανθρώπινο διάλογο. Θα επιχειρήσουμε να τους δούμε καθ’ εαυτούς και στην διαπλοκή τους.

Ο λόγος είναι κατ’ αρχήν ένας λόγος του Θεού. Σύμφωνα με μια εξίσωση που ο Μάξιμος την κληρονομεί (μεταξύ άλλων) από τα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα ο λόγος ταυτίζεται με το θέλημα του Θεού2. Είναι, δηλαδή, ένα θείο θέλημα για ένα κτιστό ον. Ως θείο θέλημα ο λόγος αποτελεί και τον λόγο ύπαρξης του κτιστού όντος, δηλαδή κάθε κτιστό όν έχει ως λόγο ύπαρξης το θέλημα του Θεού για αυτό. Ο λόγος αυτός διακρίνεται από το κτιστό ον καθ’ εαυτό. Μάλιστα θα μπορούσαμε ίσως να πούμε ερμηνευτικώς ότι ο λόγος ως θείος είναι άκτιστος, οπότε διαφέρει ριζικά από το κτιστό ον που προσδιορίζει. Μάλιστα, ο λόγος έχει εν ταυτώ πρωτολογική, τελεολογική και εσχατολογική σημασία. Πρωτολογική, γιατί υπάρχει και «πριν» ή «εκτός» της εν χρόνῳ δημιουργίας ως θείο θέλημα. Τελεολογική, γιατί σηματοδοτεί τον σκοπό ενός όντος. Εσχατολογική, γιατί δείχνει προς μια εσχατολογική πλήρωση αυτού του σκοπού που παρουσιάζει ριζική ασυνέχεια με την φύση και την ιστορία, σε αντίθεση με αριστοτελίζουσες ή άλλες τελεολογίες. Ο άνθρωπος έχει και αυτός τον δικό του κτιστό λόγο, ως κατ’ εικόνα του Θεού3. Οπότε στον διάλογο μεταξύ Θεού και ανθρώπου συναντάται ο άκτιστος λόγος του Θεού με τον κτιστό λόγο του ανθρώπου. Αυτή η συνάντηση έχει μάλιστα τριαδολογικό χαρακτήρα. Η λογικότητα του Θεού επικεντρώνεται στο Πρόσωπο του Υιού και Λόγου, ως εκπεφρασμένη μόρφωση του Πατρός-­‐Νου εν Πνεύματι4. Γι’ αυτό και ο Υιός-­‐ Λόγος ως ο κατ’ εξοχήν «λογικός» αυτουργεί τόσο την δημιουργία, όσο και την ενσάρκωση, τῃ ευδοκία του Πατρός και τῃ συνεργείᾳ του Πνεύματος5. Ο κατ’ εικόνα άνθρωπος έχει και αυτός νου, λόγο και πνεύμα, και με τον δικό του κτιστό λόγο διαλέγεται με τον άκτιστο Λόγο. Επομένως, στον Μάξιμο μια «ψυχολογική» Τριαδολογία του Νου, του Λόγου και του «ζωτικού» Πνεύματος6 συνυπάρχει περιεκτικά με μια «οντολογική» του Πατρός, του Υιού και του «τελειοποιού» Πνεύματος7. Εχει σημασία να το έχουμε αυτό υπ’ όψη, για να καταλάβουμε ότι ο διάλογος του κτιστού λόγου γίνεται κατ’ εξοχήν με τον άκτιστο Λόγο και Υιό που περιέχει τους πολλούς άκτιστους λόγους, οπότε και προσάγεται ο διάλογος τῳ Πατρί εν Πνεύματι.

Ο τρόπος αποτελεί μια τροπικότητα υπό την οποία εκδηλώνεται ο λόγος. Στον Θεό, το δίπολο λόγου και τρόπου έχει την μορφή λόγου φύσεως και τρόπου υπάρξεως, δηλαδή ο λόγος αφορά σε μια καθολικότητα (η οποία όμως «εντοπίζεται» κατ’ εξοχήν στον Υιό και Λόγο) και ο τρόπος στον υποστατικό τρόπο υπάρξεως8, που συνδέεται με την ετερότητα των προσώπων και τα υποστατικά τους ιδιώματα. Στην ανθρωπολογία, όμως, ο όρος τρόπος χρησιμοποιείται ευρύτατα για οποιαδήποτε τροπικότητα υπό την οποία εκδηλώνεται ένας θείος λόγος μέσα στην Ιστορία9. Κάθε κτιστό ον έχει, δηλαδή, έναν θείο λόγο που το καθοδηγεί ως λόγος ύπαρξης προς τον σκοπό του, και έναν τρόπο υπό τον οποίο εκδηλώνεται μέσα στην ιστορική του διαδρομή. Το κλειδί για να κατανοήσουμε το δίπολο είναι ότι ο λόγος και ο τρόπος συνυπάρχουν οπωσδήποτε σε κάθε ον χωρίς να αναιρούν ο ένας τον άλλο. Κάθε ον έχει έναν λόγο που υπάρχει, αλλά και έναν τρόπο υπό τον οποίο υπάρχει. Ως προς αυτό, ο τρόπος διαφέρει από την τροπή. Η τροπή είναι φθοροποιός και ρευστοποιός και απειλεί την σταθερότητα του λόγου (χωρίς να επιτυγχάνει στην απειλή της)10. Ο τρόπος αντιθέτως είναι μια τροπικότητα τέτοια ώστε να μπορεί να συνυπάρχει με τον λόγο, χωρίς να τον καταργεί. Πιστεύουμε ότι το δίπολο λόγου και τρόπου αποτελεί εκ μέρους του Μαξίμου μια στρατηγική για να συντίθενται σε όλους τους τομείς του υπαρκτού ένα ελληνίζον και ένα ιουδαΐζον αίτημα. Το ελληνίζον αίτημα είναι να υπάρχει μια σταθερότητα, την οποία να μπορεί να την στοχάζεται ο σοφός. Το ιουδαΐζον αίτημα είναι να υπάρχει επίσης χώρος για το απρόβλεπτο και την ενδεχομενικότητα μέσα στην Ιστορία, για την θεία παρέμβαση, για το θαύμα, να είναι δυνατόν δηλαδή ο λόγος του Θεού να συνεχίζει να ισχύει, αλλά να λαμβάνει ποικίλες τροποποιήσεις μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι χωρίς να εκφυλίζεται σε μια παμφάγο τροπή. Ο διάλογος, επομένως, Θεού και ανθρώπου γίνεται και στο επίπεδο του λόγου, αλλά και στο επίπεδο του τρόπου. Ο Θεός προτείνει στον άνθρωπο έναν λόγο11, ο άνθρωπος απαντά με τον δικό του κτιστό λόγο, αλλά ο διά-­‐λογος αυτός λαμβάνει χώρα μέσα από τρόπους-­‐ τροποποιήσεις της φύσης. Μέσα στην Ιστορία του κτιστού, οι τροποποιήσεις αυτέςμπορεί να περιλάβουν και την πτώση και την αμαρτία εκ μέρους του ανθρώπου. Αλλά και επανατροποποιήσεις εκ μέρους του Θεού που αντεισάγουν μια ακόμη μεγαλύτερη χάρη12. Ο διάλογος επομένως δεν γίνεται άπαξ, αλλά συνεχίζεται κατά την διάρκεια όλου του ιστορικού γίγνεσθαι με τρόπους του ανθρώπου και νέους καινοτόμους τρόπους του Θεού.

Ο τρίτος πόλος του διαλόγου είναι το τέλος, με την διπλή σημασία του όρου ως και χρονικού ή οιονεί μεταφυσικού πέρατος της ιστορικής κίνησης, αλλά και ως σκοπού της. Το τέλος ταυτίζεται με την υποστατική ένωση του κτιστού και του ακτίστου στον Χριστό13. Ολος ο διάλογος Θεού και ανθρώπου δεν γίνεται στο κενό, αλλά γίνεται εν όψει αυτής της υποστατικής ένωσης, εν όψει, θα λέγαμε χρησιμοποιώντας μια παραδοξολογική διατύπωση, ενός ελεύθερου πεπρωμένου. Το τέλος αυτό πραγματοποιείται και άπαξ κατά την ιστορική Ενσάρκωση του Υιού και Λόγου, και διαρκώς εν τω Πνεύματι μέσα από την συνεχή μόρφωση του Λόγου στην ποικιλία των εκκλησιαστικών Του ενσαρκώσεων, αλλά στην πλήρη ενάργεια και οντολογική του ισχύ θα πραγματοποιηθεί στα έσχατα, στην Δευτέρα Παρουσία ως τέλος της Ιστορίας, την οποία και αναμένουμε. Το τέλος αυτό είναι ένας Πνευματολογικός Χριστός14, ένας Χριστός καθολικός εν Πνεύματι που πραγματώνει την ευδοκία του Πατρός.

