Σωτ. Αμάραντος: Ο απόηχος του περιθωρίου και οι βιογραφίες της σκιάς

4
27

Σωτήρης Αμάραντος

 

Όπως μπορούμε σήμερα καλώς να γνωρίζουμε, στο μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας των ανθρώπινων κοινωνιών, έχουν αφήσει τη σφραγίδα τους σκληρές μορφές ανισότητας και ετερονομίας. Κοινωνικά μορφώματα και πολιτικά καθεστώτα που εμπόδισαν με κάθε τρόπο την ελεύθερη έκφραση και ανάπτυξη των ανθρώπινων δυνατοτήτων. Η καταπίεση της προσωπικότητας, ο χωρισμός δηλαδή του ανθρώπου από «αυτό που μπορεί», συνιστά ένα λίγο ή πολύ σταθερό γεγονός, που προηγείται σαφώς των ταξικών ανταγωνισμών, όπως βέβαια και της θεωρητικής τους ανακάλυψης κατά τον 19ο αιώνα. Άλλωστε η ιστορία της καταπίεσης έχει παρουσία ίση με την ηλικία της ανθρωπότητας, έστω κι αν ορισμένες κοινωνίες μπόρεσαν να μετριάσουν ή να απελευθερώσουν την ανθρώπινη σκέψη και πράξη. 

Γενικά μιλώντας, θα μπορούσαμε να περιγράψουμε το φαινόμενο αυτό ως μια σχετικά συντεταγμένη απόπειρα καθήλωσης του νου, της ψυχής και του σώματος στην κυρίαρχη λογική του κοινωνικού συστήματος. Η καθήλωση αυτή βρίσκει μορφολογικά την κορύφωσή της σε δυο εκδοχές που αποτελούν ταυτόχρονα και τα όρια της. Η πρώτη σχετίζεται με την πλήρη ενσωμάτωση στην κυρίαρχη λογική, η οποία καταπνίγει κάθε στοιχείο που αρνείται την υποταγή στα καθιερωμένα καλούπια του κοινωνικού ιδανικού. Ένας τέτοιου είδους συμβιβασμός διασώζει το υποκείμενο από τις πιθανές βιολογικές, ψυχολογικές και οικονομικές συνέπειες της στέρησης, αλλά αφαιρεί από τη συνείδηση την ελευθερία και τη δημιουργικότητα, κατ΄ουσίαν χωρίζει τον άνθρωπο από τη μέγιστη κατάκτηση της ύπαρξής του, που αποτυπώνεται σημειολογικά  στην όρθια στάση! Του ζώου που ατενίζει με δέος και σθένος τον ορίζοντα του βίου του, που ομιλεί, σκέπτεται, αναιρεί τη σκέψη του και δρα! Η άλλη οριακή κατάσταση της φίμωσης, στην προσπάθειά της να διατηρήσει όλα τα προηγούμενα χωροθετείται από την κοινωνία στο «εσωτερικό ενός εξωτερικού», στο περιθώριο των κοινωνικών σχέσεων, εκεί όπου το ιδιοφυές διασταυρώνεται με το παράδοξο και όπου οι όποιες αρχειοθετήσεις του κυρίως κόσμου, αφού αρθούν, προκαλούν στο κάτοπτρο ετούτης της σύνθεσης ένα στιγμιαίο λυτρωτικό καγχασμό. Φυσικά, τα όρια του κόσμου εξακολουθούν να σημαίνουν με αρνητικό τρόπο τη συνύπαρξη, ακόμη και για την πιο μοναχική και ελεύθερη συνείδηση. Τελικώς το τελωνείο του κόσμου, για να σε κάνει μέτοχο στις χάρες και τις χαρές του, θα ζητήσει ως ενέχυρο εκείνο που σε κάνει επικίνδυνο για την τάξη των πραγμάτων του. 

Ίσως θα ήταν χρήσιμο στο σημείο αυτό, να μιλήσουμε για τις αναγκαίες εκείνες προϋποθέσεις της συλλογικής αυτοσυντήρησης, οι οποίες και καθιστούν υποχρεωτικό, ένα κάποιο οργανωτικό κλείσιμο των θεσμών. Μια τέτοια όμως ερμηνευτική, πέρα από μια γενική νόρμα που ισχύει για κάθε πολιτισμό, δεν μπορεί να εξηγήσει, την ποικιλία, το εύρος και την ένταση όλων εκείνων των μορφών ετερονομίας που επικρατούν κάθε φορά. Ο Χέρμπερτ Μαρκούζε, στο βιβλίο του «Έρως και πολιτισμός», κάνει μια αξιόλογη προσπάθεια, χρησιμοποιώντας στον σκληρό πυρήνα του βιβλίου του κοινωνιολογικά επιχειρήματα, να απαντήσει στο βασικό πρόβλημα που είχε θέσει, μερικές δεκαετίες νωρίτερα, ο Φρόυντ. Στο έργο του «Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας» ο πατέρας της ψυχανάλυσης πραγματεύεται το ζήτημα του πολιτισμού, στη σχέση του με τη ψυχική ατομικότητα και τα παράγωγά της, συναισθήματα δυστυχίας. Η σύγκρουση των ψυχικών ενορμήσεων, με τις ορίζουσες της κοινωνίας είναι επιβεβλημένη για τη διατήρηση και πρόοδο του πολιτισμού. Η σημαντική αυτή προσέγγιση, η οποία δεν αντλεί την καινοφάνειά της, τόσο από τη σύλληψή της ιδέας της σύγκρουσης, μεταξύ ατόμου και κοινωνίας, αλλά απο τη ψυχαναλυτική της θεμελίωση, αγνοεί την κοινωνική πολυπλοκότητα του φαινομένου της ετερονομίας. Ο Φρόυντ, αποδίδοντας καθολική ιστορική ισχύ, στα χαρακτηριστικά της οργάνωσης  των δομών της κοινωνίας που τον περιβάλλει, όχι μόνο καθηλώνει και συρρικνώνει το παρελθόν της ανθρωπότητας, αλλά της αρνείται και ένα διαφορετικό μέλλον. Το συγγραφικό εγχείρημα του Μαρκούζε στοχεύει ακριβώς να αποκαταστήσει την προοπτική ενός καλύτερου, για την ανθρωπότητα, μέλλοντος.

