Ο Οθωμανικός λαβύρινθος και η Εθναρχούσα Εκκλησία

3
52

Είναι αδύνατη η προσέγγιση της πορείας του Γένους των Ελλήνων-Ρωμιών τόσο τους τελευταίους αιώνες της αυτοκρατορίας όσο και στη διάρκεια της οσμανοκρατίας χωρίς να λάβουμε υπόψη 1. την πολιτική ρευστότητα της περιόδου που ακολουθεί το θάνατο του Βασιλείου του Β ́, τις συγκρούσεις των «δυνατών» και της παλατιανής αριστοκρατίας, τον ρόλο του Μιχαήλ Ψελλού και τις στρατηγικές επιλογές της Ελληνορωμαϊκης ελίτ, 2. την αντικατάσταση του Θεματικού στρατού από μισθοφόρους κυρίως Βάραγγους και Κομάνους, 3. την πολιτική προνομίων των Κομνηνών στις ανερχόμενες ναυτικές ιταλικές δυνάμεις (Χρυσόβουλο), 4. τον θεσμό της «πρόνοιας», 5. τον ενδοδυναστικό εμφύλιο μεταξύ Παλαιολόγων και Καντακουζηνών, τη συμπλοκή του με το κίνημα του Ζηλωτισμού και τον «πολιτικό» ρόλο του Ησυχασμού και την προϊούσα εμπλοκή των Οθωμανών στις πολιτειακές διεργασίες της αυτοκρατορίας και βεβαίως, 6.το «σχίσμα» και τη δημιουργία δύο τάσεων στο ζήτημα της χριστιανικής σύγκλισης με τη Φραγκολατινική Εκκλησία.

Από την άλλη, η διείσδυση των «Λατίνων» (Φράγκων/Νορμανδών) στην Ανατολή συνοδεύτηκε με πρωτοφανείς αναστατώσεις στις περιοχές της Μικράς Ασίας και είχε σαν συνέπεια την αποδυνάμωση των Σελτζούκων του Ρουμ, του κράτους των Ντανισμεντίδων και των λεγόμενων τουρκομανικών Εμιράτων (Καρασί, Καραμάν Τζερμιάν, Αϊντίν, Μεντεσέ κ.λπ.), πράγμα που διευκόλυνε τη Μογγολική παλίρροια, η οποία κατά την άμπωτη άφησε ένα τεράστιο κενό εξουσίας και μια άθικτη δύναμη έτοιμη να το καταλάβει, τους Οθωμανούς. Μετά μάλιστα τη Φραγκοκρατία, ο κατακερματισμός της αυτοκρατορίας σε λατινικά και ελληνικά κράτη επέφερε τόσο μόνιμες αλλοιώσεις στον χάρτη της Μικράς Ασίας και της Βαλκανικής, ώστε αφενός μεν το «Βυζάντιο» δε συνήλθε ποτέ, αφετέρου το κράτος του Οσμάν αναδύθηκε από τη συγκυρία ως η μόνη συγκροτημένη και αξιόπιστη δύναμη.
Μάλιστα οι πρωτοφανείς ασχήμιες και βαρβαρότητες των «Φράγκων» λειτούργησαν ως καταλύτης στην ισλαμοχριστιανική/Τουρκογραικική σύντηξη που εκφράστηκε στο οσμανικό μόρφωμα, στην προοπτική της λαφυραγωγίας, αρχικά. Πίσω όμως από το άλλοθι του ιερού πολέμου (gaza συνώνυμο του Τζιχάντ) και τη ρητορική των ηγεμόνων του, οι υποτιθέμενοι γαζήδες (ιππότες της πίστης) είναι μάλλον ένας ληστρικός συνασπισμός από μουσουλμάνους και χριστιανούς (sic) πολεμιστές που δρουν από κοινού με στόχο το πλιάτσικο1. Στον βαθμό που ο γρήγορος ρυθμός των κατακτήσεων απαιτούσε οικειοθελή και χωρίς διακρίσεις προσχώρηση μεγάλου αριθμού χριστιανών για κάλυψη των ελλείψεων ανθρώπινου δυναμικού, μπορούμε με βεβαιότητα να ισχυριστούμε ότι ιδρυτικά το οσμανικό κράτος είναι μια σύγκραση α. τουρκομανικών δομών εξουσίας, φορείς των οποίων είναι μια εξαιρετικά ολιγάνθρωπη πατριά (400 σκηνές εγκαταστάθηκαν στη Σογούτη υπό τον Ερτογρούλ)[2], β. εν μέσω πολυπληθούς μικρασιατικού χριστιανικού κόσμου (8 εκατομύρια την εποχή αυτή)[3], εντός του οποίου φυλετικά αφανίζονται με τον νόμο της ώσμωσης και με δεδομένη την εξωγαμία των λεγόμενων τουρκικών φυλών, γ. μέσα σε έναν ιδιότυπο θρησκευτικό συγκρητισμό σαμανικών, ισλαμικών σουφικού τύπου και αιρετικό-ορθόδοξων χριστιανικών στοιχείων, τα οποία εκφράζονται στο Μικρασιατικό ταρικατικό (taricat: αδελφότητες) ισλάμ (αδελφότητες των Νακσιμπεντί, των Μεβλεβί, των Νουρτζού, των Μπεκτασί κλπ)[4].
