«Περί Ανθρώπινης Φύσεως»: Από τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό στον Χάιντεγκερ και τον Λακάν

0
716

Ο άνθρωπος, κατά τη ρήση του Πασκάλ,  είναι ένα τίποτε μπροστά στο σύμπαν, αλλά και ένα σύμπαν μπροστά στο τίποτε. Ποια ειναι αλήθεια η πατερική ανθρωπολογία και πόσο ενδιαφέρον έχει για μας σήμερα; Στο ερώτημα αυτό θα προσπαθήσουμε να απαντήσουμε, στο μικρό μέτρο των δυνάμεών μας, ευχόμενοι κάποιος να αναλάβει μια ευρύτερη θεολογική-φιλοσοφική σύνθεση, όσον αφορά αυτό το μεγάλης σημασίας ζήτημα.

******************

Θα μείνουμε κυρίως στο έργο του αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού, αυτού του μεγάλου συστηματοποιητή αλλά και συνεχιστή της πατερικής διδασκαλίας. Στα  «Διαλεκτικά» του ο ιερός Πατήρ γράφει λοιπόν κάτι πολύ σημαντικό, ότι τα ανθρώπινα άτομα είναι μεν πράγματι σύνθετα, ως αποτελούμενα από σώμα και ψυχή (γι’ αυτό και βέβαια υπάρχουν σωματικές και ψυχικές, «mental» ανθρώπινες εκδηλώσεις), ωστόσο τα πράγματα έχουν διαφορετικά για την ανθρώπινη φύση εν γένει. Αυτή παραδόξως δεν είναι «σύνθετη», αλλά απλή,  «μία»[1] – το «μία» εδώ σημαίνει βαθιά ενικότητα, υποδηλώνει την  δυναμική συνύπαρξη και σύγκραση, χωρίς όμως και εξαφάνιση, των δύο συνθετικών μερών του ατόμου «άνθρωπος». Ένας και μόνο ένας είναι, για παράδειγμα, ο ψυχοδυναμισμός του «εσθίειν», καθώς η ψυχική μου επιθυμία, η «αίσθηση» της πείνας κινεί και το σώμα μου προς το τρέφεσθαι. Ισχύει και το αντίστροφο: κάτι σωματικό, η ανάγκη για τροφή ως βιολογία, κινεί το πνευματικό, τον πόθο για να εξασφαλίσω τροφή. Ωστόσο η όλη διαδικασία μπορεί να λάβει άλλη μορφή, καθώς η λαιμαργία, που συνιστά ψυχικό βέβαια, αλλά παθολογικό γεγονός, κινεί και αυτή με τη σειρά της το ήδη κορεσμένο από φαγητό σώμα για να λάβει περισσότερη τροφή. Στην ανάλυση αυτή φαίνεται ότι ένας είναι ο ψυχοδυναμισμός του «εσθίειν» και τρομερή η αλληλοσυμπλοκή ψυχής και σώματος.

Ωστόσο, μερικές φορές το σώμα μου, που εν γένει θεωρείται κατώτερο ανθρώπινο στοιχείο σε σχέση με την πνευματικότερη ψυχή, συμβαίνει να παίρνει τα οντολογικά «ηνία» έναντι της τελευταίας, όπως π.χ. η διά των οφθαλμών θέα κάποιας υλικής ωραιότητας, ενός ανοιξιάτικου λ.χ. λιβαδιού, κινητοποιεί τη ψυχή μου, ώστε αυτή να αρχίσει να αναζητά και το όμορφο πνευματικά. Επίσης, συμβαίνει όταν δίνεις διά των χειρών σου ένα υλικό αγαθό, τότε και μόνον τότε δημιουργείται το σημειολογικό σύμπαν του «δώρου», που πρέπει πια να καταστεί πνευματικότερο. Αν δεν υπήρχε σώμα, θα ήταν νεκρή και η μεταφορά, με όλο της το σημασιολογικό –οιονεί οντολογικό – εύρος.

Εν πάση περιπτώσει, κατά τον ιερό Δαμασκηνό, δεν πρέπει να θεωρούμε την ανθρώπινη φύση ως ένα απλό «συνονθύλευμα» σώματος και ψυχής, μια απλή αριθμητική προσθήκη αυτών των δύο στοιχείων. Δεν πρόκειται για κάποιο άθροισμα. Δίνω π.χ. σε κάποιον ένα κομμάτι ψωμί (σωματικό γεγονός, έργο των  χειρών μου) συν το ψυχικό γεγονός ότι χαρίζω σε κάποιον λίγη στοργή. Δεν είναι έτσι. Αυτά τα δύο «διδόναι» αλληλοερμηνεύονται και αλληλοδιαπλέκονται μεταξύ τους θαυμαστά– άραγε ποια ειναι η σημασία του «διδόναι», έξω από την εικονοποιία του χεριού που απλώνεται για να ελεήσει, έξω από το σώμα επίσης που χάνει κάτι για να κερδίσει ένα άλλο σώμα, έξω από την επιθυμία εν τέλει να συναντήσω τον συνάνθρωπο; Το ένα γεγονός φωτίζει το άλλο σε αυτή την ατέρμονη αλληλοπαραπομπή των σημασιών- και δεν υπάρχει τέλος στην όλη  συμβολοποιία.