Η κοινωνική επιστήμη και φιλοσοφία, μέχρι σήμερα, έχει αναλύσει ικανοποιητικά, κάτω από διαφορετικές προσεγγίσεις, τους μηχανισμούς της κοινωνικής αναπαραγωγής των κυρίαρχων δομών, όπως και τις αποκλείσεις από αυτές. Στη δική μας προβληματική, ο στόχος δεν είναι η ανάδειξη του κανόνα. Αν κάτι καθοδηγεί το στοχαστικό μας ενδιαφέρον είναι η εξαίρεση. Πέρα από τις μαζικές και αφηρημένες κατηγορίες τόσο του κυρίαρχου κόσμου, όσο και του κοινωνικού αποκλεισμού, αναζητούμε προσωπικές βιογραφίες που με τη στάση ζωής και με το έργο τους έθεσαν, έναντι της σύγκρουσης ατόμου και κοινωνίας, πολύ περισσότερα ερωτήματα από αυτά που θα μπορούσαν να απαντήσουν. Δεν είναι εύκολο να  αποφανθούμε, για το αν τέτοιου είδους ατομικές πορείες μπορούν να αποτελέσουν το προοίμιο μιας ιστορικής εξέλιξης, η οποία θα συντονίσει τις ανθρώπινες σχέσεις προς μια εντελώς άλλη μορφή κοινωνικότητας ή εάν πρόκειται για τους καταραμένους προφήτες ενός μέλλοντος καταδικασμένου να εκλείψει πριν καν υπάρξει. Έτσι στη χειρότερη των περιπτώσεων, η μετά το θάνατο διάδοση της φήμης τους, μπορεί κάλλιστα να εκληφθεί ως το άλλοθι της φωτεινής και πολυσύχναστης πλευράς του κόσμου, απέναντι στο περιθώριο που τους είχε καταδικάσει. 

Από ένα σύνολο περιπτώσεων όπου η ιστορία μας παρέχει, θα επιλέξουμε τρεις, όχι τόσο γιατί αυτές αποτελούν τις αντιπροσωπευτικότερες, σε ένα πεδίο μελέτης όπου δεν υπόκειται εύκολα σε κανόνες, αλλά διότι θεωρούμε πως διευκολύνουν τη διείσδυση της σκέψης μας στους σκιώδεις δρόμους του περιθωρίου. Πρόκειται πράγματι για τρεις ιδιαίτερες προσωπικότητες που βίωσαν κάτω από διαφορετικές συνθήκες τη μυσταγωγία της σκιάς, το χάος που «τιμωρεί» όποιον υπερβαίνει (έστω και χωρίς καμιά διάθεση υπαρκτικής ύβρεως) τον πάγιο χαρακτήρα των κοινωνικών συστημάτων. Τα πραγματολογικά στοιχεία του περιθωρίου, δεν θα μπορούσαμε ποτέ να πούμε ότι διαχωρίζονται από τις ποιότητες του κόσμου, αντίθετα είναι η σχετικά μη διευθετημένη εκδοχή του. Κατ΄αναλογία λοιπόν, οι άνθρωποι που χρεώνονται το βάρος του περιθωρίου απηχούν, με τον τρόπο της σχετικής αταξίας, τους διχασμούς και τις αντιφάσεις του κόσμου και της εποχής τους. 