Πολλοί δυναμικοί Έλληνες/Ρωμιοί χριστιανοί της ανώτερης τάξης έσπευσαν να συμπαρασταθούν στον Οσμάν για τη συγκρότηση του κράτους του: Ο Κιοσέ Μιχάλ Σπανομιχάλης, ο Μάρκου, ο Εβρενός (Βρενέζης ή Αβρανέζης κατά Φραντζή), ο Μαυροζώμης, ο Ορχάν Ταρωνίτης, ο Λάλα Σαχίν, Ο Γαβράς, κάποιοι Κομνηνοί, Παλαιολόγοι κ.λπ.[5]. Έτσι δεν είναι τυχαίο ότι ένας Έλληνας εξωμότης ο Ζαγανός πασάς είναι που εισηγείται στον Μεχμέτ τον Β ́ να εμμείνει στην εκπόρθηση της Πόλης, ή ότι οι επίσκοποι των Αθηνών και της Θεσσαλονίκης εκλιπαρούν τον Μουράτ να ελευθερώσει τις πόλεις από τους Λατίνους. Ότι ο Ιωάννης Καντακουζηνός δίνει την κόρη του νύφη στον Σουλτάνο Ορχάν, ότι ο Σουλτάνος Καϊχουσράβ βρίσκεται υπό την άμεση επίδραση του θείου του Μιχαήλ Παλαιολόγου[6], ότι ο Πορθητής είναι από μάνα χριστιανή (από τη Μαγνησία της Μικράς Ασίας) και από πατέρα κατά τα τρία τέταρτα έλληνα (φυλετικά), ότι τα πρότυπά του είναι ο Αχιλλέας και ο Αλέξανδρος και για σύμβολό του κράτους (της σημαίας) του υιοθετεί την ελληνικότατη ημισέληνο του ναού της Αρτέμιδος στο Βυζάντιο. Ότι οι Οσμανλί άρχοντες, όπως και οι Σελτζούκοι ποτέ δεν αυτοπροσδιορίστηκαν ως Τούρκοι και την ονομασία χρησιμοποιούσαν μόνο για προσδιορισμό αγροίκων χωρικών μουσουλμάνων, ως επίθετο έσχατης καταφρόνησης, ότι πουθενά σε έργα Οσμανών μέχρι τα μέσα του 19ου δεν απαντάται η λέξη «Τουρκία» ως προσδιοριστικό του κράτους, που οι Σελτζούκοι ονομάζουν Diyar I Rum δηλ. τόπο των Ρωμαίων και την περιφέρεια του Ικονίου Vilayet I Yunani δηλαδή απλά Ελλάδα.
Δεν είναι τυχαίο, για να βάλουμε μια άνω τελεία στην ατέλειωτη λίστα αυτού του περιπετειώδους και παράξενου, για τους σύγχρονους, εθνοφυλετικού και πολιτισμικού συγκρητισμού, ότι ο ιδρυτής του μεγαλύτερου σουνιτικού σουφικού ταρικάτ του Μεβλεβί, ό Μεβλανά Τζελαλεντίν ι Ρουμή, «Τούρκος» στην καταγωγή λέει: «Για την οικοδόμηση πρέπει να προσλαμβάνονται Έλληνες εργάτες και για την κατεδάφιση Τούρκοι. Γιατί η δόμηση του κόσμου είναι υπόθεση των Ελλήνων, ενώ η καταστροφή και το γκρέμισμα έχει ανατεθεί στους Τούρκους… Τότε ο Θεός δημιούργησε τους Τούρκους, προκειμένου δίχως να αισθάνονται σεβασμό και λύπη, να γκρεμίζουν όλες τις οικοδομές που βλέπουν. Οι Τούρκοι γκρέμισαν και ακόμη γκρεμίζουν. Αυτό θα κάνουν μέχρι τη συντέλεια του κόσμου». Η σημειολογικήβαρύτητα των λόγων του Μεβλανά είναι προφανής. Έτσι αποκαλεί τους Σελτζούκους του Ρούμ Έλληνες: Yunaniyan[7].