Δεν πρέπει να το δούμε αυτό ως μορφή νεοπλατωνισμού. Ο άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός, διαφοροποιείται από τον Πλωτίνο (ο απόηχος του νεοπλατωνισμού ήταν ακόμη ισχυρός όταν έγραφε ο άγιος), καθότι δεν πιστεύει ότι υπάρχει ένας, έστω και πλανερός, έρωτας της ψυχής για το σώμα της[2], η οποία, από «συμπάθεια» προς το κατώτερο, κατέρχεται σε αυτό για να το φωτίσει και να το οδηγήσει στην άνω πραγματικότητα. Ο ιερός Δαμασκηνός διδάσκει ότι στην αρχή, «κατ’ αρχήν», δεν υπάρχει, από καθαρά φυσική άποψη, καμία πραγματική σχέση μεταξύ της ψυχής και του σώματος, καθότι πρόκειται για δύο  εντελώς διαφορετικές πραγματικότητες –πρόκειται για έναν τρομερό ισχυρισμό. Η ψυχή δεν ερωτεύτηκε το σώμα. Η επιθυμία μου για υλική τροφή με την ψυχική αγάπη μου εν γένει για «τροφή» είναι στην ουσία πράγματα ασύμβατα- η πρώτη φέρεται προς την ύλη, το σώμα μένει στο επίπεδο της βιολογίας και μόνο, η άλλη όμως φέρεται προς το πνεύμα, επειδή η ψυχή ζει εσθίοντας ελπίδα, χαρά και παρηγοριά. Δεν είναι λοιπόν καθόλου «φυσικό», ίδιον αυτών των δύο στοιχείων ότι τελικά  συνυπάρχουν με τον τρόπο που αναλύσαμε. Ο μεταξύ τους «έρως», στον οποίο πίστευε κατά συγκατάβαση ο Πλωτίνος, δεν φαίνεται να επαληθεύεται: αυτό στις ημέρες μας το διαισθάνθηκε αμυδρά ο Φρόυντ, γι’ αυτό και θεωρούσε το σώμα ένα μηχανισμό από άγρια ένστικτα και τελικά πίστευε, αν και δεν το ομολογούσε, ως «θετικιστής» που ήταν, ότι η ψυχή εξευτελιζόταν που έμενε προσδεδεμένη στην βιολογική «ανάγκη», βρίσκοντας σπάνια την ευκαιρία για μετουσίωση. Ο Λακάν το είπε πιο καθαρά: η σωματικότητά μου, από το στάδιο ήδη του καθρέφτη, διά μέσου του υλικού ειδώλου μου σε ένα κρύσταλλο, με γεννά ως εξαρχής αλλοτρίωση. Αλλοίμονο, το «εγώ» μου ως ο αληθής βαθύς εαυτός είναι κάτι ανύπαρκτο, γιατί τα καταστρέφει όλα εκείνη εκεί η «εικόνα», για την οποία μου λένε όλοι: «κοιτά, είσαι εσύ!». Και πράγματι γίνομαι αυτό το είδωλο, αλλοτριώνομαι εξαιτίας των οφθαλμών μου, απαρχής. Είμαι ο κανένας. Το σώμα δεν μπόρεσε να κρυφτεί και πολύ από την ψυχανάλυση.

Οι διαφορές σώματος και ψυχής είναι πολλές. Η ψυχή, είπε ο Ντεκάρτ, δεν είναι εκτατή, το σώμα όμως είναι. Να τι διαβάζουμε στο άγιο Ιωάννη Δαμασκηνό: «Αδύνατον εστίν εκ δύο ουσιών ήγουν φύσεων μίαν φύσιν σύνθετον γενέσθαι∙ αδύνατον γαρ εν τω αυτώ άμα τας αντιδιηρημένας συστατικώς υπάρξαι διαφοράς»(=αδύνατον από δύο διαφορετικές ουσίες να υπάρξει μία συνθέτη φύση∙ γιατί ειναι αδύνατον στον αυτό τόπο να συνευρεθούν δύο εντελώς διαφορετικά μεταξύ τους συστατικά) [3], πόσο μάλλον αν πρόκειται για ένωση μιας μη εκτατής ουσίας με ένα εκτατό σώμα. Το σώμα και η ψυχή βρίσκονται μονίμως σε πόλεμο. Ο Χάιντεγκερ έχει να μας πει εν προκειμένω πολλά. Το «ενθάδε – είναι» ξέπεσε στην ουτοπία ακριβώς του «ενθάδε», έφτασε να κατοικεί σε έναν τόπο, μέσα σε ένα –ούτε να το ομολογήσει δεν το πολυτολμά ο φιλόσοφος- σώμα: αυτό το τελευταίο είναι διαρκώς μια εργαλειακή αλλοτρίωση, δεν με αναγνωρίζω παρά ως συμπτωματική «προ-χειρότητα». Η ψυχανάλυση, είπαμε ήδη, λέγει τα ίδια. Ο εαυτός μου, λόγω του σωματικού ειδώλου μου, ειναι η μεγάλη αλλοτρίωση!