Θα ξεκινήσουμε με τον Μαξ Στίρνερ. Γεννήθηκε στις αρχές του 19ου  αιώνα στη Βαυαρία. Ο τρόπος με τον οποίο αντιμετώπισε τη ζωή και η ιδιοσυστασία των στοχασμών του, τον τοποθέτησε υπό την αυστηρά περιοριστική προοπτική μιας πνευματικής και κοινωνικής απομόνωσης. Η συνεισφορά του Στίρνερ στο πεδίο του στοχασμού, που αρθρώνεται με ένα άκρως προκλητικό περιεχόμενο, αρχίζει και τελειώνει, εάν εξαιρέσει κανείς την κατά καιρούς αρθρογραφία του, με την έκδοση του βιβλίου του «Ο μοναδικός και η ιδιοκτησία του»(1844). Εκεί  αναπτύσσει ως τις έσχατές της συνέπειες, τη φιλοσοφία της ελευθερίας του ατόμου. Η πλήρης άρνησή του να υποταχτεί σε θρησκευτικού ή κοσμικού τύπου ηθικές επιταγές και το ιδεολογικό πρόταγμα του εγωισμού, δηλώνουν, αν και κάπως όψιμα, την εξέγερση του σύγχρονου ανθρώπου από τον ολοκληρωτισμό των εξουσιαστικών δομών και των μαζικών συστημάτων κάθε είδους και προμηνύουν το μηδενισμό. Το ιδεώδες του απολυτοποιημένου Εγώ επιβεβαιώνει την αδιέξοδη φυγή του Στίρνερ από τον κόσμο: «Για μένα, τίποτε δεν βρίσκεται πάνω από μένα!». Η τελευταία δεκαετία της ζωής του στιγματίστηκε από την κοινωνική ανυποληψία, την οικονομική εξαθλίωση και την απομόνωση.  

Ο δεύτερος είναι ο Βάλτερ Μπένγιαμιν, ένας εξαιρετικά προικισμένος κριτικός της λογοτεχνίας, όπως ήθελε να αυτοπροσδιορίζεται, μα που όπως αναφέρει η Χάννα Άρεντ, στο βιβλίο της «άνθρωποι σε ζοφερούς καιρούς», πολύ δύσκολα κάποιος θα μπορούσε να τον τοποθετήσει σε κάποια συμβατική κατηγορία. Οι φιλίες του μετρημένες, τα πάθη, που πυροδότησαν τα γραπτά του, έντονα.  Πολύ πριν διαφύγει από τη χιτλερική Γερμανία, ο γερμανοεβραϊκής καταγωγής Μπένγιαμιν, είχε νιώσει βαθιά μέσα του τον ασύμπτωτο, ως προς τις κυρίαρχες ιεραρχήσεις, τρόπο να αφουγκράζεται  τον εαυτό του και τους άλλους. Είχε ήδη επιλέξει τα μικροπεριστατικά και τα μικροπράγματα της καθημερινότητας ως σημεία φανέρωσης των βαθύτερων αληθειών του κόσμου. Μια τέτοια θέαση όμως έβρισκε εμπόδια σε όλες τις πτυχές του θεσμισμένου πραγματικού και σχεδόν κανένα λιμάνι δεν ήταν έτοιμο, τουλάχιστον εκείνη την εποχή, να δεχτεί τη στόχευση, την πολυπλοκότητα και το ύφος της γραφής του.  Ένας πνευματικός δημιουργός που χρησιμοποιούσε τη μαρξιστική μέθοδο, χωρίς να αποδέχεται τον ιστορικό υλισμό, ενώ ταυτόχρονα αναζητά απροκάλυπτα το μεσσιανικό στοιχείο, χωρίς να παραδίδεται στη θρησκευτική πίστη, ας αναρωτηθούμε σε ποιον κόσμο θα μπορούσε να είναι ευπρόσδεκτος. Η συνδυαστική παρουσία των κοινωνικών αναχωμάτων και της κακής συγκυρίας, τον φέρνουν αντιμέτωπο με το σημαντικότερο δίλλημα της ζωής του. Όταν οι Ισπανοί κρατικοί αξιωματούχοι του αρνούνται, στα σύνορα Ισπανίας-Γαλλίας, να του χορηγήσουν άδεια εισόδου στη χώρα τους, την οποία θα χρησιμοποιούσε ως ενδιάμεσο σταθμό πριν καταλήξει στην Αμερική, για να γλυτώσει οριστικά από την ναζιστική φρίκη, αποφασίζει να αυτοκτονήσει. Ήταν  Σεπτέμβριος του 1940. 

Η τρίτη περίπτωση παρουσιάζει επίσης μεγάλο ενδιαφέρον. Πρόκειται για τον Έλληνα φιλόλογο, λογοτέχνη και κριτικό της λογοτεχνίας, Ρένο Αποστολίδη. Πολύ νωρίς ανέπτυξε έναν ισχυρό και ασυμβίβαστο χαρακτήρα, ο οποίος τον συνόδευσε μέχρι το τέλος της ζωής του, ακόμη και σε εγχειρήματα που θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν, για εμάς τους απλούς παρατηρητές, ως αντινομικά.  Υπήρξε ένα ανεπανάληπτο κράμα διανοητικής ορμητικότητας, κριτικής αυστηρότητας, αντισυμβατικότητας και ευαισθησίας. Σχεδόν σε όλη του τη ζωή πλήρωσε ακριβά, με διάφορες διώξεις και αποκλεισμούς, τη βαθύτερη  συνειδησιακή ανάγκη της αυτονομίας. Ο Ρένος Αποστολίδης, εκτός από ένα σημαντικό και πολυδιάστατο έργο, που αποτυπώνεται σε εκατοντάδες χιλιάδες σελίδες, μας αφήνει και ένα σύνολο πράξεων μέγιστου πνευματικού και πολιτικού συμβολισμού. Σε αυτές θα μπορούσε κανείς να συμπεριλάβει την άρνησή του να κάνει χρήση του όπλου του, κατά την εξαναγκαστική του στράτευση στον εμφύλιο πόλεμο , καθώς και την υποκίνηση πλήθους και τελικώς την εισβολή στην ελληνική βουλή τον Ιούλιο του 1964.  Για την πράξη του αυτή τιμωρήθηκε σκληρά, τόσο από την πολιτική εξουσίας και τον οικείο σε αυτήν τύπο, με επιθέσεις που είχαν ως στόχο την ηθική του εξόντωση, κατά την περίοδο της προφυλάκισής του, όσο και με τον εγκλεισμό του στις φυλακές ως συνέπεια της καταδικαστικής απόφασης. Τα τελευταία χρόνια της ζωής του, η κοινωνική απομόνωση που του είχαν επιβάλλει άρχισε κάπως να κάμπτεται, όχι βέβαια χωρίς κάποια, σκοπιμότητα από την πλευρά του συστήματος κυριαρχίας, όπως θα μπορούσε με την κοφτερή του κρίση και με τη συνοδεία ενός σκωπτικού χαμόγελου να σχολιάσει και ο ίδιος.