Ο Χριστός, επομένως, ως ενυπόστατος διάλογος Θεού και ανθρώπου, συνοψίζει και τους τρεις πόλους του διαλόγου. Είναι ο προαιώνιος Λόγος του Θεού Πατρός εν Πνεύματι, και άρα η υπόσταση εντός της Οποίας «εντοπίζονται» πρωτολογικώς οι πολλοί άκτιστοι λόγοι-­‐ θελήματα του Θεού για την κτίση15. Είναι με την ενσάρκωσή Του ένας τρόπος της ανθρώπινης φύσης να υπάρχει προσωπικά, που είναι ο τρόπος της Υιότητας, ένας τρόπος κατά χάριν υικής προσωπικής ύπαρξης του κτιστού που μπορεί για αυτό να αποκαλέσει τον Θεό «Πατέρα»16. Καθώς επίσης έχει στην ανθρώπινη φύση Του και έναν κτιστό λόγο που μπορεί να διαλέγεται με τον άκτιστο εντός του ενός προσωπικού τρόπου υπάρξεως. Και είναι και το εσχατολογικό τέλος-­‐ σκοπός εν όψει του οποίου γίνεται όλος ο διάλογος17.

H τριπλή αυτή διαλεκτική αποτελεί την θεολογική προϋπόθεση της μαξιμιανής θεωρίας του διαλόγου που σχετίζεται και με την δογματική προβληματική της εποχής του Μαξίμου, λ.χ. την πάλη του εναντίον αιρέσεων, όπως ο Μονοφυσιτισμός και ο Μονοθελητισμός και ο Μονοενεργητισμός ως έκγονά του. Είναι, όμως, πλέον σημαντικότερο να δούμε πώς αυτή η συγκεκριμένη θεολογία του διαλόγου μπορεί να συναντηθεί με τις ανησυχίες της δικής μας εποχής, ώστε η θεολογική παράδοση να μην θεωρείται ως μια αλώβητη συνέχεια, ούτε ως ένας εγ-­‐ κιβωτισμός σε μια στεγανή εξωϊστορική κιβωτό.

Το σημαντικό με την μαξιμιανή θεολογία του διαλόγου είναι ότι δίνει την δυνατότητα για μια γνήσια ιστορικότητα στην θεολογία και την εμπειρία μας. Ο Μάξιμος έχει μια διαλεκτική μεταξύ των όρων «προηγουμένως» και «ἐφεπομένως»18. Οι δύο όροι αναφέρονται στο σχέδιο του Θεού για την σωτηρία του κόσμου. Το «προηγουμένως» αναφέρεται στο αρχικό σχέδιο, στον λόγον, που είναι η αιωνιοποίηση και η ένταξη του κτιστού στην υπόσταση του Λόγου. Το «ἐφεπομένως» αναφέρεται στην απάντηση του Θεού στην πτώση του ανθρώπου, ήτοι στο γεγονός ότι μετά την πτώση του Αδάμ, ο Χριστός «χρειάστηκε» όχι μόνο να προσλάβει την ανθρώπινη φύση για να την σώσει, αλλά και να οικειωθεί την φθορά και τον θάνατο και να σταυρωθεί. Τρόπον τινά, δηλαδή, η πτώση είχε ως αποτέλεσμα μια τροποποίηση του σχεδίου του Θεού. Θα μπορούσαμε να πούμε ερμηνευτικώς πως ό,τι αναφέρεται σε πρόσληψη φυσικών ιδιοτήτων της κτιστής ανθρώπινης φύσης από τον Χριστό ανήκει στον λόγον19 του θείου σχεδίου, ενώ ό,τι αναφέρεται σε οικείωση μεταπτωτικών πλην «αδιαβλήτων» παθών, όπως η πείνα, η δίψα, η οδύνη και κυρίως ο θάνατος, δεν είναι λόγος, αλλά τρόπος. Αντιστοίχως, τα πρώτα ανήκουν στο «προηγουμένως», ενώ τα δεύτερα στο «ἐφεπομένως»20.

Για να φέρουμε ένα καινοδιαθηκικό παράδειγμα, ώστε να καταλάβουμε τον κατά Μάξιμον διάλογο Θεού και ανθρώπου, στην προσευχή του Χριστού στην Γεθσημανή γίνεται έκδηλη ολόκληρη αυτή η διαλεκτική21. Ο λόγος της ανθρώπινης φύσης του Χριστού αλλά και κάθε ανθρώπου περιέχει την θέληση για ζωή, την δίψα για μια ζωή απερίσταλτη. Κατά την πτώση του Αδάμ ο λόγος αυτός έλαβε έναν πτωτικό τρόπο, που είναι η θέληση για ζωή ως αυτοσκοπός, δηλαδή ως φίλαυτη επιβίωση ακόμη και εις βάρος των άλλων. Ο Χριστός δεν αψηφά τον πτωτικό τρόπο του ανθρώπου αλλά διαλέγεται μαζί του και αντεισάγει έναν υπέρ φύσιν τρόπον ο οποίος ταυτοχρόνως οικειώνεται αποτελέσματα του πτωτικού τρόπου, αλλά και επανατροποποιεί την ανθρώπινη φύση με έναν τρόπο υϊκής αγάπης. Δηλαδή η θέληση για ζωή λαμβάνει στον Χριστό έναν τρόπο αυτοθυσίας και σταυρικού μοιράσματος, που οικειώνεται τον θάνατο ως αποτέλεσμα της πτώσης, αλλά δέχεται εν ταυτώ και έναν τρόπο υικής κοινωνίας της ζωής με τον Πατέρα εν Πνεύματι. Αυτό σημαίνει με μαξιμιανούς όρους η υπακοή του Χριστού στην Γεθσημανή. Σημαίνει, δηλαδή, ότι ο καινός τρόπος είναι εν ταυτώ: α) ένας τρόπος πρόσληψης του λόγου της θέλησης για ζωή, β) ένας τρόπος εκούσιας οικείωσης των αποτελεσμάτων της ανθρώπινης πτώσης και δη του θανάτου, γ) ένας τρόπος υπέρ φύσιν ζωής ως τριαδικής προσωπικής κοινωνίας, στην οποία εντάσσεται και η ανθρωπότητα.

Με αυτήν την διαλεκτική μεταξύ του «προηγουμένως» και του «ἐφεπομένως», μπορεί να εννοηθεί ένας συνεχής διάλογος του Θεού με τον άνθρωπο μέσα στην Ιστορία. Σε αυτόν ο Θεός προτείνει έναν αρχικό λόγο, ο άνθρωπος απαντά με τον δικό του κατ’ εικόνα λόγο, αλλά η απάντησή του έχει ως αποτέλεσμα έναν τρόπο. Σε αυτόν τον ανθρώπινο τρόπο, ο Θεός ανταπαντά με έναν δικό του καινό τρόπο, ο οποίος μπορεί ακόμη και να είναι εκτός λόγου, αν και ποτέ δεν ακυρώνει τον αρχικό λόγο του Θεού. Λ.χ. η σταύρωση του Χριστού διατυπώνεται μόνο με όρους τρόπου και όχι με όρους λόγου, αφού ο θάνατος λόγω της πτώσης δεν είναι «λογικός», δεν είναι στο αρχικό σχέδιο του Θεού. Ωστόσο, ο καινός αυτός τρόπος της Σταυρώσεως δεν ακυρώνει, αλλά αντίθετα επιβεβαιώνει με έναν παραδοξότερο και πιο θαυμαστό τρόπο22 τον αρχικό λόγο που τείνει προς την σωτηρία του ανθρώπου και την θέωση.

