Το διονυσιακό «corpus», που πρωτοεμφανίστηκε στην Εκκλησία τον 6ο αιώνα (συνετέθη πιθανόν περί τα τέλη του 5ου ), εμπεριέχει μάλλον το πληρέστερο πατερικό όραμα για την ομορφιά – και η ομορφιά είναι στον άγιο Διονύσιο Αρεοπαγίτη κάτι το πέρα για πέρα προσωπικό. Είναι, για να το πούμε αλλιώς, μια προσωπική παρουσία. Στο παρόν κείμενο θα ήθελα να μιλήσω (αξιοποιώντας και τις θεολογικές καταθέσεις των πατέρων Στανιλοάε και Ρωμανίδη), για καίρια σημεία της «Αισθητικής» του μεγάλου Πατρός, της θεωρίας του δηλαδή περί κάλλους.
Προς το σκοπό αυτό, θα πρέπει πρώτα να επισκοπήσουμε σύντομα και τον δογματικό πυρήνα της όλης θεολογίας του: ο Αρεοπαγίτης λοιπόν διερμηνεύει με δημιουργικό τρόπο τη διδασκαλία των προγενέστερων Καππαδοκών Πατέρων, η οποία, λίγο ως πολύ, θεωρώ ότι ειναι γνωστή στον αναγνώστη. Οι Καππαδόκες, ως γνωστόν, είχαν μιλήσει για την Θεία «Ουσία», κοινή και στα Τρία Πρόσωπα της Θεότητος, δηλαδή τον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιον Πνεύμα (το «ομοούσιον» και «ομότιμον»). Ωστόσο, για να μη θεωρηθεί ότι ο όρος «Ουσία» εκλαμβάνεται εδώ με το αριστοτελικό του νόημα ( =«το κοινό στοιχείο όλων των ατόμων που υπάγονται στο ίδιο είδος»), ο Διονύσιος μεταμορφώνει τη λέξη σε «υπερουσία». Γράφει λοιπόν ότι «στη θεία ένωση ‘‘υπερουσιότητα’’ είναι ενιαίο της εναρχικής Τριάδας (γνώρισμα) και κοινό (επίσης) γνώρισμα η υπερούσια ύπαρξη, η υπέρθεη θεότητα, η υπεράγαθη αγαθότητα» (Περί Θείων Ονομάτων (στο εξής ΘΟ, Β iv). Η Θεία Ουσία είναι λοιπόν το άφατο, ακατάληπτο εσωτερικό περιεχόμενο της Θείας Ζωής, ο εσώτερος δυναμισμός της Θείας Υπάρξεως. Η ενότητα των Τριών Προσώπων της Θεότητας είναι τόσο μεγάλη, ώστε συνιστά ταυτότητα.
Η «ενότητα» στον Διονύσιο, για να χρησιμοποιήσουμε μια τολμηρή έκφραση, αποβαίνει και όρος της υπερβατικής Αισθητικής, καθώς υποδηλώνει την ακατάληπτη Θεϊκή αλληλοπεριχώρηση των Τριών Αγίων Προσώπων μεταξύ Τους. Είναι μια υπαρξιακή, θα λέγαμε μιλώντας ανθρωποπαθώς, κατηγορία, καθώς, όπως λέγει ο ιερός πατήρ, πάντα σ’ εκείνη την υπέροχη ποιητική του γλώσσα, «όλες οι πρέπουσες στο Θεό θεωνυμίες δεν αναφέρονται από τη Γραφή μερικά αλλά για τη σύνολη και τέλεια και ακέραιη και πλήρη θεότητα και … όλες αυτές αποδίδονται αμέριστα, απόλυτα, ανεπιφύλακτα, συνολικά σ’ όλη την ολότητα της παντέλειας και σύνολης θεότητας» (ΘΟ, Β i). Δεν γίνεται να «μερισθεί» ο Θεός, να νοήσουμε δηλαδή χωριστά τον Πατέρα από τον Υιό ή το Άγιον Πνεύμα. Οι Θείες Υποστάσεις είναι αδιάρρηκτα συνδεδεμένες μεταξύ Τους, σε μια «τέλεια και ακέραιη και πλήρη» ενότητα, πράγμα που αποδίδει, κατά οντολογικό τρόπο, ο αριθμός «Ένα» (που δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως απλό μαθηματικό μέγεθος, «αριθμός», καθότι ο Θεός είναι πράγματι Ένας, αλλά ταυτόχρονα ο Υιός είναι πχ ο όλος Θεός). Όπως είχαν άλλωστε ήδη πει οι Καππαδόκες, δεν πρόκειται για κάποιο «σύνολο» που περιλαμβάνει τρία «μέρη», αλλά για τον ίδιο τον ακατάληπτο Θεο.