                                          ******************

Και όμως, η ανάλυση με την οποία ξεκινήσαμε τη μελέτη μας έχει βάση. Πέρα από όλα αυτά, ο άνθρωπος υπάρχει και θριαμβεύει. Σώμα και ψυχή  ενώθηκαν μεταξύ τους και απάρτισαν τον ένα άνθρωπο, αποκλειστικά και μόνο επειδή το θέλησε ο Θεός, χρησιμοποιώντας, κατά κάποιον τρόπο, μία «ιερή βία».[4] Ιδού η απάντηση: ο Θεός εξανάγκασε το σώμα και τη ψυχή να δημιουργήσουν κάτι εντελώς καινούργιο. Η θεία τώρα ισχύς που δημιουργεί αυτή την συνύπαρξη, είναι εν τέλει και η μεγάλη δόξα και αξιοσύνη του ανθρώπου – τότε δημιουργήθηκε μια παράξενη ιεραρχία, όπως παράξενα καταλαβαίνει παραδόξως τις ιεραρχίες και ο μεταμοντερνισμός (πότε προέχει η ψυχή πότε το σώμα). Δημιουργείται λοιπόν μία γενική αφήγηση περί του εαυτού μου, μία αίσθηση ταυτότητας μέσα από συμβάντα και μικροδιαδρομές, έρχονται οι μεγαλύτεροι αγώνες, και οι ακόμη μεγαλύτερες πτώσεις, αλλά και οι μέγιστες νίκες της υπομονής και της υπακοής– και σε όλα αυτά το σώμα παραπαίει και σωριάζεται χάμω ή ανασταίνεται. Η ψυχή συντρίβεται και αυτή ή αποβαίνει νικήτρια. (Αυτό το τελευταίο, επειδή είναι σπάνιο, ο μεταμοντερνισμός το ξεχνά. Από μια άποψη έχει και ένα δίκιο: είμαι οι ήττες μου). Ο Θεός θέλησε σώμα και ψυχή εν τέλει να απαρτίζουν κάτι εντελώς καινούργιο, κάτι που είναι «εικών Θεού», κάτι που ξεχωριστά το καθένα, από μόνο του, δεν θα μπορούσε να αποτελεί. Ο άνθρωπος είναι εικών Θεού, γιατί όπως άρχει ο Θεός σε όλο το σύμπαν, η ψυχή άρχει σε όλο της το σώμα και αυτή. Και όπως ο Θεός ειναι πανταχού παρών σε όλο τον κόσμο, έτσι και η ψυχή είναι πανταχού παρούσα, τουλάχιστον στο σώμα της. Ιδού η σημασία της φράσης «εικών Θεού»!

Δεν είμαι λοιπόν ούτε το σώμα μου ούτε η ψυχή μου, αλλά η ένωση αυτών των δύο, η μυστική σύγκραση αυτών. Δεν είμαι ούτε το υλικό  που μπαίνει μέσα στο σώμα μου για να τραφεί, ούτε η επιθυμία μου κατευθείαν για το πνευματικό, δίχως να προηγείται κάτι εξόχως τρυφερό, που είναι η συνύπαρξη του σώματος και της ψυχής: να με ταΐζουν. Ποθώ την τροφή ως μητρικό γάλα και αγαπώ αυτόν που, όταν είμαι νεογνό, μου δίνει ζωή με το αγκάλιασμά του, ενώ ακόμη είμαι ένα αδύναμο, ευάλωτο πλασματάκι. Είμαι ακριβώς αυτή η ευθραστότητα, αυτό το ευάλωτο ον, έτοιμο να καταρρεύσει, που ορθώνεται πάντα ψηλά, γιατί ο Κύριος το ενισχύει με τη θεία χάρη.

                               ******************

Καμιά φορά ο άνθρωπος αποδεικνύεται ιδιαίτερα σθεναρό, αληθινά μεγαλειώδες πλάσμα. Θα αναλύσουμε λίγο περισσότερο ό,τι ήδη είπαμε: ο άνθρωπος, κατά τους Πατέρες, μοιάζει στον Θεό, καθότι η ψυχή του φέρει ως χαρακτηριστικό ιδίωμά της το «αρκτικό» («άρχειν») στοιχείο, το οποίο υπάρχει όμως στον άνθρωπο ακριβώς γιατί η ψυχή έχει σώμα. Ελέγχω το σώμα μου, προσέχω να μην πληγωθεί. Ξέρω τις κινήσεις όλου του κορμιού μου. Σπάνια νικώ βέβαια και τις σωματικές ορμές μου. Ποτέ όταν λείπει η θεία χάρη. Αν όμως αυτή έλθει, η νίκη ανήκει στον Κύριο- σε μένα η αγία ταπεινοφροσύνη. Και όμως, παρά τις πτώσεις μου, ξέρω τι θα πει να επισκοπώ τον εαυτό μου, να μπαίνω ένδοθεν στο μυστικό ταμείο της «καρδιάς» μου, της οποίας η ουσία διαφεντεύει παντού, για να στείλει τις μυστικές ενέργειές της σε όλο μου το σώμα (εικονισμός πιθανόν της παλαμικής διάκρισης μεταξύ θείας ουσίας και ακτίστων ενεργειών εντός του ανθρώπου). Το σώμα μου γίνεται εν τέλει οδηγός της ευάλωτης φύσης μου, που εξερευνεί, αν και «υλικό», προς χάριν μου, με σθεναρότητα και τόλμη, προπαντός τις αντιξοότητες.