Η διαλεκτική αυτή μπορεί να ισχύσει γενικά μέσα στην ιστορική περιπέτεια. Ο Θεός δηλαδή να διαλέγεται με τον άνθρωπο όχι μόνο στο φυσικό επίπεδο του δια-­‐λόγου του άκτιστου και του κτιστού λόγου, αλλά και στο ιστορικό επίπεδο των συνεχών επανατροποποιήσεων. Αρχικά αυτό μπορεί να σημαίνει ότι ο Θεός έρχεται και βρίσκει τον άνθρωπο οπουδήποτε αυτός φτάσει λόγω της αμαρτίας του, όπως ο ποιμήν ο καλός ψάχνει το απολωλός εγκαταλείποντας τα άλλα πρόβατα. Η όπως ο καλός Σαμαρείτης εγκαταλείπει, θα λέγαμε, το «πρόγραμμά» του προκειμένου να σώσει και να θεραπεύσει τον τραυματισμένο. Ο Θεός έχει πάντα ένα plan B, -­‐αν μας επιτρέπεται η γνωστή επίκαιρη έκφραση-­‐, για να σώσει τον άνθρωπο, χωρίς να νοιάζεται για την ηθική διακινδύνευση (moral hazard), που αυτή η σωτηριολογική ετοιμότητα μπορεί να προκαλέσει στην ανθρώπινη πλευρά του διαλόγου. Η διαλεκτική αυτή όμως έχει μια δυναμική, που μπορεί ακόμη και να υπερβεί τους μονολιθικούς όρους του καλού και του κακού, που αποστεώνουν την πρωτόγνωρη ιστορική εμπειρία. Ο Θεός μπορεί, λ.χ. να έρθει να βρει τον άνθρωπο σε έναν τρόπο τεχνολογικής καινοτομίας ή καλλιτεχνικής ή πολιτικής δημιουργίας που δεν προϋπήρχε στο επίπεδο του φυσικού λόγου, και ο οποίος μπορεί να είναι και αμαρτωλός ως αποκόπτων το κτιστό από το άκτιστο, αλλά μπορεί να είναι και «επέκεινα του καλού και του κακού», να είναι δηλαδή άδηλη η εξέλιξή του και αδύνατη η εκ των προτέρων κατάταξή του με στενούς ηθικούς όρους. Λ.χ. δεν μπορούμε να πούμε με ευκολία αν η κοινοβουλευτική δημοκρατία ή το αεροπλάνο είναι καλά ή κακά. Είναι όμως επιτεύγματα της ανθρώπινης επινοητικότητας. Σε κάθε περίπτωση, η έννοια του τρόπου ευνοεί την συνάντηση Θεού και ανθρώπου στις εσχατιές της πρωτότυπης ανθρώπινης δημιουργικότητας, και ακόμη πιο πέρα στην εν χάριτι οικείωση των αποτελεσμάτων της από τον Χριστό εν Πνεύματι (μιλάμε όχι τυχαία για οικείωση των αποτελεσμάτων μόνο, καθώς ο Χριστός δεν οικειώνεται ασφαλώς την ίδια την αμαρτία, -­‐ούτε τα «διαβλητά» πάθη-­‐, αλλά μόνο αποτελέσματά της για να σώσει δια αυτών τον άνθρωπο23).

Η διαλεκτική του προηγουμένως και του ἐφεπομένως όμως μπορεί να ισχύσει και για τον ίδιο τον (κτιστό) λόγο. Ο ανθρώπινος λόγος που δεν είναι άκτιστος, όπως ο θεϊκός, έχει συχνά την τάση να απολιθώνεται και να λειτουργεί εξουσιαστικά επί της ανθρώπινης ελευθερίας. Πολλές φορές ο ανθρώπινος λόγος παίρνει την θέση ειδώλου που μας αποκόπτει από την ζωντανή σχέση με τον Θεό. Η διαλεκτική λόγου και τρόπου, αλλά και τέλους, είναι, λοιπόν, αυτή ακριβώς που μας απελευθερώνει και από μια ενδεχόμενη ειδωλολατρία του ανθρώπινου λόγου. Απέναντι σε έναν εξουσιαστικό, κυριαρχικό λόγο, μπορεί στο επίπεδο του τρόπου να έχουμε μια νέα πνευματολογική σάρκωση του Χριστού, που εν όψει του εσχατολογικού τέλους, -­‐το οποίο πάντα έρχεται να υπονομεύσει την όποια ειδωλολατρική αυτάρκεια-­‐, μας απολυτρώνει από την καταδυνάστευση της αυτονόμησης του ίδιου του ανθρώπινου λόγου μας από τον θεανθρώπινο διάλογο. Ο διάλογος γίνεται, λοιπόν, και με τον Θεό, αλλά και με τα απολιθώματα του παρωχημένου και ειδωλολατρικού ανθρώπινου λόγου, τα οποία νέες τροποποιήσεις μπορούν να υπονομεύσουν.

Αυτή η διαλεκτική είναι πολύ σημαντική στο πλαίσιο της μετανεωτερικής γλωσσολογικής στροφής προς τα σημαίνοντα ως φορείς εξουσίας. Στην συνάντησή μας με αυτήν τη μετανεωτερική συνάφεια είναι γόνιμο να προσλάβουμε μια ορισμένη ερμηνευτική της υποψίας απέναντι σε κατεστημένες μορφές εξουσίας που λειτουργούν ως αποκλεισμός μας από τον Θεό. Η έννοια του τρόπου ενέχει και έναν χαρακτήρα ρήγματος, ρωγμής στην ιστορική συνέχεια, η οποία είναι απαραίτητη για το διαλογικό γίγνεσθαι. Θα είχε εδώ πολύ ενδιαφέρον ένας συσχετισμός των τριών πόλων του κατά Μάξιμον διαλόγου με τα τρία πεδία της λακανιανής και μεταλακανιανής ψυχανάλυσης. Θα λέγαμε ότι το τριπολικό σχήμα λόγος-­‐ τρόπος-­‐ τέλος παρουσιάζει κάποιες δομικές αντιστοιχίες με το τριπλό σχήμα της λακανικής ψυχολογίας συμβολικό-­‐ φαντασιακό-­‐ πραγματικό. Υπάρχουν βέβαια και διαφορές, που θα υπαινιχθούμε εδώ συνοπτικά. Πάντως, ο κατά Μάξιμον λόγος συνιστά ένα συμβολικό πεδίο, που οριοθετεί, που θέτει περιορισμούς. Εφόσον μάλιστα ο λόγος του Θεού ταυτίζεται με το θέλημά Του, τότε θα λέγαμε ότι συνιστά και μια επιθυμία του Θεού για εμάς. Εξάλλου, ο λόγος του Θεού συνιστά τον λόγο του ανθρώπου ως δυνατότητα ανταπόκρισης σε αυτόν. Αυτό μας θυμίζει το πώς στον Lacan ασκούμαστε στο να επιθυμούμε μέσα από την παρέμβαση της επιθυμίας του Αλλου24 που ιδρύει το συμβολικό πεδίο. Από την άλλη, ο τρόπος παρουσιάζει κάποιες ομοιότητες με το φαντασιακό πεδίο. Ειδικά στην ανθρωπολογία της θελήσεως, ο Μάξιμος παρουσιάζει το φυσικό θέλημα ως μια ὄρεξιν η οποία προβλέπεται από τον λόγον, είναι «λογική»25. Ο τρόπος δεν αναδύεται εκεί, αλλά στο επίπεδο της βουλήσεως26. Η βούλησις, όμως, αποτελεί μια στοχοθεσία που περιέχει πολλά φαντασιακά στοιχεία, και ορίζεται εξάλλου από τον Μάξιμο ως ὄρεξις φανταστική27. Το ζήτημα αυτό απαιτεί μια ιδιαίτερη πραγματεία. Εδώ ας συγκρατήσουμε ότι ο τρόπος αναδύεται στην ψυχή ως μια φαντασιακή προβολή, που βρίσκεται σε διαλεκτική σχέση με την θέληση ως λογικὴν ὄρεξιν. Το οντολογικό έρεισμα, όμως, αυτής της διαλεκτικής λόγου-­‐ τρόπου είναι το τέλος, δηλαδή η υποστατική ένωση. Στον Lacan το πραγματικό είναι το επέκεινα του συμβολικού, το οποίο όμως γίνεται έκδηλο ως μια τρύπα εντός του συμβολικού συστήματος, ως μια διαρκής ρηγμάτωση και υπονόμευση. Στην μαξιμιανή σκέψη υπάρχουν και ενδιαφέρουσες αντιστοιχίες, αλλά και διαφορές. Το πραγματικό είναι θα λέγαμε η υποστατική ένωση. Το κτιστό είναι καθ’ εαυτό θνητό και δεν έχει οντολογία. Το είναι το αποκτά μόνο μέσω της υποστατικής ένωσης καθώς μόνο ο Θεός όντως είναι. Αρα αυτό που υποβαστάζει ολόκληρο το κτιστό στην διαλεκτική του δυναμική είναι το εσχατολογικό τέλος της εν Πνεύματι υποστατικής ενώσεως κτιστού και ακτίστου στον Χριστό28. Μόνο σε αυτό το οντολογικό βάθρο έχει οποιοδήποτε νόημα η οποιαδήποτε διαλεκτική λόγου-­‐ τρόπου. Η διαφορά είναι ότι στον Lacan το πραγματικό εκδηλώνεται περισσότερο ως απουσία και συναφώς ως υπονόμευση. Στον Μάξιμο υπάρχει επίσης ένας έντονος αποφατισμός, καθώς η υποστατική ένωση είναι υπέρ λόγον, και ενίοτε θεωρείται και υπέρ τρόπον, όμως ο αποφατισμός δεν αποτρέπει αλλά ενισχύει την μέθεξη, οπότε έχουμε εντέλει μια θεολογία της παρουσίας του Θεού και όχι της απουσίας Του.