Για να καταλάβουμε περαιτέρω την Αισθητική Θεολογία του Αρεοπαγίτη, πρέπει να δώσουμε ιδιαίτερη έμφαση στη διδασκαλία του ότι ο Θεός πάνω από όλα είναι Αγαθός (λέγει π.χ. ότι «η αυτοαγαθότητα έχει υμνηθεί από τη Γραφή ότι καθορίζει και φανερώνει τι ακριβώς είναι η όλη θεότητα», ΘΟ, Β, i). Η αγαθότητα όμως είναι και το κάλλος του Θεού, γιατί στον Θεό όλα τα ιδιώματα νοούνται ενωμένα – η αγαθότητα είναι βέβαια το πρώτο Του όνομα. Η βαθύτερη φύση του Θεού είναι πράγματι η καλοσύνη - αυτή η τελευταία δεν συνιστά ένα απλό «μέρος» της Θεότητας, αλλά φωτίζει τον όλο Θεό.
Για να καταλάβουμε τι θα πει ότι φύση του Θεού ειναι η αγαθότητα, θα πρέπει να θυμηθούμε τα όσα έχουν προηγηθεί του αρεοπαγιτικού «corpus», και ιδίως όσα έγραψε ο Μέγας Αθανάσιος στον αγώνα του κατά των Αρειανών, οι οποίοι και έθεταν το εξής δίλημμα: «ή ο Πατήρ γεννά τον Υιό ελευθέρως ή κατ’ ανάγκην. Αν τον γεννά ελευθέρως, τότε ο Υιός είναι προϊόν επιλογής και όχι Θεός. Αν τον γεννά κατ’ ανάγκην, τότε ο Πατήρ δεν είναι Θεός». Ο μεγάλος Ιεράρχης απάντησε σ’ αυτό το επιχείρημα, λέγοντας ότι ο Πατήρ δεν γεννά τον Υιό «ούτε ελευθέρως, ούτε όμως και κατ’ ανάγκην», όπως ακριβώς και ο Θεός δεν είναι αγαθός «ούτε ελευθέρως, ούτε όμως και κατ’ ανάγκην». «Αυτή είναι απλώς η φύση του Θεού», λέγει ο Μέγας Αθανάσιος - πρόκειται για μια αναγκαιότητα «φύσεως» και όχι «βίας», όπως διερμηνεύει ο πατήρ Φλορόφσκι. «Έτσι είναι ο Θεός»: η φράση αυτή του Μεγάλου Αθανασίου αποδίδει με τέτοιον τρόπο τον βιβλικό περσοναλισμό, που απλώς θα ήταν ριζική παρερμηνεία να το εννοήσουμε με τον τρόπο του Σαρτρ ή του Κίργκεγκωρ.