Η «κοινωνιολογική» πρόβαση και το Ρωμαίικο
Δεν υπαινισσόμαστε ότι οι Οθωμανοί κατόρθωσαν να δημιουργήσουν ένα κοινό πεδίο του «εμείς» για τους υπηκόους τους, είτε Μουσουλμάνοι είτε Χριστιανοί είναι αυτοί. Στο εξίσου πολυεθνοτικό «Βυζάντιο» η κοινή πίστη και γλώσσα χαλύβδωσαν ένα εθνικό φρόνημα. Δεν υπήρξε όμως ένα αντίστοιχο οσμανικό ιδανικό, στοιχείο «συγκολλητικό» του πιο ετερογενούς κράτους που γνώρισε η ιστορία. Το ότι το Ισλάμ δεν μπορούσε να γίνει η ιδεολογική «πλατφόρμα» είναι προφανές από το γεγονός ότι η πλειοψηφία των υπηκόων δεν είναι μουσουλμάνοι. Κατ’ επέκταση, η οσμανική ελίτ παρέμεινε ο συνδετικός κρίκος μιας μικρής τάξης ανθρώπων, τους οποίους συνδέει η σχεδόν αποκλειστική νομή του κοινωνικού υπερπροϊόντος και κατά τούτο οργανώθηκε σε κράτος βίας και ευδαιμονίας (Devlet) vs μιας κοινωνίας, η οποία υπάρχει αφ’ εαυτής. Ένα μόρφωμα που καταλήγει στην πλήρη ανατροπή της νομοκατεστημένης πολιτειολογίας της ισχύος, όπως τη γνωρίσαμε στον αρχαίο Ελληνορωμαϊκό ή στον νεωτερικό κόσμο και στην αντιστροφή της συστατικής πρόβασης του κράτους, που δεν το οργανώνει η κοινωνία, αλλά αυτό οργανώνει αυτήν8. Σε ένα τέτοιο πλαίσιο, ο λαός είναι ραγιάς (reaya), ποίμνιο, και συμπεριλαμβάνονται όλοι, όχι μόνο οι χριστιανοί. Παντελώς παθητικό στοιχείο, του οποίου η θέση είναι δοσμένη, έστω κι αν με το Devsirme (στρατολόγηση στο yeni seri) πολλοί νεαροί χριστιανοί, κυρίως του ευρωπαϊκού τμήματος ανέβηκαν ακόμη και στα ύπατα της οσμανικής ιεραρχίας. Η ανανέωση της ελίτ παίρνει ένα λειτουργιστικό χαρακτήρα ως μηχανισμού διαφύλαξης της ευτυχίας των κρατούντων, που δεν ενδιαφέρει σε τελική ανάλυση ποια είναι η εθνοφυλετική τους προέλευση τόσο, όσο ότι συν-τάσσονται στην ευδαιμονική κοινότητα.
Η κυρίαρχη, λοιπόν, αποστολή του κράτους είναι η εξασφάλιση της τάξης (nizam), όχι με την έννοια της κοινωνικής ταξινομίας ή διαστρωμάτωσης, γιατί τάξεις, στον βαθμό που δεν υπάρχει σαφής κυριότητα στα μέσα παραγωγής, δεν υφίστανται. Το σύν-ολο οικονομικό σύστημα, με τον καίριο κρατικό παρεμβατισμό σε όλους τους τομείς της παραγωγικής πρόβασης, οδηγείται στην πλήρη κρατικοποίησή του. Αυτός είναι ο οσμανικός τιμαριωτισμός, που αναπτύσσεται μαζί με τις κατακτήσεις και διαρρηγνύεται στη φάση της αποσύνθεσης, όταν εισβάλουν κεφακαιοκρατικές δομές με φορέα την αναδυόμενη νέα ελληνική κοινωνία.