Τρεις τόσο διαφορετικοί τύποι προσωπικότητας που αντιμετώπισαν με θάρρος και ορμητικότητα τα αδιέξοδα του περιθωρίου, όπου διατήρησαν, σε πολλές περιπτώσεις και κάτω από εξαιρετικά δύσκολες συνθήκες, το οδυνηρό προνόμιο του μη συμβιβασμού, δίνοντας τη μάχη μέχρι τέλους, με τους εσωτερικούς και τους εξωτερικούς τους δαίμονες, ακόμη κι αν ήξεραν ότι θα ήταν τελικώς οι χαμένοι. Αυτό που μπορούμε να αντλήσουμε από τις τρεις αυτές βιογραφίες, δεν είναι η ταυτιστική ανάγκη που τροφοδοτεί μιμητικές πράξεις του παραδείγματός τους, το οποίο σε πολλές του πτυχές, ίσως και να μας βρίσκει αντίθετους, αλλά η αίσθηση των ποικίλων δυνάμεων που δύναται να απελευθερώσει αποκαλυπτικά και δημιουργικά ο άνθρωπος, όταν η ζωή τον φέρνει αντιμέτωπο με κάτι που είναι τερατωδώς ισχυρότερο.

 

πηγή: Aντίφωνο

4 Σχόλια

  1. Θα  πρέπει  να  αναγνωρίσουμε  ότι  στις  λίγες  γραμμές  του  δοκιμίου  του  ο Σωτήρης  Αμάραντος  (Αντίφωνο  −  Ο  απόηχος  του  περιθωρίου  και  οι βιογραφίες  της  σκιάς)  εκθέτει  με  τον  πυκνό  τρόπο  γραφής  του  και ταυτοχρόνως  με  σαφήνεια  ζητήματα  που  απασχόλησαν  τους  πνευματικούς  ανθρώπους, και μάλιστα τους επιφανέστερους. Ιδιαιτέρως, το μέγα πρόβλημα 
    της  αυτονομίας  του  ανθρώπου  στο  περιβάλλον  των  ιδεών  της  κατεστημένης εξουσίας.  Η  ελλειπτική  αναφορά  του  στον  Φρόυντ  και  τον  Μαρκούζε αναγνωρίζει ότι, παρά τις προσπάθειες του δεύτερου, το μέλλον των ανθρώπων που  τοποθετούνται  στα  όρια  «της φωτεινής  και  πολυσύχναστης  πλευράς  του 
    κόσμου»  είναι  αδιόρατο.  Αναρωτιέται  μάλιστα  αν  είναι  δόκιμο  να αναζητήσουμε στο παράδειγμά  τους «το προίμιο μιάς ιστορικής εξέλιξης που θα  συντονίσει  τις  ανθρώπινες  σχέσεις  προς  μιά  εντελώς  άλλη  μορφή κοινωνικότητας  ή  αν  πρόκειται  για  τους  καταραμένους  προφήτας  ενός μέλλοντος  καταδικασμένου  να  εκλείψει  πριν  καν  υπάρξει».  Πρόθεσή  μου είναι  να  προσπαθήσω  να  φωτίσω  απο  ένα  διαφορετικό  τόπο  τους προβληματισμούς του δοκιμίου. Εννοώ τη θυσιαστική θεωρία του Ρενέ Ζιράρ, σύμφωνα με την οποία όλα συνέχονται σε ένα κέντρο, το πρωταρχικό γεγονός του θυματικού μηχανισμού. Η αφηγησή του και η αποκλειστικά ψυχολογικής προέλευσης  αιτία  του  −η  προσκτητική  μίμηση−  θεωρείται  γνωστή·  εδώ  θα περιορισθούμε  στις  συνέπειές  της  ως  ιδρυτικού  γεγονότος,  συνέπειες καθοριστικές  για  το  ανθρώπινο  όν,  όπως  είναι  η  σκέψη  και  περαιτέρω  η επιβολή  ή  ανασυγκρότηση  της  πολιτισμικής  τάξης.  Τόσο  λοιπόν  η  βία  που εκλύεται  κατά  την  αρχική  διαδικασία  ενεργοποίησης  του  θυματικού μηχανισμού όσο και η ιεροποίηση  του θύματος στην  εξέλιξή  της σφραγίζουν τους  μηχανισμούς  της  κοινωνικής  αναπαραγωγής  και  ερμηνεύουν  με  ένα τρόπο απολύτως  κατανοητό  την ιστορία  της  καταπίεσης  και  της  ετερονομίας που  διακρίνουν  αφ’  ενός  τις  ανθρώπινες  κοινωνίες  και  αφ’  ετέρου  τον ανθρώπινο ψυχισμό. Σε αυτό, λοιπόν, τον μηχανισμό, όπως εικονίζεται από τον αινιγματικό τρόπο γραφής των μύθων, ενυπάρχει «η δυαδική αντίστιξη» στην οποία  η  συλλογική  διάπραξη  του φόνου  προσημαίνεται  θετικά,  ενώ  το  θύμα στην  πρώτη  φάση  του  αρνητικά  και  στην  επόμενη  θετικά.  