Η διαλεκτική αὐτεξουσίου και ἐλευθέρου

Η διαλεκτική μεταξύ λόγου, τρόπου και τέλους, που είδαμε, εκφράζεται μέσα στην Ιστορία ως κίνηση και ως ένας δρόμος29 της κίνησης. Δρόμος σημαίνει ότι η φύση δεν είναι εξαρχής τετελεσμένη, και ότι χρειάζεται την κίνηση για να ενεργοποιηθεί, όπως και στον Αριστοτέλη, με την διαφορά ότι στον Μάξιμο δεν έχουμε απλή τελεολογία, αλλά εσχατολογική τελεολογία. Η εσχατολογική τελεολογία που θα μπορούσε να θεωρηθεί και ως μια contradic@o in adjecto είναι όντως μια παραδοξολογική έννοια, καθώς συνδυάζει συνέχεια και ασυνέχεια. Συνέχεια ως προς την ὄρεξιν της φύσης να πραγματώσει σκοπούς και ασυνέχεια ως προς το ότι οι σκοποί αυτοί πραγματοποιούνται οντολογικώς μόνο χάριτι και όχι φύσει από την προσωπική υποστατική ένωση εν Χριστώ. Ενδιαμέσως, όμως, έχουμε την Ιστορία ως μια διαδρομή κατά την οποία η φύση ανοίγεται στο τέλος της. Η Ιστορία διατυπώνεται περισσότερο με όρους τρόπου. Στην Ιστορία έχουμε τρόπους κινήσεως, οι οποίοι δεξιώνονται τους λόγους και τους διανοίγουν στο τέλος. (Η μπορεί να κάνουν και το αντίθετο, δηλαδή να εγκλείσουν τη ρευστή φύση σε μια αυτοαναφορικότητα αμαρτίας και πτώσης30). Ολόκληρη η μαξιμιανή σκέψη πάντως στήνεται πάνω στο απαράκαμπτο της Ιστορίας, στο ότι η Ιστορία είναι μια απολύτως απαραίτητη τροπική ενεργοποίηση του λόγου εν όψει του τέλους.

Είναι σημαντικό να επισημάνουμε εδώ ότι ο Μάξιμος χρησιμοποιεί διαφορετικούς όρους για αυτό που σήμερα ονομάζουμε «ελευθερία» και οι οποίοι μάλιστα τίθενται σε διαλεκτική σχέση μεταξύ τους. Οι δύο κύριοι είναι το «αὐτεξούσιον» και το «ἐλεύθερον». Το αὐτεξούσιον (όταν αναφερόμαστε σε κτιστά όντα) σημαίνει το να συμμετέχει ένα ον εν επιγνώσει στην ίδια του την κίνηση. Στον άνθρωπο συνδέεται κατά τον Μάξιμο με τη νοερά φύση του, αλλά το διαπραγματεύεται η υπόστασή του. Πρόκειται δηλαδή για μια δυνατότητα της υπόστασης ενός ανθρώπου να προσανατολίζει την κίνησή του διαλεγόμενος με την λογικότητα της φύσης του. Το ἐλεύθερον αντιθέτως είναι μια απελευθέρωση που προσφέρει η χάρη του Θεού31. Παρά την διαδεδομένη σήμερα άποψη ότι στους Πατέρες γενικά και στον Μάξιμο ειδικά έχουμε κυρίως «ελευθερία προς» και λιγότερο ή καθόλου «ελευθερία από», θα θέλαμε να επισημάνουμε ότι ο όρος «ἐλεύθερον» και τα συγγενή του στον Μάξιμο συνήθως προσδιορίζουν κάποιο ουσιαστικό σε Γενική σημαίνοντας μια απελευθέρωση από την πραγματικότητα που αυτό περιγράφει. Εχουμε έτσι και ελευθερία από την φύση και τον κόσμο32, από την τροπή και την αλλοίωση33, την περιγραφή34, την μανία35, την κακία36, τα πάθη37 κ.ά. Βέβαια δεν πρέπει να παραπλανιόμαστε από αυτό, η ελευθερία δεν σημαίνει ποτέ μια οριστική εγκατάλειψη της φύσης38, και οπωσδήποτε η όποια απελευθέρωση συμβαίνει εν όψει μιας υποστατικής ένωσης που προσάγει την ελευθερία «προς» την τριαδική αγάπη του Πατρός και του Υιού εν Πνεύματι. Ωστόσο, όταν ο Μάξιμος χρησιμοποιεί τον όρο «ἐλεύθερον» και τα συγγενή του φαίνεται να εστιάζει σε μια στιγμή απελευθέρωσης μέσα στην ιστορική περιπέτεια του ανθρώπου. Ακριβώς σε αυτήν την διάκριση θα θέλαμε να επικεντρώσουμε ερμηνευτικώς.

Ο όρος αὐτεξούσιον εστιάζει στην υποστατική διαπραγμάτευση της κίνησης, ενώ ο όρος ἐλεύθερον σε μια στιγμή κατά χάριν απελευθέρωσης. Η διαλεκτική μεταξύ αυτών των δύο είναι, θα λέγαμε, που προκαλεί την Ιστορία. Δηλαδή, η Ιστορία προκύπτει όταν ο άνθρωπος λαμβάνει από τον Θεό μια φυσική κίνηση, αλλά και μια κλήση να την διαπραγματευτεί υποστατικώς, να την προσανατολίσει, να συμμετάσχει ενεργά σε αυτήν. Η αφετηρία όμως αυτή της ελευθερίας ως αυτεξουσίου, δηλαδή ως ανάληψης της κίνησης, έχει νόημα μόνο εν όψει μιας εσχατολογικής ελευθερίας, δηλαδή μιας απελευθέρωσης, η οποία δεν υπάρχει εξαρχής αλλά «συμβαίνει στον δρόμο», αν ο άνθρωπος προσκομίσει την κίνησή του στον Θεό και συναντηθεί διαλογικά μαζί Του. Βλέπουμε, λοιπόν, την σημασία που αποδίδει ο Μάξιμος στην ιστορικότητα. Υπάρχει μια ελευθερία στην αρχή, αλλά υπάρχει και μια ελευθερία που την βρίσκουμε στον δρόμο, που συμβαίνει μόνο μέσα στην Ιστορία, και είναι αυτή η δεύτερη που φέρει κατ’ εξοχήν το όνομα «ἐλεύθερον».

Για να έχουμε μια πλήρη εικόνα της μαξιμιανής θεολογίας της Ιστορίας είναι απαραίτητο να συμπεριληφθεί στην ανάλυση και α) η διαλεκτική ένταση μεταξύ υποστάσεως και προσώπου που στην ανθρωπολογία μπορεί να συμπέσουν επί ενός συγκεκριμένου ανθρώπου, αλλά δεν ταυτίζονται σημασιολογικώς σε όλα τα συμφραζόμενα, β) η διάκριση μεταξύ θελήσεως και βουλήσεως, που εδώ απλώς αναφέραμε, και γ) ο αμφίσημος χαρακτήρας της γνώμης μεταξύ τρόπου πτώσεως και τρόπου αυθυπερβάσεως, μια μελέτη του οποίου θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια σύγκριση των ομοιοτήτων, αλλά και των σημαντικών διαφορών που έχει η μαξιμιανή σκέψη με το σύγχρονο κίνημα της φαινομενολογίας. Τα ζητήματα αυτά χρήζουν ιδιαίτερων πραγματειών. Προς το παρόν, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι στην μαξιμιανή σκέψη μια ορισμένη διαλεκτική μεταξύ του λόγου ως κατευθυντηρίου θελήματος του Θεού, του τρόπου ως ιστορικής ρηγμάτωσης και του τέλους ως ορίζοντα αναδεικνύει την Ιστορία ως συνθήκη της οντολογικής αλήθειας με εσχατολογική προοπτική. 

Σημειώσεις

1 Βλ. λ.χ. το πρόσφατο αφιέρωμα «Προκλήσεις για την Ορθόδοξη Εκκλησία στον 21ο αιώνα» στο περιοδικό Νέα Ευθύνη τεύχος 15 (2013), όπου πολλά από τα άρθρα επικεντρώνουν στην σχέση Θεολογίας και ιστορικότητας. 