Περαιτέρω, κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, που διερμηνεύει την προγενέστερη πατερική παράδοση, ο άνθρωπος φέρει και το χαρακτηριστικό της «πανταχού παρουσίας», καθώς η ψυχή υπάρχει παντού μέσα στο σώμα της. Είμαι στ’ αλήθεια ένας μικρός θεός, όπως είπε και ο Πασκάλ. Είμαι πανταχού παρόν με το πνεύμα μου, σε κάθε κύτταρο του σώματός μου. Ανιχνεύω τα μυστικά χάη, τις αβύσσους και τους ουρανούς του σώματος, μα και της ψυχής μου. Εποπτεύω την απεραντοσύνη τους σώματος, εξερευνώ τις δυνάμεις που κρύβει η σάρκα μου, διερευνώ τη δύναμη των χειρών μου να ξανοίγονται στον κόσμο, αλλά και τα πόδια μου με φέρνουν κι αυτά, πάντα με φόβο και περίσκεψη, σε αέναα καινούργια περιβάλλοντα. Θέλω να μαθαίνω τα πάντα γύρω μου, γιατί όλα ξεκίνησαν από αυτή την αίσθηση της «πανταχού παρουσίας», που μου χαρίζει η μίμηση της σχετικής Θείας ιδιότητας. Θέλω επίσης διά της εξερευνήσεως να είμαι κι εγώ παντού, και το δώρο αυτό μου δίνεται: μια ματιά αρκεί για να δω το στερέωμα!

Όλα αυτά συνηγορούν για τον εντελώς δυναμικό χαρακτήρα της μίας, ενιαίας ανθρωπίνης φύσεως, που είναι ένα αξεδιάλυτο όλον- η έμφαση πρέπει να δίνεται στο «αξεδιάλυτο» και όχι πάντοτε στο όλον. Γι’ αυτό και ο άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός λέγει ότι ο θάνατος είναι ακριβώς η καταστροφή αυτής της θείας εικόνας, και ως τούτου ειναι εντελώς αντίθετος με το θέλημα του Θεού[5]. Με τον θάνατο καταλύεται αυτή η μεγάλη ψυχοδυναμική ορμή, να μαθαίνω τον ίδιο μου τον εαυτό, να εξερευνώ τις αβύσσους του, να ξανοίγομαι στην λογικότητα του κόσμου και να επιτρέπω στην ομορφιά να εισβάλλει μέσα μου. Καταστρέφεται αυτός ο «έρως» που ειναι η ύπαρξη, αυτή η κοινή φορά σώματος και ψυχής, αυτό το μεταίχμιο στους ορίζοντες της αγάπης που είναι ο άνθρωπος – η μυστική αναγωγή του στον Ύψιστο. Μπορούμε λοιπόν να καταλάβουμε και το μέγεθος της βίας που υφίσταται ο άνθρωπος όταν πεθαίνει, όπου μάλιστα, αν δεν υπήρχε η θεία παρέμβαση και ενίσχυση, σώμα και ψυχή θα καταστρέφονταν ολοσχερώς –λέγει κάποιος άγιος. Δεν υπάρχει ισχυρότερη δύναμη στο κόσμο από αυτήν που συγκρατεί σώμα μαζί και ψυχή.

Η ανθρώπινη θέληση τώρα τοποθετείται στο επίπεδο της ουσίας, της φύσεως, εφόσον αυτή είναι τόσο πολύ δυναμική («θέλησις εστί φυσική λογική όρεξις»).[6] Μπορούμε εδώ να σκεφτούμε το εξής παράδειγμα: εφόσον η ψυχή όχι απλά «ενώνεται», αλλά εισχωρεί πλήρως στο σώμα της, και δημιουργεί μαζί του ένα αξεδιάλυτο «όλον», και τελικά, όπως είπαμε, αποκτά το ιδίωμα να «άρχει» επί αυτού και να το επισκοπεί, ούσα πανταχού παρούσα σε αυτό, άρα «θέλει», ως εκ της φύσεώς της, να άρχει επ’ αυτού. Υπάρχει μια επιθυμία για δύναμη, που δεν ταυτίζεται με την εξουσιαστική ισχύ- αυτό είναι η διαστροφή της.  Υπάρχει αυτό το μέγα «θέλω», υπάρχει ο έρως του να επιθυμείς την ύπαρξη ως ευγνωμοσύνη, το να μεταβάλλεις την καθημερινή σου τρωτότητα σε ρώμη.  Υπάρχω ως επιβεβαίωση της ύπαρξής μου, αλλά και πάλι όχι με υπαρξιστική έννοια: σαν να με απειλεί το μηδέν. Με απειλεί αυτή η έλλειψη ψυχοδυναμισμού, η έκλειψη της νοερής δύναμης που εισέρχεται παντού μέσα μου και μου μαθαίνει τον κόσμο τριγύρω μου- και προπαντός η νοερή δύναμη στέκεται σε εκείνο το μεθόριο, όπου περνά κανείς από τον κόσμο στο υπέρ τον κόσμον, εκεί που στέκεται ο πυλωρός άγγελος του υπερβατικού: «λύσον τα υποδήματα των ποδών σου, ο γαρ τόπος εν ω έστηκας άγιος εστίν».