Επιπρόσθετα, όπως έχει ήδη διαφανεί, η φράση «ο Θεός είναι αγαθός», αλλά και «όμορφος», εφόσον αφορά τον όλο Θεό, αφορά κατά ακατάληπτο τρόπο και την Θεία Ουσία. Αυτό είναι μια αλήθεια που, για όποιον έχει μάτια να δει, ξεχειλίζει από κάθε σελίδα του Διονυσιακού «corpus», το οποίο αφιερώνει περίπου ένα κεφάλαιο («Η θεολογία της ενότητας και η θεολογία της διάκρισης» στο βιβλίο «Περί Θείων Ονομάτων»), για να μας πει ότι η όλη Θεότητα, και οι Τρεις δηλαδή Άγιες Υποστάσεις, είναι «υπεράγαθη», όπως βέβαια και «υπερούσια, υπέρζωη, υπέρσοφη κλπ» (ΘΟ, Β iii). Πρώτα απ’ όλα, όταν ο Αρεοπαγίτης λέγει ότι «όσα ανήκουν στον Πατέρα τα αποδίδει (η Γραφή) και σ’ Εκείνον (=τον Υιό) και στο Πνεύμα για λόγους κοινωνίας και ενότητας (= «κοινωνικώς και ηνωμένως»)», είναι φανερό ότι θεωρεί την αγία Τριάδα διάρθρωση υπέρτατης Αγάπης. Η Αγάπη δηλαδή, κατά ακατάληπτο τρόπο, δεν είναι μόνο άκτιστη Θεία ενέργεια, αλλά αφορά την ίδια την ενδοτριαδική ζωή, καθώς μεταξύ τους ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιον Πνεύμα συνιστούν την τέλεια Αγαπητική Κοινωνία. Συνιστούν την παναρμόνια ύπαρξη. Υπάρχουν θεολόγοι που το αρνούνται αυτό (θεωρούν την αγάπη δηλαδή μόνο άκτιστη Θεία ενέργεια), αλλά ο άγιος Διονύσιος σαφώς το καταφάσκει. Ακόμη, ο Αρεοπαγίτης χρησιμοποιεί τελείως διαφορετική ορολογία για να διακρίνει τα γνωρίσματα της Θείας Ουσίας από τις Θείες ενέργειες. Ονομάζει λοιπόν τα ουσιώδη γνωρίσματα του Θεού «ενώσεις», όταν γράφει ότι «οι ιεροί δάσκαλοι της θεολογικής μας παράδοσης καλούν θείες ενώσεις τις αμετάδοτες υπερθεμελιώσεις (=τα υπέρ έννοιαν, «υπέρνοα» θεία ουσιώδη γνωρίσματα, οι πάνω από τη γνωστική μας δύναμη γνώσεις) της υπεράρρητης και υπεράγνωστης μονιμότητας (=της Θεότητας)» (ΘΟ, Β iv). Εδώ το «υπέρ», π.χ. στον όρο «υπεράγαθος», δεν σημαίνει ότι η Θεία Ουσία είναι κάτι πάνω και από το αγαθό, με την έννοια μήτε καλό μήτε κακό, όπως το ερμηνεύουν παραδόξως κάποιοι (θυμίζοντας Έκαρτ), μια αγαθότητα παντελώς μη ανάλογη με την αγαθοποιό Θεία ενέργεια. Αντιθέτως, σημαίνει ότι η θεία Ουσία είναι υπεράγαθη και υπέρκαλλη, πάνω και από το ίδιο το Ωραίο, τόσο εν αφθονία, τόσο καθ’ υπερβολήν, που ξεπερνά παντελώς τις αντιληπτικές μας ικανότητες. Εννοεί επίσης ο άγιος ότι η Θεία αυτή υπεραγαθότητα κινείται από ξεχείλισμα καλοσύνης και προς τα κτίσματα, «προ-οδεύει» προς αυτά με τις αγαθές θείες Της ενέργειες. Αυτό επίσης λέγεται ρητώς όταν ο άγιος Διονύσιος