2 Η ταύτιση λόγου και θελήματος γίνεται ρητά στο Πρὸς Θαλάσσιον, Corpus Christianorum Series Graeca (στο εξής: CCSG) 7,95,8, PG 90,296A, και στο Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1085A. Στο τελευταίο, ο Μάξιμος ονομάζει ως πηγές του τον άγιο Διονύσιο Αρεοπαγίτη και τους «περὶ Πάνταινον». Ως προς τα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα, βλ. Περὶ θείων ὀνομάτων, 5, 8, PG 3,824C. Πρβλ. Beate Regina Suchla, Corpus Dionysiacum I. De Divinis Nominibus, εκδ. De Gruyter, Berlin & New York 1990, σ. 188,6-10. Ως προς την αναφορά στον κύκλο του Πανταίνου, βλ. Polycarp Sherwood, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, Rome 1955, σσ. 175-176.

3 Πρβλ. Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91, 1088A, 1196A.

4 Οι σχέσεις νοῦ και λόγου ως προς την θεολογία αναλύονται στο Πρὸς Θαλάσσιον στα χωρία CCSG 7,161,46-50, PG 90,332Β, CCSG 7,163,72-74, PG 90,332D, CCSG 7,167,158-159, PG 90,336C και στο  Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1264Β. Ως προς την ανθρωπολογία, στο Πρὸς Θαλάσσιον CCSG 22,65,307-328, PG 90,616CD και στη Μυσταγωγία PG 91,672D-680B.

5 Πρβλ. Πρὸς Θαλάσσιον CCSG 22,79,94-81,130, PG 90,624B-625A. 

6 Πρβλ. ενδεικτικά: Ἑρμηνεία εἰς τὴν Προσευχὴν τοῦ Πάτερ Ἡμῶν  CCSG 23,53,442-445, PG 90,892C.

7 Πρβλ. ενδεικτικά: Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν  PG 91,1385D-1388A.

8 Το δίπολο λόγος- τρόπος έχει τριαδολογική αναφορά κυρίως στα χωρία Μυσταγωγία PG 91,701A, Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1036C, PG 91,1136BC και PG 91,1401A, Πάτερ Ἡμῶν  CCSG 23,σ.54, PG 90,892D-893A. 

9 Για την μεταφορά της εννοίας του τρόπου από την Τριαδολογία στην ανθρωπολογία, βλ. Jean-Claude Larchet, La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur,εκδ. Cerf, Paris 1996, σσ. 141-151. 

10 Για μια αντιδιαστολή μεταξύ τρόπου και τροπής βλ. λ.χ. Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικά PG 91,48CD.  

11 Για τον άκτιστο λόγο ως «πρόταση» του Θεού στον διάλογό Του με τον άνθρωπο βλ. π. Νικόλαος Λουδοβίκος, Η Κλειστή Πνευματικότητα και το Νόημα του Εαυτού, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999, σ. 191.

12 Πρβλ. Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91, 1097C. 

13 Για το τέλος- σκοπό και την υποστατική ένωση βλ. ενδεικτικά: Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91, 1097, και 1072C-1073C.  

14 Για την σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας βλ. John D. Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, εκδ. Darton, Longman and Todd Ltd, London 1985, σσ. 123-142.

15 Βλ. ενδεικτικά: Μυσταγωγία PG 91,681B και Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1077C. 

16 Βλ. λ.χ. Πάτερ Ἡμῶν  PG 90,884D-885Α. 

17 Βλ. Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91, 1097.

18 Πρὸς Θαλάσσιον PG 90,681D-684.

19 Εννοούμε σε ένα λόγο θείου θελήματος για την φύση, ο οποίος την οδηγεί προς μια θέωση που είναι η ίδια υπέρ λόγον, καθώς κανένας λόγος της κτιστής φύσης δεν μπορεί να την φτάσει, βλ. Πρὸς Θαλάσσιον PG 90,684A. Οι λόγοι με μικρό λάμδα κατευθύνουν προς τον Λόγο με μεγάλο λάμδα που εν ταυτώ τους ενσωματώνει αλλά και τους υπερβαίνει.

20 Σημειωτέον ότι πρόκειται για μια ερμηνευτική πρόσληψη ενός πυκνού χωρίου. Πρβλ. και την ανάλυση του Marcel Doucet στο άρθρο του: “La volonté humaine du Christ, spécialement en son Agonie. Maxime le Confesseur, interprète de l’Ecriture”, Science et Esprit 37 (1985) σσ. 146-147.

21 Για την ανάλυση της προσευχής στην Γεθσημανή βλ. François-Marie Léthel, Théologie de l’Agonie du Christ. La Liberté Humaine du Fils de Dieu et Son Importance Sotériologique Mises en Lumière par Saint Maxime le Confesseur, εκδ. Beauchesne, Paris 1979. Επίσης: Demetrios Bathrellos, The Byzantine Christ. Person, Nature and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor, εκδ. Oxford University Press, Oxford 2004, σσ. 140-147 .

22 Σε ένα δυσερμήνευτο χωρίο στο Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1097C, o Μάξιμος χρησιμοποιεί τα επίθετα «παραδοξότερος» και «θεοπρεπέστερος» για τον τρόπο της σωτηρίας με τον οποίον ο Θεός απάντησε στην ανθρώπινη πτώση.  

23 Η έννοια της οἰκονομικῆς οἰκειώσεως υπό του Χριστού αναπτύσσεται από τον Μάξιμο στο Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικά 1, PG 91,236-237. 

24 Πρβλ. την πολύ ενδιαφέρουσα σύγκριση μεταξύ Μαξίμου και Jacques Lacan που κάνει ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος στο: Ψυχανάλυση και Ορθόδοξη Θεολογία. Περί επιθυμίας, καθολικότητας και εσχατολογίας, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2003, σσ. 15-42.

25 Βλ. Συζήτησις μετὰ Πύρρου PG 91,293B.

26 Βλ. Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικά 1, PG 91,13B. Πρβλ. την ανάλυση του Marcel Doucet στο: Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus. Introduction, texte critique et notes. Thèse de Doctorat. Université de Montréal, Institut d’Etudes Médiévales, Montréal 1972, σσ. 356-363.

27  Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικά 1, PG 91,13B.

28 Είναι πολύ σημαντικό να τονίσουμε μαζί με τον Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη (Ζηζιούλα) την σημασία της υποστατικής ένωσης για την οντολογία. Η κτιστή φύση είναι καθ’ εαυτήν θνητή (με την έννοια της δυνάμενης να πεθάνει αν αποκοπεί από τον Θεό) και αποκτά το είναι, δηλαδή το αιώνιο είναι, μόνο χάρη στην υποστατική ένωση με τον Λόγο και στην Ανάσταση. Βλ. ενδεικτικά: John D. Zizioulas, Communion & Otherness. Further Studies in Personhood and the Church, εκδ. T&T Clark, London & New York 2006, σ. 67 και 109. 

29 Πρβλ. Πρὸς Θαλάσσιον CCSG 22,233,738-235,754, PG 90,724D.

30 Αυτό που ονομάζεται από τον Μάξιμο «κατὰ παράχρησιν τῆς κινήσεως τρόπος», βλ. Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικά PG 91,236C.

31 Για την σύγκριση μεταξύ αὐτεξουσίου και ἐλευθέρου βλ. Marcel Doucet, Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus…, Montréal 1972, σσ. 181-190.

32 Ἐπιστολή Θ΄  PG 91,448C.

33 Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91, 1220C.

34 Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91, 1113C.

35 Ἐπιστολή Ζ΄  PG 91,436Β.

36 Πρὸς Θαλάσσιον PG 90,316C.

37 Πρὸς Θαλάσσιον PG 90,428A, 577C και Λόγος Ἀσκητικός PG 90,956AB.

38 Όπως τονίζει ο Μητροπολίτης Περγάμου, η έκσταση του προσώπου είναι εν ταυτώ και μια υπόσταση, βλ. Communion & Otherness…, σ. 213.  

πηγή: Aντίφωνο, Σύναξη, τεύχος 126, Ιούνιος 2013, σ. 21-30).