Αυτό το «ολωτικό» φυλετικό-θρησκευτικό-πολιτικο-στρατιωτικο-οικονομικό φαινόμενο εκ των πραγμάτων στηρίζει την ύπαρξή του στην απόλυτη ανοχή των διαφόρων ετεροτήτων και κυρίως των θρησκευτικών μιλλέτ. Υπό την οπτική αυτή η Ρωμιοσύνη/Ελληνισμός βρήκε το σταθερό ενοποιητικό πλαίσιο, που είχε διαρραγεί από τους ποικιλώνυμους δυνάστες, όπως είπαμε (Λατίνους, Σλάβους, Τούρκους). Η «Τουρκοκρατία», έστω και υπό καθεστώς ιδιότυπης «δουλείας» δημιούργησε τις προϋποθέσεις ευρείας επικοινωνίας του εθνικού συνόλου, της εδραίωσης μιας ηθικής κοινότητας και έτσι την ανάπτυξη πολιτειακών/κρατικών εν κράτει «κοιτασμάτων» άνευ πρωτογενούς εξουσίας. Με τα προνόμια που παραχώρησε ο «κατακτητής» συνέταξε το καθεστωτικό πλαίσιο διαβίωσης των υπηκόων του millet i Rum (Ρουμ μιλλέτ) σε συγκροτημένο κοινωνικό σύνολο.
Για να λειτουργήσει όμως μακροπρόθεσμα η δομή αυτή, ήταν αναγκαία η στεγανοποίηση των δύο επιπέδων της οθωμανικής κοινωνίας: στο υπερκείμενο της εξουσίας και στο υποκείμενο της παραγωγής. Τούτο έγινε αμέσως μετά την Άλωση με την αναγνώριση του αυτοδιοίκητου των εθνοθρησκευτικών κοινοτήτων: της κοινότητας των Ρωμαίων, των Αρμενίων και των Ιουδαίων. Οι λόγοι που οδήγησαν τους Οθωμανούς να προχωρήσουν στον θεσμό των Μιλλέτ και ειδικά του Ελληνορθόδοξου, ως του σημαντικότερου ιστορικά, σχετίζονται με τα ιδεολογικά ανοίγματα της ορθόδοξης Ανατολής προς την καθολική Δύση και με την εξουδετέρωση επίσης των όποιων αμοιβαίων πολιτικών (μερίδα ενωτικών), άλλα και στρατιωτικών προσεγγίσεων (νέες σταυροφορίες).
Η ανάθεση της διοίκησης των Ρωμιών στην Ελληνορθόδοξη Εκκλησία, εξασφάλιζε στον σουλτάνο ένα αποτελεσματικό instrumentum imperii το οποίο και προικοδότησε με ένα «σκανδαλώδες» πλέγμα εκκλησιαστικών, δικαστικών και πολιτικών/ διοικητικών προνομίων, έτσι που να μπορούμε να μιλάμε για εθναρχούσα Εκκλησία με τον Πατριάρχη πραγματικό Εθνάρχη (millet-basi), αντίστοιχο του Σεϊχουλισλάμη του μουσουλμανικού μιλλετιού[9].
Η μετατροπή της Εκκλησίας στον μόνο ρυθμιστή των θεμελιωδών κοινωνικών, πολιτικών και πολιτιστικών διαδικασιών στο εσωτερικό της ορθόδοξης κοινότητας, αλλά και έναντι του οθωμανικού κράτους ανέτρεψε την ισότητα των παραδοσιακών εκκλησιαστικών ηγεσιών του ορθόδοξου κόσμου, με αποτέλεσμα τον μαρασμό του αραβόφωνου ποιμνίου και την ενίσχυση του ελληνόφωνου. Τον ελληνικό χαρακτήρα της ελληνορθόδοξης κοινότητας ενίσχυσε και η εξαφάνιση των μεσαιωνικών ορθοδόξων βαλκανικών κρατών, γεγονός που ανατροφοδότησε τους κληροδοτημένους από το ρωμαίικο παρελθόν συγγενείς θεσμούς και τις συγκλίνουσες παραδόσεις τους, ώστε διευκόλυνε την ανασύνδεση των συχνά ανταγωνιστικών εθνοτήτων με τους Έλληνες υπό την ενιαία θρησκευτικοπολιτική σκέπη του Πατριαρχείου.
Αλλά η πανορθόδοξη αλληλεγγύη σφυρηλατήθηκε και στο αντικαθολικό- αντιδυτικό μέτωπο, στον βαθμό που οι δεσμοί του ελληνορθόδοξου στοιχείου των φραγκοκρατούμενων περιοχών ενισχύθηκαν εντυπωσιακά μετά την Άλωση με το Οικουμενικό Πατριαρχείο, που ενίσχυε την αντιλατινική ιδεολογία της χειμαζόμενης ρωμιοσύνης, από την καταπίεση, τον προσυλητισμό και τις βαρβαρότητες κυρίως της Καταλανικής εταιρείας την εποχή πριν την Άλωση.