Οἱ  ταυτότητες «συλλογικό=θετικό»  και  «ατομικό=αρνητικό»  αποτελούν  προκείμενες  της «άγριας  σκέψης»,  όπως  αποδέχεται  και  ο  Λεβί­Στρώς·  επειδή,  όμως,  του διαφεύγει η αλλαγή που παρατηρείται στη δεύτερη (ταυτότητα) από αρνητικό σε θετικό, εκτρέπεται σε ιδεοληπτικές ερμηνείες για τη γένεση της ανθρώπινης σκέψης  και  πολιτιστικής  τάξης. (Για  τις  σχέσεις  της ψυχαναλυτικής  θεωρίας και του δομισμού με τη θυσιαστική θεωρία βλ. Κ. Ν. Μπαραμπούτης, Η όγδοη ημέρα  της  Δημιουργίας,  τόμ.  Α΄,  σελ.  57­58,  285­290,  316­326).  Στην προϊστορία και την ιστορία, λοιπόν, των ανθρωπίνων κοινωνιών οι ταυτότητες διατηρούν  την  ισχύ  τους  και  η  αλλαγή  προσήμου  εμφανίζεται  στη  δεύτερη πάντοτε  αφού  προηγηθεί  μια  εκτεταμένη  βία,  πραγματική  η  εικονική,  και  η επιτυχής εκμετάλλευσή της − ενδεικτικό παράδειγμα είναι η ιερή βασιλεία στις πρωτόγονες  κοινωνίες. Τις  συνέπειες  αυτής  της  αρχαίας  οδού  διάσωσης  των 
    ανθρωπίνων κοινωνιών με τη θυσία του ενός τις βρίσκομε και στις αντιλήψεις της αρχαιο­ελληνικής γραμματείας για  την προτεραιότητα  της Πόλεως έναντι του  ατομικού  συμφέροντος.  Θα  χρειαστεί  να  προηγηθεί  η  καταγγελία  του θυματικού μηχανισμού με το μυστήριο του Σταυρού, ώστε το περιεχόμενο της συλλογικότητας  να  διαρρήξει  τους  δεσμούς  του  με  την  κακοποιό  βία  και έκτοτε  να  την  συνεχίσει  δυνάμει,  κατά  το  πρότυπο  της  Αγιοτριαδικής κοινωνίας, η σχέση αγάπης των μελών της. Ο απ. Παύλος θέλει τη σχέση του συλλογικού  σώματος  να  την  εμπνέει  το  Άγιο  Πνεύμα  με  το  ζών  ύδωρ  της Χάριτος και της συναλληλίας, όταν παραγγέλλει στην Εκκλησία της Κορίνθου τους καταστατικούς όρους δημιουργίας και δράσης της. Γράφει ο Απόστολος 
    των Εθνών: «καθάπερ γὰρ τὸ σῶμα ἕν ἐστι καὶ μέλη ἔχει πολλά, πάντα δὲ  τὰ μέλη  τοῦ σώματος  τοῦ ἑνός, πολλὰ ὄντα, ἕν ἐστι σῶμα, οὕτω καὶ ὁ Χριστός, 
    καὶ γὰρ ἐν ἑνὶ πνεύματι ἡμεῖς πάντες εἰς ἕνα σώμα ἐβαπτίσθημεν, εἴτε Ἰουδαῖοι εἴτε  Ἕλληνες,  εἴτε  δοῦλοι  εἴτε  ἐλεύθεροι  καὶ  πάντες  εἰς  ἓν  Πνεῦμα ἐποτίσθημεν» (Α΄ Κορ, 12,12­13).  Όσο και αν οι παραινέσεις  του Αποστόλου φαίνεται  να  έχουν  ένα  χαρακτήρα  θεωρητικό,  απευθύνονται  στην  Εκκλησία της  Κορίνθου  με  σκοπούς  απολύτως  συγκεκριμένους,  που  σχετίζονται  με ζητήματα  οικονομικής  βοήθειας,  τα  οποία  παρουσιάζει  στην  επιστολή  του. Είναι  φανερό  πως  η  ιδιαιτερότητα  δεν  έχει  τίποτε  να  φοβάται  από  αυτή  τη συναλληλία·  απεναντίας,  έχοντας  πιστοποιημένη  την  άνωθεν  προέλευσή  της, μπορεί  να  συμβάλλει  με  τρόπο  εξόχως  δημιουργικό  στην  οικοδομή  ενός μέλλοντος  όχι  καταδικασμένου,  αλλά  στεφανωμένου  με  τις  δωρεές  του αιωνίου  Θεού.  Υπάρχει  όμως  ως  προυπόθεση  εκ  των  ων  ουκ  άνευ η ξεχωριστή προσωπικότητα να επιστρέφει από τα όρια και να θέτει τις ιδέες της  και  το  μόχθο  που  απαιτείται  στην  υπηρεσία  του  σχεδίου  μεταμόρφωσης 