11 Σχόλια

  1. Αντιγράφω απ’ το κείμενο:
    [i]«Οι περισσότεροι ορθόδοξοι θεολόγοι δεν αρνούνται πλέον την σημασία της Ιστορίας για την Θεολογία. Το περαιτέρω διακύβευμα, ωστόσο, είναι αν η Ιστορία χρησιμεύει απλώς ως ένα πεδίο για να εφαρμοστεί ή να εκδιπλωθεί μια προειλημμένη οντολογική στάση, ή αν η οντολογία προκύπτει ακριβώς μέσα από την εμπειρία της ιστορικής διαδρομής.»[/i]

    Απορούσα πάντα για το ότι υπάρχουν χριστιανοί που «αρνούνται τη σημασία της Ιστορίας για την Θεολογία». Το χωρίο ωστόσο αυτό της εισαγωγής σου, αγαπητέ μου Διονύση, με φέρνει για πρώτη φορά σε θέση (όχι να τους συμμεριστώ) να τους καταλάβω: Ότι η οντολογική επιλογή καθενός μας προκύπτει μέσα από την εμπειρία της προσωπικής ιστορικής διαδρομής του, είναι τόσο αυταπόδεικτο ώστε να πλησιάζει την ταυτολογία. Ότι αυτό το γεγονός, ωστόσο, σημαίνει πως η αλήθεια των όντων δεν εκπορεύεται εκείθεν του χρόνου αλλά ορίζεται από τις τροπές της Ιστορίας, είναι ένα πόρισμα το οποίο εκλαμβάνω ως – εκ ριζών – χωρίς νόημα.

    Σημαίνει αυτό, άραγε, ότι η οντολογική στάση των χριστιανών εκδιπλώνεται ως [i]προειλημμένη[/i]; Συγχώρησέ με να εγείρω κι επί τούτου αντίρρηση: Ο «λόγος» τον οποίο «ακούει» απ’ τα όντα η χριστιανική συνείδηση, ισχυρίζομαι, είναι ένας λόγος ο οποίος δεν παύει – ποτέ, πουθενά – να επαληθεύεται από τον ίδιο τον διάλογό μας μαζί τους: Είναι ο μόνος λόγος μέσω του οποίου_ π ι σ τ ο π ο ι ο ύ μ ε_ να_ ε λ ε υ θ ε ρ ώ ν ε τ α ι_ η σχέση μας με “εαυτόν” και με “αυτά”.
    [b]Η Οντολογική μας Στάση, οπότε, ανανεώνεται ακατάπαυστα στο εκασταχού [i]εδώ[/i] και στο εκάστοτε [i]τώρα[/i]. Προϊόντος του χρόνου, βεβαίως, εκτός από [i]παρόν[/i] κι από [i]μέλλον[/i], αποκτά [i]παρελθόν[/i]. Αυτό διόλου δεν σημαίνει, πάντως, ότι είναι μια στάση που εξ-αντλεί τη δικαίωσή της απ’ αυτό. Αλλά ούτε και ότι θα πρέπει να αυτοακυρωθεί για να κυρώσει την ελευθερία της.[/b]

  2. Αριστουργηματικό κείμενο, αλλά πολύ δύσκολο, διότι είναι πολύ πυκνό και επομένως εύκολα παρεξηγήσιμο. Του αξίζει επανειλημμένη μελέτη.

  3. Σας ευχαριστώ πολύ!

    Γιώργο, άργησα να απαντήσω, γιατί διατύπωσες πολύ ολοκληρωμένα την θέση σου, και δεν είχα κάτι να προσθέσω. Νιώθεις ότι διαφοροποιείσαι από αυτό που προτείνω ως στάση απέναντι στην ιστορικότητα;

  4. [b]Η Ιστορία ως Κρίση[/b]

    Αναδύεται ένα δίλημμα, Διονύση, ευθύς μόλις επιλέξουμε την κατάφαση στην Ιστορία: Ότι η πορεία της εμπεριέχει τη δυνατότητα, ανά πάσα στιγμή, να υποστραφεί προς το Μηδέν ή να στραφεί προς το Νόημα.
    Τι απ’ τα δυο θα συμβεί, διατείνομαι, δεν εκδιπλώνεται [i]άλογα[/i]: Εξαρτάται απ’ το τι θα ορίσει ως πληρότητα ο, εκάστοτε, καθηγούμενος [i]λόγος[/i].

    Αληθινή Εκπλήρωση της Ιστορίας – πιστεύω θα συμφωνήσουμε – είναι η αναγωγή του [i]κόσμου[/i] σε [i]εκκλησία[/i].
    Το ζήτημα που καταλαβαίνω να θέτεις, από κει και πέρα, είναι αν αυτό που θεωρούμε ως Αλήθεια καλείται να διαπλάσει την Ιστορία ή αν η Ιστορία καλείται να διαπλάσει αυτό που θεωρούμε ως Αλήθεια – προκρίνοντας, ο ίδιος, να υποδείξεις το δεύτερο.
    Μα αν ήταν έτσι, αντιτείνω, τότε δεν θα χρειαζόμασταν την Ενσάρκωση. Εν πάση περιπτώσει, μάλιστα, ουδέποτε θα προέκυπτε χρεία Αυτός που θα σαρκωνόταν να ήταν ο Λόγος – δηλαδή να μας ανταμώσει με ετούτο το όνομα από το πρώτο, ήδη, χωρίο του Ευαγγελίου Του.

    Το κρίσιμο σημείο, υποστηρίζω, είναι ότι «η εμπειρία της ιστορικής διαδρομής» καθενός μας επ’ ουδενί γεννά τη ζωή – αν γινόταν έτσι, άλλωστε, κάθε ζωή θα διαπιστευόταν ως φορέας θανάτου: Κυοφορεί μόνο την ελευθερία, για μια συγκεκριμένη συνείδηση, να αξιωθεί να [i]διακρίνει[/i] το μηδέν απ’ το νόημα / τη ζωή απ’ το θάνατο / έναν έλλογο από έναν άλογο πόθο.
    [b]Με λιγώτερες λέξεις: Δεν είναι η Ιστορία αυτή που περιβάλλει την Εκκλησία. Είναι η Εκκλησία αυτή που περιβάλλει την Ιστορία. Αν σ’ αυτό συμφωνήσουμε, αμέσως μετά θα συμφωνήσουμε νομίζω και σε ο,τιδήποτε άλλο.[/b]

  5. Σε ευχαριστώ πολύ για τις παρατηρήσεις που πάνε τη συζήτηση πολύ βαθιά.

    Θα τολμούσα να πω κάτι που μπορεί να φανεί counter-intuitive θεολογικώς, ότι θα ήμουν πιο κοντά σε μια θεώρηση ότι η Ιστορία περιβάλλει την Εκκλησία.

    Να αναπτύξω πρώτα ένα μαξιμιανής έμπνευσης σκεπτικό, και σταδιακά θα προσπαθήσω να αποδεσμευτώ από την μεταφυσική τζάργκον.

    Ο Μάξιμος παίρνει από την αριστοτελίζουσα φιλοσοφία το μεταφυσικό σχήμα του δυνάμει και του ενεργεία, ότι δηλαδή ένα ον καλείται να διανύσει μια μεταφυσική διαδρομή από τη δυνατότητά του προς την ωρίμαση και την ολοκλήρωσή του. Κρατάει από αυτό το ότι η φύση δεν είναι ολοκληρωμένη στην αρχή της, και αφενός το καθιστά το σχήμα πιο ιστορικό, καθώς δεν πρόκειται για τελεολογική ανέλιξη, αλλά για ιστορική πραγμάτωση σκοπών, και αφετέρου το ανοίγει στα έσχατα. Το κρατούμενο είναι ότι είναι απαραίτητη μια ιστορική διαδρομή για την πραγμάτωση των λόγων της φύσης. Το δράμα μεταξύ πτώσης, Χριστολογίας και Εκκλησίας, είναι, αν έχω καταλάβει καλά το μαξιμιανό πνεύμα, ότι αυτή την ιστορική διαδρομή θα την έκανε όλη η ανθρωπότητα μαζί αν δεν είχε επισυμβεί η πτώση. Η πτώση έφερε έναν κατακερματισμό (κατά τον Μάξιμο μέσα από την φιλαυτία, την γνώμη και την ηδονή), που σημαίνει ότι την μεταφυσικής αξίας διαδρομή θα την κάνει στο εξής ο καθένας μόνος του. Όμως η Εκκλησία αποτελεί μία κλήση να ξαναγίνει αυτή η ιστορική διαδρομή μαζί, μέσα από έναν ασκητικό συντονισμό των διεστηκυίων γνωμών σε μια ομογνωμία. Της Εκκλησίας προηγείται το τέλος της ιστορικής διαδρομής που μας δίνεται όντως με τον Χριστό εν Πνεύματι. Όμως η επίτευξη του τέλους από τον Χριστό δεν σημαίνει ότι έχει αυτομάτως επιτευχθεί το τέλος και για μένα τον “ψιλό” άνθρωπο. Η Εκκλησία λοιπόν μου δίνει μια ευκαιρία να κάνω την διαδρομή παρέα, σε κοινωνία. Θα τολμούσα να πω ότι στον Μάξιμο, και εδώ δεν έχω πρόβλημα να συμφωνήσω μαζί του, προηγείται το μεταφυσικό πλαίσιο του ιστορικού δρόμου για την αλήθευση της φύσης, και έπεται η Εκκλησία ως ένας κοινωνικός ιστορικός τρόπος αυτής της αλήθευσης, ενώ μπορεί να υπάρχουν και άλλοι τρόποι τραγικοί, μοναχικοί. Αυτό όμως σημαίνει ότι η Εκκλησία είναι στον δρόμο, και τροποποιείται διαρκώς.