μιλά για την «αγαθόπρεπη προχώρηση της θεϊκής ένωσης (=θείας Ουσίας, του εσωτερικού Θείου δυναμισμού), που υπερενωμένα πληθύνει και πολλαπλασιάζει από αγαθότητα τον Εαυτό της», οπότε, καθώς πολλαπλασιάζει και το κάλλος της, προκύπτουν οι κάθε λογής «άσχετες μεταδόσεις, οι ουσιώσεις, οι ζωοποιήσεις, οι σοφοποιήσεις, οι άλλες δωρεές» (ΘΟ, B v). Με όλα αυτά ο Αρεοπαγίτης εννοεί, στην φιλόκαλη γλώσσα του, ότι ο Θεός τελικά προχωρεί σε ένα είδος αγαθόπρεπης «κένωσης», δηλαδή «υπερεκχειλίσματος», και δίνει «ουσία» στα όντα, τους χαρίζει αληθινά ζωή, ομορφιά, σοφία και όλα τα άλλα, πράγματα για τα οποία υμνείται από τα κτίσματα («σύμφωνα με τις οποίες δωρεές υμνούνται από τις μετοχές και τα μετέχοντα όσα μετέχονται αμέθεκτα»). Έχει μάλιστα ξεχωριστό όρο για να αποδώσει αυτές τις θείες ενέργειες, τη λέξη «διακρίσεις»: «θεία διάκριση είναι η αγαθόπρεπη προχώρηση της θεϊκής ένωσης….» (ό.π.). Άρα, Θείες ενώσεις είναι τα ακατάληπτα γνωρίσματα της Θείας Ουσίας καθ’ εαυτά, διακρίσεις όμως η κίνηση ακριβώς αυτών των γνωρισμάτων προς τα έξω, «ad extra», προς τα κτίσματα. Οι Θείες ενέργειες, δηλαδή, όχι μόνο δεν είναι κάτι άσχετο, ξένο προς την Θεία Ουσία, αλλά αποτελούν την κίνηση και προβολή αυτής προς τα έξω και, ως τούτου, είναι ο όλος Θεός που μεταδίδεται στα όντα «αμεθέκτως». Ο όλος Θεός κάνει γνωστή την ομορφιά Του στον κόσμο, πληθύνοντας τον ίδιο Του τον Εαυτό. Είναι υπέρλογο, αλλά αληθινό να καταλάβουμε ότι ο Θεός μάς μεταδίδει τον αληθή Εαυτό Του, τον όλο Εαυτό Του, αλλά την στιγμή ακριβώς που μας Τον μεταδίδει, επειδή είναι η Ζώσα Υπερύπαρξη, ταυτοχρόνως κρύβεται. Το κάλλος του Θεού είναι απερινόητο. Κατά κάποιο τρόπο, ο Θεός κρύβεται μόνο ενόσω αποκαλύπτεται, «μετέχεται αμεθέκτως», η Θεία «υπεροχή» συνιστά μια αληθή αποκάλυψη. Γι’ αυτό και οι Θείες ενέργειες, αυτό το ξεχείλισμα της Θείας δωρεάς, συνοδεύεται από εκείνη την γνώση ότι είναι αδύνατον πραγματικά να συλλάβουμε την ακατάληπτη Θεία Ουσία, κάτι που υπάρχει αληθινά, και που είναι απρόσιτο για κάθε κτίσμα. Αυτό το «απρόσιτον» ονομάζεται ακριβώς θεία «Ουσία», ενώ η απροσιτότητά Αυτής αποτελεί ένα ζωντανό βίωμα των αληθώς θεολόγων, όχι κάποια αφηρημένη ιδέα της διανοίας μας, προϊόν κάποιας φιλοσοφικής επεξεργασίας. Γι’ αυτό και ισχύει και το ότι «υπέρκειται σε αυτά η αμεθεξία της αιτίας των όλων θεότητας με το να μην έχει επαφή με κανένα μήτε κάποια άλλη σύμμικτη επικοινωνία με όσα την μετέχουν» (ό.π.).