Στο πλαίσιο, λοιπόν, της ενιαίας αυτής εκκλησιαστικής κοινότητας με τον περιορισμό των φυγόκεντρων τάσεων και τις ιδεολογικές συγκλίσεις ενδυναμώθηκε αναπότρεπτα ο χαρακτήρας της ελληνικής πολιτιστικής παράδοσης, που τώρα παίρνει ηγεμονικές διαστάσεις, εξαιτίας της αποκλειστικής χρήσης της ελληνικής γλώσσας στη λατρεία, την επίσημη αλληλογραφία των εκκλησιαστικών παραγόντων, την εκπαίδευση, έτσι ώστε γενικεύεται η ελληνομάθεια όλων τουλάχιστον των εκκλησιαστικών αξιωματούχων, ανεξάρτητα από την αρχική εθνογλωσσική τους προέλευση και με την ελληνική παιδεία να γίνεται conditio sine qua non για εκκλησιαστική σταδιοδρομία[10].
Παρά την αδιαμφισβήτητη συμβολή της Εκκλησίας στη διατήρηση της ελληνοχριστιανικής παιδείας, μια «αγιογραφική» αντιμετώπιση της Εκκλησίας και του οσμανικού περιέχοντος, εντός του οποίου λειτουργεί, θα ήταν αφέλεια. Δεν πρέπει να παραβλέψουμε ότι η Εκκλησία γίνεται μια ένωση πολιτών δεύτερης κατηγορίας, μάλιστα η μοναδική ένωση στην οποία ήταν επιτρεπτό να οργανωθούν οι Χριστιανοί ρεαγιάδες (reaya). Με αυξημένες, είναι τεκμηριωμένο, πειθαρχικές εξουσίες πάνω στα εκκλησιαστικά πληρώματα, ωστόσο με ψιλή επικύρωση της ελευθερίας της από την ανώτατη κρατική εξουσία.
Η λύση του ακανθώδους αυτού προβλήματος βρέθηκε στη διαθέσιμη φόρμουλα διοίκησης των θρησκευτικών μειονοτήτων του Χαλιφάτου – που περιελάμβανε και χριστιανικά πληρώματα Ανατολικών επαρχιών – στην οποία οι Μουσουλμάνοι κυβερνήτες είχαν μακρά παράδοση. Έτσι η Εκκλησία αποκτά δικαιώματα και υποχρεώσεις ευρύτερες της αποστολής εφ’ ης ετάχθη από τον ιδρυτή της. Προσθέτει δηλαδή, πέρα από την πνευματική της αποστολή και μία πλήρως κοσμική/πολιτική, προσεγγίζουσα το Ισλάμ[11].
Ένας συγκερασμός κοσμικού και ιερού, κατ’ αναλογίαν του Οσμανικού κράτους, που επανακαθορίζει την εκκλησιαστική εξουσία ως συνισταμένη δύο κυρίαρχων δυνάμεων/τάξεων εντός της εθνικής κοινότητας: της εκκλησιαστικής (κλήρος) και πολιτικής (κοσμικής). Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι από τα πρώτα κιόλας χρόνια μετά την Άλωση, ακριβώς λόγω των πολύπλοκων διοικητικών αρμοδιοτήτων του εθνικού Millet, έγινε αναγκαία η ύπαρξη μιας εξειδικευμένης ελίτ «οφφικιάλων», αξιωματούχων μικτής κληρικολαϊκής προέλευσης, η οποία διοικούσε τα εκκλησιαστικά και πολιτικά πράγματα εν είδει σατραπείας[12]. Την πιο αποτελεσματική όμως απόδειξη της σύμπραξης κληρικού και λαϊκού στοιχείου κατά την ενάσκηση της εξουσίας, δείχνει ο «αφορισμός», ο οποίος από πνευματικό επιτίμιο παράβασης εκκλησιαστικού κανόνα αποκτά ευρύτερο πεδίο εφαρμογής: παραβάσεις θετικού ή εθιμικού δικαίου, κυβερνητικών εντολών, αντισυμβατική γενικά συμπεριφορά κ.λπ. Γίνεται, δηλαδή, πολιτικού χαρακτήρα ιδεολογικός μηχανισμός της εθνικής κοινότητας, αλλά και του Οσμανικού κράτους[13].