    Η Εκκλησία βέβαια έχει ως κεφαλή Της τον Λόγο. Όμως ο Λόγος αυτός σαρκώνεται μέσα από πολλές πνευματολογικές γεννήσεις σε καινούς ιστορικούς τρόπους. Ο Χριστός έχει ολοκληρώσει την δική Του διαδρομή, με την άμα τη σαρκώσει θέωση της ανθρωπότητας. Εμείς όμως έχουμε ακόμα διαδρομή να κάνουμε σε μια τροποποιούμενη Εκκλησία, όπου και ο Χριστός σαρκώνεται στις καινές “αρετές” των πιστών κατά τον Μάξιμο.

    Εν ολίγοις, θα το πω και λίγο διαφορετικά. Αναζητώ μία μέση λύση ανάμεσα σε δύο διαφορετικού είδους θεολογίες. Η μία είναι μια ιουδαϊζουσα θεολογία απόλυτου αποφατισμού και αγνωστικισμού που θα κινδύνευε να ακυρώσει την Ενσάρκωση. Η δεύτερη είναι μια Θεολογία που κραδαίνοντας την Ενσάρκωση θα έφτανε σε ένα “όλα έχουν ήδη γίνει” και θα αποτελούσε άλλοθι για ένα ιστορικό τέλμα ή και βόλεμα.

    Σε μία Θεολογία που θα απέφευγε αυτούς τους δύο κινδύνους θα μπορούσαμε να δούμε την Εκκλησία ως μία εν κοινωνία διαδρομή μέσα στην Ιστορία, όπου το Σώμα διαλέγεται με την Κεφαλή, ή η Νύμφη με τον Νυμφίο.

  6. Έξοχη η συνόψισή σας κ. Σκλήρη. Για την δική μας -ατομική- προσπάθεια ας παρα-βάλει κανείς τα περί “τρίτης γεννήσεως” του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου.

  7. [b]Η Αποθέωση της Ιστορίας[/b]

    [i]«Αναζητώ μία μέση λύση ανάμεσα σε δύο διαφορετικού είδους θεολογίες. […] Η δεύτερη είναι μια Θεολογία που κραδαίνοντας την Ενσάρκωση θα έφτανε σε ένα “όλα έχουν ήδη γίνει” και θα αποτελούσε άλλοθι για ένα ιστορικό τέλμα ή και βόλεμα.»[/i]

    «κραδαίνει», «τέλμα» και «βόλεμα». Παραβλέπω την τραχύτητα των λέξεων για να εστιάσω στην ουσία του επιχειρήματος: Ότι η κατάφαση στην ορθόδοξη θεολογία οδηγεί στην ιστορική αδράνεια είναι η άποψη την οποία έχει προσκομίσει στον δημόσιο διάλογο ο Στ. Ράμφος. Δεν τον επικαλούμαι – διευκρινίζω – αυθαίρετα: Στο προ μηνός άρθρο σου στο “Αντίφωνο”, αγαπητέ Διονύση, μας παρέπεμπες ονομαστικά στη δική του εισήγηση! Από πλευράς μου, επιμένω να υποστηρίζω το σαφέστατα αντίθετο: Στον ιστορικό καταποντισμό μάς οδήγησε, ίσα ίσα, η απάρνηση της θεολογικής κατανόησης των πεπραγμένων μας.
    [b]Με ακόμα αμεσώτερη προδηλότητα στην ακηδία (τη βλέπουμε, σήμερα, στην αφασία όλων των σημασιών πάνω στο πεδίο της αποϊέρωσης) μας οδηγεί μια Ιστορία που θεωρεί πως περιβάλλει την Εκκλησία.[/b]

    Θα σταθώ με ενθουσιασμό, κατά τα άλλα, στη (ζητούμενη) αναλογία της σχέσης [i]ιστορίας[/i] και [i]εκκλησίας[/i] προς τη συνάντηση της [i]νύμφης[/i] με τον [i]νυμφίο[/i]: Αρκεί να κατανοούμε ότι «νυμφίος» είναι ο φορέας του λ ό γ ο υ, «νύμφη» η φορέας της ζ ω ή ς. Όταν λοιπόν ο λόγος αποποιηθεί την υπόστασή του, ευθύς περαιτέρω η ζωή απλά απονεκρώνεται.
    [b]Ο άνθρωπος βέβαια, τότε, νομίζει πως είναι θεός. Η Ιστορία του Νοήματος πάντως (πρώτη απ’ όλες) έχει λάβει οριστική την τροπή της προς το Μηδέν.[/b]

  8. Την απάντηση στο ερώτημα για τη σχέση Εκκλησίας και Ιστορίας την δίνει νομίζω με πολύ διαυγή τρόπο το ακόλουθο κείμενο του Άρη Ζεπάτου:
    https://www.antifono.gr/portal/κατηγορίες/ελλάδα-ιστορία-γεωπολιτική/γραπτός-λόγος/1324-Ελληνισμός-χριστιανισμός-εχθροί.html

  9. Κύριε Ζιάκα, σας ευχαριστώ πολύ για τις παραπομπές, θα τις αναζητήσω με πολύ ενδιαφέρον.

    Γιώργο, είναι σημαντική αυτή η διάσταση που εισάγεις για τον λόγο και την ζωή. Στον Μάξιμο, όπως και σε πολλούς άλλους Πατέρες, το βρίσκουμε και για την σχέση Υιού-Λόγου και Πνεύματος-Ζωής. Το Πνεύμα χαρακτηρίζεται ως “ζωτικόν” και “τελειωτικόν”, στην Θεία Οικονομία, όπου ο Πατήρ έχει την εὐδοκίαν, και ο Υιός ως Λόγος την αὐτουργίαν. Ο Υιός ως Λόγος αυτουργεί την ενανθρώπηση και ιδρύει την Εκκλησία, και το Πνεύμα ως ζωτικόν και τελειωτικόν συνιστά τον Υιό στις πολλές γεννήσεις Του, τον Ευαγγελισμό, την Γέννηση, την Βάπτιση, την Μεταμόρφωση, την Ανάσταση, ο Μάξιμος προσθέτει επιπλέον και την αέναο μόρφωσιν στις ιδιάζουσες αρετών των πιστών. Οπότε το ζήτημα της ιστορικότητας οπωσδήποτε εμπλέκει το πώς κατανοεί η Θεολογία τη σχέση Χριστολογίας, Πνευματολογίας και Εκκλησιολογίας.

    Καλά κάνεις και επισημαίνεις την αναφορά στον Ράμφο. Η παραπομπή δεν σημαίνει οπωσδήποτε συμφωνία. Θεωρώ πάντως ότι η κριτική του Ράμφου θα μπορούσε να λειτουργήσει γόνιμα προς μια αναδιατύπωση θεολογικών θέσεων, και ασφαλώς το έχουν ήδη επιχειρήσει αυτό πολλοί σημαντικοί θεολόγοι. Το ζητούμενο εν προκειμένω είναι να μην οδηγηθούμε σε έναν ιστορικισμό, εγελιανής ή νεοεγελιανής έμπνευσης, άλλα σε μία διαλεκτική ανοικτή και στον Λόγο, όπως λες, που έρχεται έξωθεν στην Ιστορία, και στα έσχατα, όπου προσδοκούμε την πλήρη εκδήλωση του Λόγου. Και των λόγων. Εκεί η Εκκλησία υπερβαίνει οπωσδήποτε την Ιστορία και την εκπληρώνει. (Μόνο το “περιλαμβάνει” μου δημιουργεί κάποιες δυσκολίες να το χρησιμοποιήσω).