    της  κοινωνίας,  που  ενδεχομένως  έχει  συντάξει  και  έχει  γίνει  αποδεκτό. Ο Τοynbee στην Σπουδή της Ιστορίας του  διαπιστώνει  το  γενικό σχήμα  «της αποχώρησης  και  επανόδου»  όχι  μόνο  στην  κοινωνική  ζωή,  όπου  σημαδεύει κυριολεκτικά τη ζωή των μεγάλων δημιουργών της, αλλά και στους ποιητικούς συμβολισμούς των μύθων των λαών. Δεν αρκεί η δημιουργική προσωπικότητα να διαθέτει σαφήνεια ιδεών, αυτές πρέπει να συνοδεύονται απο την ορμή της αγάπης για την οποία μίλησε ο Bergson. Τότε και μόνο τότε η δράση του θα είναι  καθοριστική  για  την  πρόοδο  του  κόσμου  μας.  Συνεπώς  μόνη  η αποχώρηση,  ακόμη  και  με  σκοπό  τη  σοφία,  χωρίς  την  προοπτική  μιας 
    καταλυτικής επανόδου είναι μια κίνηση ανολοκλήρωτη, εντός της θα περιέχει, αν όχι τη βεβαιότητα, οπωσδήποτε την υποψία του ρομαντικού ψεύδους. Μας λέγει ο Τoynbee πως ο Θεός την καρδιά και τη διάνοια τα θέλει ενωμένα, κατά συνέπεια  ο  διαχωρισμός  του  είναι  προβληματικός.  Και  θα  πρέπει  να υπογραμμίσουμε  ότι,  εκεί  που  δοκιμάζεται  η  καρδιά,  είναι  στη  ζωή  της κοινότητας,  όχι  στην  απόσπαση  που  προϋποθέτει  τη  σκληροκαρδία. Ο άγιος Μάξιμος στη θεωρία του για τον υπέρτατο Λόγο βεβαιώνει ότι Αυτός 
    απευθύνεται σε κάθε κτιστό ον με τον ιδιαίτερο λόγο που του αντιστοιχεί. Με αυτό  τον  λόγο  καλεί  τον  άνθρωπο  σε  κοινωνία  μαζί  Του  και  του  δίνει  τη δυνατότητα  να  γίνει  πρόσωπο.  Προσθέτει  ακόμη  πως  η  τελείωση  του ανθρώπου περνάει από τις σχέσεις του με τον άλλο, οι οποίες είναι απολύτως κατανοητό πως πρέπει να είναι σχέσεις φιλότητας, όχι σχέσεις καταπίεσης και βίας.  Κατά  συνέπεια,  η  διαλεκτική  σχέση  μεταξύ  συλλογικού  και  ατομικού είναι  επιβεβλημένη  και  το  ζήτημα  της  προσήμανσής  της,  που  εκφράζει αντιπαλότητα  και  σύγκρουση  μεταξύ  τους,  αντικαθίσταται  από  την προσπάθεια,  κατά  το πρότυπο  της  θεϊκής αγάπης, συνδιαλλαγής  και συνοχής του κοινωνικού σώματος. Η άλλη προφανώς τύπου κοινωνία, την οποία τόσο
    παραστατικά εικονογραφεί ο Απ. Παύλος (στο χωρίο της προς Κορ. επιστολής του),  προυποθέτει  τη  σχέση  ενός  εκάστου  των  μελών  της  με  τον  Θεό­Λόγο. 
    Αυτή  είναι  η  οδός  την  οποία  αναζητεί  ο  συγγραφέας  του  δοκιμίου  και  την οποία  αδυνατεί  να μας  υποδείξει  ο Χέρμπερτ Μαρκούζε,  αν  και στο σύνολο των διαπιστώσεών του (βλ.Ο μονοδιάστατος άνθρωπος, εκδ. Παπαζήση, 1971) για την αλλοτρίωση του ανθρώπου στις κοινωνίες καταπίεσης είναι απολύτως αληθινές. Αντιθέτως, ο Ρενέ Ζιράρ με την ανακάλυψη της «αρχαίας οδού των ασεβών», ως  τρόπου  ανάδυσης  της  ανθρώπινης  σκέψης  και  της  πολιτιστικής τάξης, ανακάλυψε ταυτοχρόνως την εναλλακτική οδό διαλόγου με τον Θεό του 
    παντός, οδό πλήρη Χάριτος και αληθείας. (Οι ιδέες του Toynbee και του αγίου Μαξίμου  περιέχονται  στον  Β΄  τόμ.  του  βιβλίου  μου  Η  όγδοη  ημέρα  της Δημιουργίας).