«Θεόν φράσαι αδύνατον»: δεν μπορούμε αληθινά να ξέρουμε ποιος είναι ο Θεός. Και όμως, αυτό το καταλαβαίνουμε μόνο καθ’ όσον μετέχουμε του Θείου… Ιδού το παράδοξο νόημα του ορθοδόξου αποφατισμού, μαζί και της ορθόδοξης Θεολογικής Αισθητικής.
******************
Για τις Θείες ενέργειες είναι καιρός να μιλήσουμε. Πρόκειται βέβαια για «ουσιώδεις» ενέργειες, για κινήσεις δηλαδή του εσωτερικού Θείου δυναμισμού προς τα έξω, ωστόσο δεν έχουμε να κάνουμε με καταναγκαστικές «απορροές» της Θείας Ουσίας –επειδή σε αυτό το θέμα έχουμε επιμείνει και άλλη φορά (π.χ. « ‘‘Ένας χριστιανικός υπαρξισμός’’: ο π. Μάγεντορφ ως ερμηνευτής του αγίου Γρηγορίου Παλαμά»), δεν θεωρώ ότι χρειάζεται να πούμε εδώ κάτι περισσότερο. Καλύτερα ν’ αφήσουμε τον ίδιο τον Διονύσιο να μιλήσει για τον τρόπο που ο Θεός σχετίζεται με τον κόσμο: «πρέπει να τολμήσουμε να πούμε για χάρη της αλήθειας και τούτο, ότι και ο ίδιος ο αίτιος όλων (=ο Θεός) εξαιτίας του ωραίου και αγαθού έρωτα προς όλα από υπερβολή ερωτικής αγαθότητας γίνεται έξω εαυτού με τις πρόνοιές του προς όλα τα όντα και είναι σαν να νιώθει ότι θέλγεται από αγαθότητα, αγάπη κι έρωτα. Και από την κατάσταση υπεροχής έναντι όλων και χωρισμού από όλα κατεβαίνει στην περιοχή όλων με μια υπερούσια δύναμη έκστασης που δεν τον βγάζει ωστόσο από τον εαυτό του. Για τον λόγο αυτό και οι δεινοί στα θεία τον αποκαλούν ζηλότυπο, επειδή τρέφει πολύ αγαθό έρωτα προς τα όντα, έχει ζηλοτυπία, και όσα τον ποθούν ζηλεύει και για όσα αυτός προνοεί.» (ΘΟ, Δ xiii). Ο Έρωτας του Θεού για τα όντα συμπορεύεται με την Ομορφιά. Όντας πλήρως ελεύθερος, ο Θεός κινείται προς τα πλάσματά Του, δημιουργεί και συντηρεί αυτά, εν πλήρει αγαθότητι. Είναι και η ελευθερία μέρος του Θείου κάλλους! Μιλάμε για δίψα του Θεού για κοινωνία, έναν πόθο για Αποκάλυψη του Εαυτού Του στον κόσμο –αυτή η επιθυμία και ο πόθος είναι και η αιτία που υπάρχει το σύμπαν. Βασική μας έγνοια είναι πάντα να μην προδώσουμε το πνεύμα του βιβλικού περσοναλισμού: ο κόσμος μπορούσε και να μην υπάρχει για την αφήγηση της «Γενέσεως», και όμως στον Θεό δεν υφίσταται καμιά ενδεχομενικότητα.