    Ένα πιο περίπλοκο ερώτημα είναι αν η ιστορική διαλεκτική θα νοηθεί ως περιλαμβάνουσα εξ ορισμού το κακό, ή την αρνητικότητα, όπως θα ήταν μία ας πούμε “εγελιανή” εκδοχή της, ή αν θα είναι μια διαλεκτική μόνο εντός του αγαθού, όπως στον Μάξιμο, όπου το κακό παρεισφρέει μόνο ως “παρυπόστασις”. Αυτή είναι η δεύτερη σημαντική διαφορά του Μαξίμου από τον Έγελο, που οπωσδήποτε θα απασχολήσει οποιοδήποτε εγχείρημα επικαιροποίησης της μαξιμιανής σκέψης, καθώς μάλιστα υπάρχουν και άλλες, μειοψηφούσες συνήθως, πατερικές φωνές που μιλάνε για το κακό και ως εμπειρία ωρίμασης.

  10. Αγαπητέ Διονύση, διάβασα με προσοχή την εργασία σου, που θεωρώ πολύ σημαντική και άκρως ενδιαφέρουσα. Πιστεύω ότι πράγματι κινείται προς την σωστή κατεύθυνση, καθώς μια ορθόδοξη «φιλοσοφία» της Ιστορίας θα πρέπει να στηριχτεί, όντως, στην μαξιμιανή θεωρία περί «λόγων» των όντων. Θα ήθελα μόνο, βοηθητικά προς αυτήν την κατεύθυνση, αν μου επιτρέπεις, να παρατηρήσω τα εξής:
    Α. Οι «λόγοι» των όντων, όπως λες, είναι τα άκτιστα θεία θελήματα για τα όντα. Ωστόσο, ο όρος «θέλημα» δεν θα πρέπει να εκληφθεί βολονταριστικά, σαν μονοσήμαντη δηλαδή «συνταγή» που μηχανοποιεί τα όντα. Πχ ο άνθρωπος, σύμφωνα με ένα κείμενο του αγ. Γρηγορίου Παλαμά, που έτυχε να διαβάσω τελευταία , αντίθετα από τους αγγέλους, χαρακτηρίζεται περισσότερο από την ικανότητά του να άρχει (γιατί έχει σώμα, το οποίο και εξουσιάζει), να συνέχει και να ζωοποεί (η ψυχή βρίσκεται παντού παρούσα στο σώμα) και επίσης από το «εξεταστικό», το «ζητητικό» κλπ. Όλα αυτά, κατά συνέπεια, θα πρέπει να ληφθούν υπόψη σχετικά. Δηλαδή, θέλημα του Θεού για τον άνθρωπο είναι να αναπτύξει, καθότι το μπορεί, έρευνα και μελέτη για τον κόσμο (=επιστήμη), να κυριαρχήσει ειρηνικά επ’ αυτού και να τον μετασχηματίσει ή μεταμορφώσει (=τέχνες και πολισμός), καθώς επίσης, το πλέον σημαντικό, να τον προσαγάγει, με το χάρισμα της «υιότητας», όπως έξοχα παρατηρείς, προς τον Πατέρα.
    Β. Ένα άλλο ζήτημα, είναι το τι εννοούμε με τον όρο «Ιστορία», καθώς μάλιστα, από όσο θυμάμαι, υπήρξε σχετικά και μια περίφημη διαμάχη Σαρτρ-Λέβι Στρος, για το αν υπάρχουν κοινωνίες χωρίς Ιστορία (οι «κλειστές») ή όχι. Τι είναι πιο σημαντικό, πραγματική «Ιστορία», το ότι κάποια στιγμή πχ εφευρέθηκε η ατμομηχανή, ή το ότι η Δύση, με τον σχολαστικισμό, στράφηκε, για θεολογικούς κατά βάση λόγους, στον ορθολογισμό, την μηχανοκρατία, τον ντετερμινισμό, τον εξουσιαστικό έλεγχο της φύσης κλπ κλπ (όλα αυτά τα αναλύει ο Γιανναράς στα βιβλία του), οπότε και βρέθηκε, τρόπον τινά, αναγκαστικά, η ατμομηχανή; Οι μεγάλες κινήσεις αυτού που λέμε «Ιστορία» (που απαιτεί εξορισμού μνήμη, συνέεχεια, αιτιότητα και ακολουθία), μου φαίνονται όλες θεολογικά χρωματισμένες. Πχ οι μεγάλες επαναστάσεις, λχ η ρωσική, μες την οποία μπορεί να διακρίνει κάνεις μηδενιστικά στοιχεία κλπ. Η Ιστορία δηλαδή μοιάζει, μάλλον, τουλάχιστον σε ό,τι αφορά τις «ανοιχτές» κοινωνίες, με διαρκή, αβυσσαλέα, πρόοδο του κακού στον κόσμο, και συνακόλουθη πρόοδο βεβαίως, απαντητικά, του αγαθού και των μορφών του. Δηλαδή, ως «Ιστορία» θα πρέπει νομίζω πρωτίστως να νοήσουμε τα όσα λέγει ο π. Ρωμανίδης στο «Προπατορικό αμάρτημα», περί πολέμου μεταξύ Θεού και Σατανά. Πιο απλά, το αποκαλυπτικό πνεύμα του τελευταίου βιβλίου της Καινής Διαθήκης φαίνεται να διατρέχει ό,τι γνωρίζουμε, και ορίζουμε, πέρα από την απλή γεγονοτολογία, ως Ιστορία.
    Γ. Δυο λόγια για το κατά ποσό αυτή ή η άλλη εξέλιξη, πχ το αεροπλάνο, είναι καλό ή όχι. Μου έκανε μεγάλη εντύπωση, μελετώντας το βιβλίο του Αγ. Μαξίμου «Περί διαφόρων Απόρων της Αγίας Γραφής», η εξήγηση που δίνει σε μερικές μη «καθωσπρεπικες» πράξεις, στις οποίες προέβη ο Χριστός, με κίνδυνο μάλιστα μερικές φορές να «σκανδαλίσει» τους πιστούς- έστω και τους πιο «ευαίσθητους» σημερινούς. Γιατί λχ καταράστηκε ένα δέντρο, την άκαρπη συκή, που στο κάτω-κάτω, ως μη έχον θέληση, δεν ευθυνόταν σε τίποτε για την ακαρπία του; Σύμφωνα λοιπόν με τον αγ. Μάξιμο («ερώτησις Κ»), θέλοντας ο Χριστός να δείξει ότι παρήλθε η εποχή της « σκιάς» (=φυλλωσιάς) του νόμου και των σωματικών «παρατηρημάτων» του, που δεν πρέπει να κρύβουν τους καρπούς της δικαιοσύνης, δηλ. της πλήρους αποκαλύψεως του Ευαγγελίου, «ως εξουσίαν έχων», απεξήρανε το δέντρο, για να διδάξει, με αυτήν την φαινομενική σκληρότητα, καταλλήλως τους ανθρώπους. Δεν στράφηκε δηλαδή στ’ αλήθεια κατά κανενός δημιουργήματός του. Ολόκληρο το βιβλίο περιγράφει μια τελείως μη «συμβατική» συμπεριφορά του Χριστού, που κατεβαίνοντας στο πεδίο ημών, των κοινών ανθρώπων, με την δική Του υπέρλογη διάκριση, καταργεί τελείως ακόμη και μια αναμενόμενη, αλλά τυπική, ευγένεια και ευπρέπεια. «Δικαίω νομός ου κείται», πολύ περισσότερο για τον Ίδιο τον Χριστό. Ο Χριστός, ως φαίνεται, απαντούσε στον καθένα σύμφωνα με την βαθύτερη φύση αυτού που ήταν η «καρδιά του», και όχι μ’ ένα ναι ή ένα όχι («απόδοτε τα του Καίσαρος τω Καίσαρι και τα του Θεού τω Θεώ»). Και η Εκκλησία, ως «ο Χριστός παρατεινόμενος εις τους αιώνας», μπορεί να σαρκώνει, αν χρειαστεί, τον λόγο της σε παρόμοια διακριτική παραδοξότητα, «κρίνοντας» -με την βιβλική έννοια-έτσι και τον κόσμο.
    Δ. Τέλος, νομίζω ότι τα όσα λέγει ο αγ. Θεόδωρος ο Στουδίτης περί Χριστού ως πραγματικού ανθρωπίνου «ατόμου» (είχε φίλους, ευφράνθηκε στο γαμήλιο γλέντι, επιθυμούσε να δειπνήσει με τους μαθητές Του κλπ) μπορούν να αποτελέσουν μια βάση, καθώς ο Χριστός είναι, όπως λες, «ο λόγος του ανθρώπου», ώστε αυτό που λέμε «Ιστορία» να μην καταντήσει ποτέ εγελιανή πορεία σάρκωσης ενός αφηρημένου «Πνεύματος», αλλά διάλογος προσωπικού και συλλογικού. Ευχαριστώ.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here