Δηλονότι, μικρο-πολιτικά αναλυόμενο το φαινόμενο των Millet παρέχει ακριβώς την ίδια διάταξη δυνάμεων με αυτές που συγκροτούν το Οθωμανικό κράτος: το πρόβλημα των δύο αρχών ή «ξιφών» του βυζαντινού-ρωμαϊκού δικαίου επιλύεται στο Οσμανικό Ισλάμ με την ισόρροπη συμμετοχή στην εξουσία κατασταλτικών και ιδεολογικών μηχανισμών, στρατού και Ουλεμάδων (νομομαθείς/θεολόγοι του Ισλάμ). Εξυπακούεται ότι ο ιδεολογικός μηχανισμός της Εκκλησίας λειτουργούσε manu militari του Οσμανικού κράτους[14], αλλά και προφανώς με ταυτότητα στοχοθεσίας προς τους κατασταλτικούς μηχανισμούς του κράτους, όπως φαίνεται στην πολιτική θεωρία των εκπροσώπων της: η πτώση του Βυζαντίου είχε θεωρηθεί ως θεία τιμωρία για την ένωση των δύο Εκκλησιών που προωθούσε μερίδα της πολιτικής ηγεσίας, προς εξασφάλιση βοήθειας εναντίον του τουρκικού κινδύνου.
Η ομοιότροπη σύνταξη της Ορθόδοξης Εκκλησίας με τις οσμανικές δομές φαίνεται: πρώτον, στην κατ’ αντιστοιχία προς την τάξη των Ουλεμά λειτουργία του κλήρου/ Εκκλησίας. Πέρα από τα λατρευτικά και τα δικαστικά καθήκοντα, είχε αναλάβει εξ ολοκλήρου την εκπαίδευση, όπως δείξαμε. Όπως το ισλαμικό τέμενος είναι δικαστήριο και μεντρεσές (θρησκευτικό σχολείο), το ίδιο και η Εκκλησία απορρόφησε τη «θύραθεν» παιδεία του Βυζαντίου. Δεύτερον, στην κατ’ αντιστοιχία των οσμανικών διαδικασιών κατάληψης αξιωμάτων (δωροληψίες, δωροδοκίες), άνοδο (διορισμοί, προαγωγές) στην εκκλησιαστική και πολιτική ιεραρχία της εθνικής κοινότητας. Τρίτον, στο γεγονός ότι η Εκκλησία ενεργούσε ως όργανο της οσμανικής διοίκησης (φορολογία, ναυτολόγηση, μεσολάβηση προς τις οσμανικές αρχές15 και η οποία μάλιστα διέθετε και μη πνευματικούς (αφορισμός) κατασταλτικούς μηχανισμούς, όπως αστυνομικά όργανα, σωματικούς βασανισμούς, κρατητήρια, φυλακές, δυνατότητα εξορίας[16].
Αναμφίβολα η δράση της Εκκλησίας, και εννοούμε του ανώτερου κλήρου, δημιούργησε πολλές αντιδράσεις, τις οποίες ανέδειξαν πολλοί ξένοι κυρίως συγγραφείς περιηγητές και κυρίως, στα χρόνια του νεοελληνικού Διαφωτισμού, οι λίβελοι: «Νέα Γεωγραφία» των μοναχών Δημήτριου Φιλιππίδη και Γεώργιου Κωνσταντά και Ανωνύμου «Η Ελληνική Νομαρχία ήτοι Λόγος περί Ελευθερίας», όπως και με σημερινά κριτήρια, μια τέτοια συμπεριφορά θα ήγειρε πολλά ερωτηματικά που πολλές φορές, άλλωστε, οδήγησαν διάφορους συγγραφείς σε υπερβολές είτε προς την πλευρά της υπεράσπισης είτε προς την αντίθετή της.
Όμως, θα πρέπει να συνεκτιμήσει κανείς τις περιστάσεις που υπαγόρευσαν μια τέτοια στάση. Έχοντας η Εκκλησία αναλάβει αφενός μεν την οργάνωση της εθνικής κοινότητας των Ορθοδόξων, και σαφώς, άλλωστε, τη διάσωση του ποιμνίου της από τον ολοκληρωτικό αφανισμό και, αφετέρου, λειτουργώντας ως ιδεολογικός μηχανισμός, αναγκαστικά ενεπλάκη με τις δομές του Κράτους. Και, πέρα από κάθε αμφιβολία, κανένα κράτος δε θα ανεχόταν τη δράση μηχανισμών που έρχονται σε αντίθεση με δικά του λειτουργικά και διοικητικά υποδείγματα, τοσούτο μάλλον ένα απολύτως δεσποτικό, επί τουρανικών δομών, κράτος όπως το οσμανικό.