Είναι φυσικό για την ψυχή, που πρωτοβλέπει -αν μπορούμε να πούμε κάτι τέτοιο- το σώμα της, να αναπτύσσει αυτόν τον δυναμισμό,  να θέλει, ως ψυχή, να το εξουσιάζει («άρχειν»): αυτό είναι η συνθήκη του ανθρώπινου, εντελώς αυτονόητη. Περαιτέρω, η ψυχή θέλει επίσης να ευρίσκεται παντού στο  σώμα της, που πια το αγαπά- και αν δεν το αγαπά, όσο κουρασμένο και παραμορφωμένο και αν ειναι αυτό από τις αντιξοότητες του βίου, αρρωσταίνει.  Όλα αυτά όμως τα ιδιώματα είναι επόμενο να την οδηγούν απευθείας στο να ποθεί πρωτίστως τον Θεό. Μαθαίνοντας τι θα πει «παντοδυναμία»- ως μη βολονταριστικός εξουσιασμός επί του σώματος- καταλαβαίνει τι θα πει Ύψιστος, Θεός. Και το καταλαβαίνει μέσα σε μια ατμόσφαιρα τρυφερότητας, γιατί η ψυχή ειναι τρυφερή με το σώμα της. Ομοιούμενη με το πρωτότυπό της, φέρεται προς αυτό εντελώς φυσικά- αλλά και ελεύθερα [7]. Γνωρίζει την μαγεία του «εικονίζειν», γιατί ο άνθρωπος συνιστά εικόνα του Θεού.  Μου δόθηκε το σώμα, μου δόθηκε και η ψυχή, μου δόθηκε -μάλλον είμαι- αυτή η μυστική σύγκραση, αλλά όλα αυτά συνιστούν μια ελευθερία, γιατί η ύπαρξη είναι πάντα ελευθερία. Συνέβη να μου χαρίσουν αυτό το πιο πολύτιμο αγαθό: το «αυτοδέσποτον». Αν και μου το χάρισαν, δεν αποτελεί το «αυθαίρετον» του ανθρώπου μία φενάκη.

Η ψυχή δεν εννοεί υπαρξιακά τον εαυτό της, πάρα μόνο ατενίζοντας τον Θεό –γιατί στα κατάβαθα του εαυτού της, ξέρει ότι μπορεί να αυτοερμηνευθεί μόνο ως εικόνα. Μπορεί να υπάρχει «στον τόπο του άλλου», όπως λέγει και ο Λακάν. Στον τόπο όμως του Ιερού Άλλου, γιατί ο Άλλος είναι στην πραγματικότητα Ιερός, γιατί συνιστά την Ετερότητα. Στον τόπο του Θεού, που μου δωρίζει τον εαυτό μου. Το μυστήριο του Σταυρού του Σωτήρος Χριστού είναι η ανακάλυψη του αληθούς εαυτού μου. Λάθος κάνουν μάλιστα εκείνοι που παραλείπουν να μιλούν για «εαυτό» και διαρκώς κάνουν λόγο για το «εγώ» (καμιά φορά η έννοια της «selfness»,  ειναι πιο σημαντική από αυτήν του «ego», που το περνά κανείς και για «υπερβατολογικό»). Ο εαυτός και όχι το άχρονο «εγώ» γνωρίζει την αληθινή ανάπτυξη και τον εικονισμό. Το βρέφος εννοεί τον εαυτό του, ατενίζοντας την μητέρα του –ελεύθερα η ψυχή είναι ο «εαυτός» της («self»), αυτό που γίνεται  μόνον όταν ατενίζει το Αρχέτυπο, τον Θεό, τον Κύριό της.