  2. Θεωρώ κύριε Μπαραμπούτη πολύ γόνιμη την παρέμβασή σας. Φωτίζετε από μια διαφορετική σκοπιά το πρόβλημα της σχέσης ατόμου και κοινωνίας. Εάν μπορώ να συνεχίσω τις σκέψεις που προσπάθησα να αρθρώσω με το αρχικό μου κείμενο, θα έλεγα πως το ζητούμενο, δεν είναι η πραγμάτωση των απόλυτων επιθυμιών του υποκειμένου για ελευθερία, πράγμα που θα ήταν εξίσου αδιέξοδο και θα αντιστοιχούσε απλώς στην άλλη όψη της ετερονομίας, αυτή τη φορά όχι από την πλευρά της θεσμισμένης κοινωνίας, αλλά των αξιώσεων ισχύος του μεμονωμένου φορέα της βούλησης. Αντίθετα το ζητούμενο είναι η δημιουργική συμμετοχή του υποκειμένου στον κοινό κόσμο που εγκαθιδρύεται ως ανθρώπινη συνύπαρξη. Η ισορροπία μεταξύ ατομικού και κοινωνικού αποτελεί, κατά τη γνώμη μου, το μεγαλύτερο επίτευγμα του ελληνικού πολιτισμού. Ήδη από την αρχαιότητα, η κατάκτηση της ατομικής ελευθερίας θα έμενε ανολοκλήρωτη, χωρίς την αντίστοιχη ανάπτυξη μορφών κοινωνικής και πολιτικής ελευθερίας (με τις όποιες αποκλίσεις της). Το ίδιο πρόβλημα τίθεται επιτακτικά και στις μέρες μας, σε ένα όμως διαφορετικό περιβάλλον. Εντελώς σχηματικά, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε οτι η επεκτατική δυναμική της «ορθολογικής» κυριαρχίας της Δύσης και ο θεοκρατικός δεσποτισμός της Ανατολής προτείνουν δυο διαφορετικές εκδοχές της ετερονομίας. Η αναζήτηση της ατομικής και κοινωνικής αυτονομίας, μάλλον θα πρέπει να υπερβεί το δίπολο αυτό, όχι μόνο στο επίπεδο του θεωρητικού στοχασμού, αλλά και των πρακτικών λύσεων. Λύσεων ικανών να αποκρυσταλλωθούν σε θεσμούς.