Το βασικό πρόταγμα του Γένους υπό ξενική κυριαρχία ήταν η «συντήρησις». Με τη έννοια αυτή η Εκκλησία συμβολίζουσα την ένωση πίστης και έθνους, εν μέσω θανάσιμης διελκυστίνδας που εκφράστηκε από την ισλαμική όσο και δυτική αλλοτρίωση πέτυχε σημαντικό και εθνοφελές έργο, έστω κι αν στη διελκυστίνδα αυτή πολλές φορές εξετράπη σε στείρες και αμφιλεγόμενες ενέργειες στον άξονα αυτονομημένων συμφερόντων και αντίθετων στην εθνική υπόθεση. Ο ισολογισμός είναι αναντίρρητα θετικός. Με τη διοικητική της αυτοτέλεια, την εκπαιδευτική της πολιτική και τη δογματική της καθαρότητα, έστω ως αίτημα, αποκατέστησε την οργανική ενότητα της Ρωμιοσύνης. Η Εκκλησία της Οσμανικής περιόδου είναι ταυτόχρονα Εκκλησία μαχόμενη με κληρονομημένη την αυτοκρατορική αίγλη και πρωτοβουλία και εγγενή τη δημοκρατική οργάνωση προσέφερε την ελλείπουσα πολιτική κονίστρα[17] και διέσωσε τους όρους μιας ελληνικής εκδοχής πολιτειότητας από κοινού με την κοινοτική/ενοριακή οργάνωση του Γένους.
Δε θα μπορούσε όμως η Εκκλησία, στον βαθμό που ο πολιτικός της ορίζοντας ήταν μεταξύ τοπικότητας και οικουμενικότητας, να κατανοήσει τον εαυτό της με την ευκολία που υπαγορεύουν ποικίλες σκοπιμότητες ως κεφαλή κάποιου Έθνους με τη νεωτερική έννοια, παρά ως ποιμένα χριστιανικών πληθυσμών υποταγμένων σε αλλόθρησκο ηγεμόνα. Άλλωστε ιδρυτικά, αλλά και ως παράδοση και νοοτροπία, η Εκκλησία είναι «θεσμός» ξένος προς το έθνος. Είναι θεσμός πολυεθνικός, στα μάτια του οποίου η ομολογία πίστης μετρά περισσότερο από τα όποια εθνοτικά κριτήρια. Είναι, λοιπόν, λάθος να θεωρείται «εθνικός θεσμός», υπό την έποψη αυτή, και να της αποδίδεται από κάποιους εθνική προδοσία. Γιατί απλούστατα δεν έχει καμία σχέση με το έθνος. Μάλιστα ήταν λογικό στην Τουρκοκρατία να φοβάται ότι η γέννηση εθνικού κράτους θα διασπούσε το πολυεθνοτικό της πλήρωμά και θα μείωνε την επιρροή της, πολύ περισσότερο επειδή, εν τη απουσία κράτους, μόνη αυτή μπορούσε να απαιτήσει φόρους και νομιμοφροσύνη στο οσμανικό υπερσύστημα.
Η Εκκλησία οικειώνεται το έθνος nolens volens, όταν πλέον το είχε θέσει de facto η ίδια η δυναμική των γεγονότων. Τότε ανέδειξε το γεγονός ότι η θρησκεία επιτελούσε εξ αντικειμένου λειτουργία εθνικής συσπείρωσης. Πάντως από τη στιγμή που το έθνος έτσι κι αλλιώς έρχεται στο ιστορικό προσκήνιο, έχοντας χάσει πια τον κεντρικό της ρόλο ως αρχηγού του χριστιανικού Millet της Τουρκοκρατίας, σηκώνει συχνά το εθνικό λάβαρο, γίνεται ο προμαχών της εθνικής ιδεολογίας στους αγώνες των αλυτρώτων.