                                            *****************

Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός μιλά περαιτέρω για την «καθ’ ορμήν κίνησιν του σώματος» [8], εννοώντας, όπως ταπεινά  φρονώ, ότι το σώμα κινείται ορμώμενο προς κάτι ψυχοδυναμικά, όπου φυσικά ο όρος «κίνησις» σημαίνει κάτι περισσότερο από την έννοια που έχει ο όρος στην κλασική φυσική (ακόμη και στα φυτά η «κίνησις» προσλαμβάνει το νόημα μιας μη παντελώς μηχανικιστικής διαδικασίας, καθότι και αυτά χαρακτηρίζονται απο το «αυξητικόν»). Η κίνησις και  πολύ περισσότερο η «ορμή», σημαίνουν κάτι πολύ σπουδαιότερο από τις αδρανείς στο βαθύτερο είναι τους «βιοχημικές διαδικασίες». Όλα αυτά, αληθινά, θυμίζουν κάποιες σπουδαίες ενοράσεις της  Φαινομενολογίας. Θυμίζουν τον Μερλό – Ποντύ και το ωραίο του βιβλίο για την «Φαινομενολογία της Αντίληψης». Εν πάση περιπτώσει, η θέληση, κατά τον ιερό Δαμασκηνό, δεν σημαίνει τόσο μια επιθυμία να υποτάξουμε το σώμα, το οποίο σώμα βέβαια δεν είναι κάτι κακό («μόνη γαρ η αμαρτία παρά φύσιν εστίν εκούσιον και αυθαίρετον της ψυχής πάθος και φθορά») [9] ή πολύ περισσότερο δεν υποδηλώνουν μια επιθυμία να διαφύγουμε από αυτό προς κάποιον πνευματοκρατικό ορίζοντα. Η «ορμή» αυτή αποτελεί ένα μέσον για να φθάσουμε στο «αυθεντικό», αυτό που δεν συλλαμβάνει μήτε η ψυχή μήτε το σώμα από μόνα τους, αλλά μόνον η ενιαία, δυναμική ανθρώπινη φύση. Και αυτό που συλλαμβάνει ο όλος άνθρωπος δεν είναι, όπως είπαμε, ούτε καθαρά ψυχικό –η εγγραμματοσύνη, δηλαδή το «πλούσιο» εννοιακό μας σύστημα-, καθώς ο Θεός υπερβαίνει κάθε έννοια. Δεν είναι όμως μήτε και καθαρά σωματικό, η ύλη. Αυτό που συλλαμβάνει ο όλος άνθρωπος στη μυστική σύγκραση του είναι του είναι ένα «ενώπιον»: του Προσώπου του άλλου, του Κυρίου. Και «θέλει» πράγματι κανείς, όπου η θέληση δεν ειναι βολονταριστική πραγματικότητα, παρά το ότι συνιστά και σωματικό γεγονός– «επιθυμία του σώματος για τρέφεσθαι, στην ουσία για μετοχή στη ζωή, στο ευ-είναι». Ακόμη και το σώμα βαθύτερα γίνεται πνεύμα, ενώ και η ψυχή παύει να είναι κάτι καθαρά και μόνον «ψυχικό». Στην αγία Γραφή αντιδιαστέλλονται ο ψυχικός με τον πνευματικό άνθρωπο.

Με την φυσική ανθρώπινη θέληση μάλιστα ελευθερωνόμαστε, τελείως διαφορετικά από τον υπαρξισμό, από την «ανάγκη» – δεν είναι αναγκαίο επειδή πεινώ, να φάγω, επειδή αισθάνομαι χαρά ή λύπη, να μείνω προσκολλημένος στα συναισθήματά μου, να τα λατρεύω (μπορώ να απαρνηθώ τη χαρά της ατομικής μου επιτυχίας και την προς ώραν λύπην της διακονίας ενός βαριά αρρώστου). Στο Θεό αρέσει πολύ, λέγει ο π. Αιμιλιανός Σιμωνοπετρίτης, αυτή η «ταλαιπωρία» του να ξεφεύγει κανείς από το συναισθηματολογικό του καλυβάκι, μέσα στο οποίο βολεύτηκε και μπήκε για να ασφαλιστεί (παραφράζω τον Γέροντα ελεύθερα). Τα μπορώ όλα αυτά, δεν με δεσμεύουν, αν και τα βιώνω, για τούτο και δεν είναι η φύση μου συνώνυμη του «καταναγκασμού», δεν είναι  χαμερπές και ποταπό «ένστικτο»[10]: το λεγόμενο ένστικτο της αυτοσυντήρησης είναι άλλωστε κάτι μεταπτωτικό, επήλθε ως αποτέλεσμα του φόβου του θανάτου και δεν υπάρχει στον ανακαινισμένο πνευματικά άνθρωπο. Όταν το αναγνωρίζω πάνω μου, η φύση μου καταλαβαίνει ότι είναι κάτι ξένο, γιατί, όταν φοβάμαι μήπως πεθάνω, έχω ήδη πεθάνει. Αν δεν φοβάμαι τη θυσία, ζω.