    Σας χαιρετώ Σ. Α.

  3. Δεν μπορώ να είμαι βέβαιος ότι ο ελληνικός πολιτισμός επέτυχε αυτή την ισσοροπία,θυμηθείται τους δημαγωγούς με την ιδιοτελή και αλαζονική συμπεριφορά τους,οι οποίοι παρασύρουν την Αθηναϊκή Δημοκρατία σε καταστροφικές περιπέτειες.Συμφωνώ πάντως απολύτως, ότι οι λύσεις επί του πρακτικού πεδίου θα πρέπει να σέβονται το ανθρώπινο πρόσωπο. Mε εκτίμηση Κ.Μ

  4. Πρόκειται για ένα ζήτημα που δεν εξαντλείται εύκολα. Έχω τη γνώμη όμως ότι εφόσον αναφερόμαστε σε μια ιστορική κοινωνία και όχι σε κάποια υπερουράνια πολιτεία, τα κριτήριά μας, πρέπει να είναι και αυτά εντός του ιστορικού γίγνεσθαι. Είναι νομίζω ιστορικά αποδεκτό, ότι η ανάπτυξη της πόλεως, ως τρόπου οργάνωσης των ανθρώπινων υποθέσεων με επίκεντρο την ελευθερία, κατορθώνεται στο βαθμό που το άτομο αρνείται την υποταγή του στη δεσποτική οργάνωση των δομών του πατριαρχικού γένους. Η ιστορική εξέλιξη οδηγεί, όχι μόνο στην κατάκτηση της ατομικής ελευθερίας, αλλά στην ανάδυση μιας δημόσιας σφαίρας, εντός της οποίας οι ελεύθεροι πολίτες μετέχουν στη θέσμιση της ίδιας της κοινωνίας τους. Ο πολίτης, ως μέρος την κοινότητας των ίσων, μετέχει στις πολιτικές λειτουργίες, ανεξάρτητα από την καταγωγή και την οικονομική και κοινωνική του κατάσταση. Αν και το προνόμιο της πολιτικής ελευθερίας, ακόμη και στο λίκνο της δημοκρατίας, την Αθήνα της κλασικής εποχής, αφορά μια συγκεκριμένη ομάδα του πληθυσμού της πόλης, δίνει μια άνευ προηγουμένου δυνατότητα στον καθημερινό άνθρωπο να ενημερώνεται, να διαλέγεται και να αποφασίζει άμεσα για την έκβαση των δημοσίων υποθέσεων. Η πολιτική διαδικασία αυτή, κατά κανόνα εξασφαλίζει την έξοδο του ανθρώπου από των χώρο της ιδιωτικής του πραγματικότητας και προκαλεί την ανάδυση μια συνείδησης για την κοινωνία, η οποία δεν ορίζεται αποκλειστικά από την ικανοποίηση των ατομικών συμφερόντων. Ένας αριθμός επιμέρους θεσμών καθιστούν τον πολίτη ενεργό κύτταρο της συλλογικότητας και ταυτόχρονα τη συλλογικότητα τον οργανισμό που διασφαλίζει την προστασία και ελεύθερη ανάπτυξη του κάθε μεμονωμένου μέρους. Ακριβώς στο σημείο αυτό υπεισέρχεται στην όλη προβληματική ο ανθρώπινος παράγοντας, που όχι μόνο ανατρέπει κάθε δεδομένη τάξη πραγμάτων, αλλά και που προκαλεί αποτελέσματα τα οποία δεν μπορούν ούτε οι ίδιοι οι δρώντες να προβλέψουν. Με άλλα λόγια, η αδυναμία του υποκειμένου να αποτελέσει ένα τέλειο, στην απλότητά του, αντικείμενο, σε τελική ανάλυση, καθιστά οντολογικά ρευστή, κάθε παγιωμένη κοινωνική κατάσταση. Καμία κοινωνία, κανένας κοινωνικός θεσμός και κανόνας, όσο ισχυρός και αν είναι, δεν μπορούν να εγγυηθούν τη μελλοντική τους παρουσία ή έκλειψη. Πολλές φορές ολόκληρα αξιακά συστήματα με την ανάλογη επένδυση και εξειδίκευση σε επιμέρους οργανώσεις, μένουν αδρανή, την ίδια στιγμή που η θεσμίζουσα κοινωνική δυναμική καλύπτει αυτό το κενό με άλλες οργανωτικές λύσεις, που δεν έχουν αποκτήσει ακόμη την τυπική κοινωνική επικύρωση. Χωρίς αναγκαστικά να αναφερόμαστε σε τόσο σημαντικές κοινωνικές ανακατατάξεις, θα μπορούσαμε αυτές τις εννοιολογικές κατηγορίες να τις χρησιμοποιήσουμε, ώστε να ερμηνεύσουμε οριακές αποκλίσεις στο εσωτερικό μιας ισχυρής κοινωνικής δομής. Το εγκληματικό φαινόμενό αποτελεί, για κάθε κοινωνία σε σχετικά ομαλή κατάσταση, μια τέτοια οριακή απόκλιση. Το φαινόμενο της δημαγωγίας, αναλογικά μάλλον εγγράφεται στην ίδια λογική της οριακής απόκλισης. Στον τύπο της πολιτείας, όπου η άμεση πρόσβαση στις πολιτικές λειτουργίες, συνδυάζεται με το αίτημα αποκάλυψης της προσωπικής ιδιαιτερότητας εντός του πεδίου της πολιτικής (άρα έχοντας ως προϋπόθεση τη διατήρηση της πολιτικής συλλογικότητας, διαμέσου της ατομική δράσης του πολίτη) και όπου το οντολογικό της θεμέλιο εντοπίζεται στην αρχή της κοινωνούμενης γνώμης και της πειθούς και όχι της υποχρεωτικής αλήθειας, τότε η περιστασιακή έκτροπη δεν θα ήταν παράξενο να λάβει τον χαρακτήρα που περιγράψατε. Φυσικά, ακόμη και σε αυτή την περίπτωση υπάρχει πάντοτε ο κίνδυνος των απροσδιόριστων συνεπειών, οι οποίες θα μπορούσαν να πλήξουν συνολικά την κυρίαρχη κοινωνική δομή. Αυτό το γνώριζαν πολύ καλά οι αρχαίοι Αθηναίοι, διότι είχαν νιώσει τις συνέπειες των ίδιων τους των παρεκτροπών. Ο θεσμός της γραφής παρανόμων (θα μπορούσαν να αναφερθούν και άλλοι) το αποδεικνύει αυτό περίτρανα. Βέβαια, είναι εξίσου προφανές ότι κανένας θεσμός δεν μπορεί να αποτρέψει την κοινωνική εξέλιξη όταν η συνισταμένη δυναμική ωθήσει τα πράγματα σε άλλες κατευθύνσεις. Συμπερασματικά, δε διαφωνώ με όσα επισημάνατε, διαφοροποιούμαι από εσάς σε σχέση με το είδος της αξιολόγησης των κοινά αποδεκτών ιστορικών τεκμηρίων. Τέλος, δεν αρνούμαι ότι το αρχαιοελληνικό μοντέλο έδωσε μια ειδική και από κάποιες απόψεις αλυσιτελή σύνθεση ατομικού και κοινωνικού στοιχείου, γεγονός που μας ωθεί στην αναζήτηση άλλων ίσως πληρέστερων μορφών, όχι μόνο στις ιστορικές φάσεις που έπονται αυτού, αλλά και στο υπό διαμόρφωση μέλλον μας.
    Με τιμή Σ. Αμάραντος

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here