Η εθνική ιδέα υιοθετήθηκε βεβαίως από την Εκκλησία, αλλά με την ανάλογη μεθερμηνεία: την απόσπασή του από την μονομερή αρχαιολατρία και τη σύναψή του με χριστιανικά ιδεώδη. Έπρεπε να χωρέσουν μαζί οι ριζοσπαστικές επόψεις του αρχαιολατρικού ιακωβινισμού, του αστικού ελληνοκεντρισμού και αυτές των σημαντικότερων προαστικών παραγόντων, ο μεγαλύτερος των οποίων ήταν η Εκκλησία, σε μια ιστορική κατασκευή της αδιάσπαστης τρισχιλιετούς ιστορίας των Ελλήνων, δηλαδή της φυλετικής συνέχειας και της ενότητας ελληνικού και χριστιανικού πνεύματος. Η κατασκευή αυτή έκανε δυνατή τη συμπερίληψη του αποβλητέου Βυζαντίου, του ενσαρκωτή των χριστιανικών ιδεών, που έτσι αποκαθιστούσε ιστορικά και ιδεολογικά την Εκκλησία.

Σημειώσεις

1 Νεοκλής Σαρρής, Οσμανική πραγματικότητα (Αθήνα 1990), σ. 202. Πρβλ. και Steven Runciman, Η μεγάλη Εκκλησία εν αιχμαλωσία, μετφ. Π. Αντωνοπούλου (Αθήνα 2010), σ. 38.
2 Caroline Finkel, Οθωμανική αυτοκρατορία 1300 – 1923 (Αθήνα 2007), σ. 34.
3 Νεοκλής Σαρρής, ο.π, σ. 44.
4 Ιωάννης Μάζης, Γεωπολιτική, η θεωρία και η πράξη (Αθήνα 2002), σ. 289. Τα ίδια συγκρητιστικά στοιχεία εντοπίζει και ο μεγαλύτερος μελετητής του τουρκικού πολιτισμού B. Lewis, πρβλ. Lewis, Bernard. The emergency of modern Turkey (London 41968).
5  Ευστράτιος Ζεγκίνης, Γενίτσαροι και Μπεκτασισμός (Θεσσαλονίκη 2002), σ. 32.
6 Ευστράτιος Ζεγκίνης, αυτόθι.
7 Νεοκλής Σαρρής, ο.π., σ. 48.
8 Ι. Κ. Χασιώτης, Μεταξύ οθωμανικής κυριαρχίας και ευρωπαϊκής πρόκλησης (Θεσσαλονίκη 2001), σ. 77. Για την άποψη περί σωτηρίας του ορθόδοξου και των άλλων millet, βλ. Inalcik, Halil. Η Οθωμανική αυτοκρατορία (Αθήνα 1995).
9 I. K. Xασιώτης, αυτόθι, σ. 80.
10 Αυτόθι. Βλ. για το ίδιο και στο Β. Καρδάσης,  (επιμ.), Ιστορία των Ελλήνων (Αθήνα 2009), σ. 448.
11 Νεοκλής Σαρρής, ό.π., σ. 289.
12 Αυτόθι, 291.
13 Αυτόθι.
14 Αυτόθι, σ. 292.
15 Αυτόθι, σ. 295.
16 Αυτόθι, σ. 298.
17 Διονύσιος Ζακυνθινός, Η πολιτική ιστορία της νεωτέρας Ελλάδος (Αθήνα 1965), σ. 39.

Το εικαστικό που πλαισιώνει τη σελίδα (“Ο μυχός του Θερμαϊκού”) είναι έργο του Νίκου-Γαβριήλ Πεντζίκη

πηγή: Aντίφωνο

3 Σχόλια

  1. Έχω την εντύπωση ότι με τον όρο [b] Vilayet I Yunani[/b] ονόμαζαν την περιοχή της[b] Βιθυνίας[/b], όπου υπήρχε και η Αυτοκρατορία της Νίκαιας….

  2. Πολύ σπουδαίο κείμενο. Ένα σοβαρό μελέτημα, που αλλάζει τις κατεστημένες θεωρήσεις και ανοίγει δρόμους για στοχαστικές προσεγγίσεις της συλλογικής μας πραγματικότητας. Ευκαιρία πολύτιμου διαλόγου. Αφετηριακά επισημαίνω μια τοποθέτηση/θεωρητική σύλληψη του (δασκάλου μου) Δ. Ζακυθηνού: “ελληνισμός τού γένους, ελληνισμός τού έθνους, ελληνισμός τής Μεγάλης Ιδέας” (με τα δεινά επακόλουθα).
    Θα ήθελα να αρχειοθετήσω, το κείμενο του κ. Ναστούλη, αν μού επιτραπεί.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here