Οι ηδονικές επιθυμίες, δεν αποτελούν και αυτές αληθινό μέρος της φύσεως. Εδώ έχει πει πολλά βέβαια και ο θείος Μάξιμος [11], προγενέστερος κατά τι του ιερού Δαμασκηνού.  Εφόσον η φυσική θέληση, ως ευθεία φορά προς τον Θεό, μας βοηθά να ξεφύγουμε από την βιολογική «ανάγκη», πράγματι διά της φύσεως είναι που κατέχουμε την ελευθερία! Έχω ελευθερία και είμαι ελεύθερος είναι το ίδιο, και μάλιστα η «ελευθερία» μπορεί, παντελώς αντιυπαρξιστικά, να θεωρηθεί ένα είδος «παραγώγου» της ψυχής, που εδράζεται στη «φυσική θέληση» – πράγματι, πώς θα μπορούσε να θεωρηθεί το «αρκτικόν» της ψυχής ή η «πανταχού παρουσία» αυτής στο σώμα, ως ένα είδος «ανάγκης», ή πώς επίσης θα μπορούσε να θεωρηθεί «ανάγκη» όλος ο λογικός πλούτος που επιφέρουν στον άνθρωπο αυτές οι πραγματικότητες; Πώς θα μπορούσε να θεωρηθεί ανάγκη η νοερά ενέργεια; Αποτελούν την ίδια την συνθήκη της ελευθερίας. Η ελευθερία έτσι δεν μυστικοποιείται, όπως στον υπαρξισμό, δεν καταντά μια ξεχωριστή αλλόκοτη δυνατότητα, αλλά μάλλον θεωρείται «προϊόν της εκούσιας δραστηριότητας της ψυχής, ή η αναγκαία της συνθήκη»[12]. «Υπάρχω» και «θέλω» είναι δύο όψεις της ίδιας πραγματικότητας. Η θέληση ειναι στην ουσία μη εξουσιαστικό πράγμα, είναι πόθος για περίσσεια νοήματος, για την αγία ταπείνωση και την επίσης αγία αγάπη.

                                            ****************

Παρεμφερές είναι όμως και το πρόβλημα του «κακού», της αμαρτίας. Πηγάζει άραγε από την φύση μου ή όχι; Πράγματι (εφόσον, σύμφωνα με τον άγιο Ιωάννη Δαμασκηνό, ολόκληρη η κτίση ειναι καλή), είναι παντελώς αδύνατον να παράγει το κακό η φύση, αλλά αποτελεί έργο της θελήσεως των λογικών όντων, είτε των αγγελικών είτε των ανθρώπων[13]. Παρεμπιπτόντως, δεν γίνεται παρά να ενεργήσει κανείς είτε το καλό είτε το κακό- δεν μπορεί δηλαδή κάποιος με μία  απολύτως «καινουργουμένη» ενέργεια να εφεύρει ένα ριζικά νέο ηθικό οντολογικό ορίζοντα, «πέραν του καλού και του κακού», όπως στον προάγγελο του υπαρξισμού Νίτσε, αλλά και στον γνήσιο εκφραστή του, τον Σαρτρ. Πριν δώσουμε την καταληκτική απάντηση, θα ήταν ορθό εδώ να πούμε ότι κάθε ανθρώπινο ον συμμετέχει, τρόπον τινά, και πάλι κατά τον ιερό Δαμασκηνό, στην ίδια την κατασκευή του «είναι» του, και αυτό γιατί, εφόσον ο Θεός, όπως λέγει, δεν τιμωρεί κανέναν, επαφίεται σε μας αν θα αποβούμε τελικώς δοχεία δεκτικά του Θεού ή όχι- αν δηλαδή θα γίνει ο εαυτός μας γυαλί κατάλληλο να ατενίσει τον Ήλιο ή θα καεί από αυτόν[14]. Η ανθρώπινη θέληση, ως εικόνα της Θείας, χαρακτηρίζεται απο «δημιουργικότητα», εξ ου και φτιάχνει κανείς τον εαυτό του, κατά την προαίρεσή του.

Και θα τελειώσουμε λέγοντας με άκρα συντομία, ότι «ενεργώ» πραγματικά, μόνο όταν πράττω σύμφωνα με την φύση μου», δηλαδή «κατά φύσιν», γιατί αλλιώς οδηγούμαι στο «πάθος»[15]. Δεν ενεργώ αλλά μάλλον ενεργούμαι.  Μια καρδιά που χτυπά φυσιολογικά, «ενεργεί», μία που έχει αρρυθμία, απλώς «πάσχει». Η αμαρτία κατά συνέπεια είναι περισσότερο αστοχία, αποτυχία της φύσεως. Και γι’ αυτό συνιστά μεγάλη τραγωδία. Υπάρχει όντως ένα «ενθάδε», αυτό της φύσεως, αλλά σε αυτό δεν είναι ερριμμένος κανείς, όπως νομίζει ο Χάιντεγκερ. Η ύπαρξη απλώς κουβαλά, όπου και αν βρίσκεται, την χαρά της ευθραστότητάς της.

Η σημασία της φύσεως είναι μεγάλη. Με μια έννοια η ψυχή είναι παραπάνω και από την ελευθερία της, καθότι, όπως γράφει αλλού ο Δαμασκηνός, δίνοντας ένα παρόμοιο παράδειγμα, «έστιν ουν η ψυχή ουσία, η δε φρόνησις συμβεβηκός. Της μεν γαρ ψυχής αναιρουμένης αναιρείται και η φρόνησις ∙ μη ούσης γαρ ψυχής εν τίνι έσται η φρόνησις; Φρονήσεως δε αναιρουμένης ου πάντως αναιρείται η ψυχή».[16] Αυτό θα πει ότι, γενικότερα, πρέπει να απαλλαγούμε ακόμη και από την αυτονόμηση της ελευθερίας, να πάψουμε να την θεωρούμε ως μηδενιστική αυτοθεμελίωση ερήμην της αρχής της φύσεως και να καταλάβουμε ότι αυτή βρίσκεται σε πλήρη συστοιχία με τη φύση. Έχει νόημα να πούμε ότι είναι το πρόσωπο που ενεργεί την ελευθερία, και όχι το αντίθετο… Δεν μπορούμε βέβαια να φανταστούμε κάποιο «άλογο», ανελεύθερο δηλαδή πρόσωπο, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι ο ορίζοντας της ελευθερίας είναι το πρόσωπο, και όχι το αντίθετο.

                                   ******************

Παρουσίασα ένα απειροελάχιστο μέρος της πατερικής ανθρωπολογίας, που αφορά το εν λόγω ζήτημα. Περιττό να πω πως πιστεύω ότι αυτή είναι άκρως ενδιαφέρουσα και ικανή να αποτελέσει πηγή μεγάλης έμπνευσης για τη σύγχρονη σκέψη.

[1] Διαλεκτικά, μβ («περί μορφής»)

[2] Αντίθετα από τον Πλάτωνα , ο Πλωτίνος πίστευε ότι κατά συγκατάβαση η ψυχή αγαπά το σώμα της και θέλει να το βοηθήσει να εξυψωθεί.

[3] Διαλεκτικά, μβ («περί μορφής»)

[4] Πράγματι, από φυσική άποψη δεν καταλαβαίνουμε πώς είναι δυνατόν αυτά τα δύο, σώμα και ψυχή, να συνυπάρχουν. Περά από το γεγονός ότι οι φιλόσοφοι της συνείδησης θεωρούν, ως επί το πλείστον, ανεξήγητο θαύμα την συνείδηση (ενώ οι υλιστές αναγκάζονται να πουν ότι η «συνείδηση» είναι μια αυταπάτη), μπορούμε να αναφέρουμε περιπτώσεις που δημιουργούν τρομερή  αμηχανία στους φιλοσόφους: πού στ’ αλήθεια υπάρχει το κόκκινο τρίγωνο, το οποίο και φανταζόμαστε ενίοτε; Είναι δυνατόν να υπάρχει πράγματι κάπου μέσα στο μυαλό μας το «κόκκινο»; Και γι’ αυτό το λόγο ορισμένοι φιλόσοφοι αναγκάζονται να λένε διάφορες παραδοξολογίες (π.χ. «δεν είναι στ’ αλήθεια ‘‘κόκκινο’’, αλλα ‘‘μοιάζει’’ με κόκκινο», χωρίς να εξηγούν εδώ τι σημαίνει η λέξη «μοιάζει» κλπ).

[5] Μάξιμος Davies, : «John of Damascus, Natural Integrity and the moral vision of Eastern Orthodoxy, Berkeley, California 2007, σελ 42.

[6] Διαλεκτικά, ι («περί θελήματος»)

[7] Μάξιμος Davies, «John of Damascus…», σελ.20

[8] Διαλεκτικά, η («περί ενεργείας»)

[9] Διαλεκτικά, «Εισαγωγή», η (περι πάθους)

[10] Για τον ιερό Δαμασκηνό δες εν γένει, Μάξιμος Davies, : «John of Damascus, Natural Integrity and the moral vision of Eastern Orthodoxy», Berkeley, California 2007. Άλλο σημειωτέον τα αδιάβλητα πάθη και άλλο τα αρνητικά, εφάμαρτα πάθη, για τα οποία λέγει ο άγιος Μάξιμος ότι υπάρχουν στον άνθρωπο εξαιτίας της «έξεως» των ατόμων προς ό,τι ονομάζεται «εμπαθής διάθεση απέναντι στα αισθητά» (Προς Θαλάσσιον, 65), και δεν αποτελούν βέβαια μέρος της αυθεντικής ανθρώπινης φύσης.

[11] Για την εφάμαρτη ηδονή στον άγιο Μάξιμο, δες Χρ. Καψιμαλάκου, «Ελευθερία και αναγκαιότητα κατά τον Μάξιμο τον Ομολογητή- Προς μία οντολογία του προσώπου», Διδακτ. Διατριβή, Πάτρα 2012, σελ.336 κ.ε.

[12] Davies…, σελ.44

[13] Στον «Διάλογος κατά Μανιχαίων» (δες γι’ αυτό Andrew Louth, «St John Damascene», Oxford Univ. Press,  2002, σελ. 64).

[14] «Διάλογος κατά Μανιχαίων» 28, 1-22 (δες γι αυτό Α. Andrew Louth…, σελ. 68).

[15] «Έκδοσις ακριβής…», § 36

[16] Διαλεκτικά δ («περί του όντος ουσίας τε και συμβεβηκότος»)

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here