Αν λοιπόν τα όντα έχουν την αρχή τους σε μια καθαρά προσωπική κίνηση του Θεού, δηλαδή στην επιθυμία Του να χαρίσει Είναι και ζωή και ωραιότητα, με την σειρά τους και τα κτίσματα έχουν το είναι επιθυμώντας την θεία αγαθότητα: «Την παραμονή τους (στο είναι) την εξασφαλίζουν (οι αγγελικοί νόες και κατ’ επέκταση και οι ανθρώπινοι) από την αγαθότητα κι η εδραίωσή τους προέρχεται από εκεί και η συνοχή και η διαφύλαξη και η εστία των αγαθών κι αυτήν (την θεία αγαθότητα) επιθυμώντας έχουν το είναι και τη μακαριότητα…» (ΘΟ, Δ i). Στην ρίζα, με άλλα λόγια, της κτίσεως, προπαντός της αγγελικής αλλά και της ανθρωπίνης υπάρξεως, βρίσκεται η επιθυμία, ως προσωπική επίσης κίνηση. Κατά συνέπειαν, ο πόθος για ζωή δεν αποτελεί καθόλου ψυχολογική απλώς κατηγορία –όπως νομίζουν μερικοί φιλόσοφοι-, αλλά οντολογική αφετηρία των όντων, στοιχειακή αιτία τους. Και μάλιστα ισχύει και το εξής παράδοξο: μπορούν τα όντα να υπάρχουν αληθινά, καθώς έχουν την δυνατότητα να παίρνουν τον «τύπο» της Θεότητας, οπότε και γίνονται «θεοειδή», λάμπουν και αυτά από ομορφιά: «κι αυτής (της θείας αγαθότητας) τον τύπο όσο τους είναι δυνατόν παίρνοντας (οι αγγελικές τάξεις) κι αγαθόμορφες είναι και στις έπειτα από αυτές (κατώτερες αγγελικές ιεραρχίες) μεταδίδουν, όπως ορίζει η θεϊκή τάξη, τα δώρα που έχουν δεχτεί από το αγαθό» (ό.π.). Τα κτίσματα δεν έχουν μια εξωτερική ομοιότητα με τον Θεό, αλλά, κατά θεία συγκατάβαση (γιατί ο Θεός είναι ανεικόνιστος) μπορούν να παίρνουν τον τύπο της όλης Θεότητας. Πρόκειται για τη χάρη των ακτίστων θείων ενεργειών (=ο όλος Θεός παρών στην ενέργειά Του). Και καθώς γίνονται θεόμορφα, τα όντα μεταδίδουν τη θεία δόξα και στα άλλα κτίσματα: ιδού η ρίζα της ορθόδοξης «Αισθητικής» του φωτός, της οντολογικής αυτής φωτοχυσίας του κάλλους.
Πρέπει επίσης να πούμε ότι είναι τελείως λανθασμένη και νεοπλατωνικής κοπής η ιδέα πως στον άγιο Διονύσιο, καθώς κατεβαίνουμε δήθεν από τα ανώτερα αγγελικά όντα προς τα κατώτερα τάγματα (και φτάνοντας στον άνθρωπο), μειώνεται σταδιακά ο βαθμός του φωτισμού, τόσο που το θείο κάλλος φτάνει τελικά αδυνατισμένο στις κατώτερες αγγελικές ιεραρχίες και στο γένος του Αδάμ. Αντιθέτως, το Θείο φως διαπερνά πλήρως τις αγαθές κτιστές προσωπικές υπάρξεις και φθάνει ολόκληρο προς κάθε πιστό που έχει μάτια και καρδιά να το δεχτεί, τόσο μέσα από τους αγγέλους όσο και από τους αγίους...
****************
Συνεχίζοντας τη μελέτη της Θεολογικής Αισθητικής» του ιερού Διονυσίου, θα πρέπει να επικεντρωθούμε ιδιαίτερα στη θεωρία του για το θείο κάλλος, πράγμα που συνιστά και την «καρδιά» του όλου ζητήματος. Πραγματικά, τα πάντα στο έργο του διαλάμπονται και καταυγάζονται από το Θείο φως. Αυτό πηγάζει από τον Θρόνο του Υψίστου, τον ίδιο μάλλον τον Θεό, και φθάνει κάτω στη γη, προκειμένου να φωτίσει τον άνθρωπο αλλά και για να αστράψει χαρμόσυνα σε όλα τα πλάσματα.
Γι’ αυτό το «κάλλος» πρέπει να πούμε ότι εμφανίζεται πολύ σύντομα στο έργο του αγίου Διονυσίου, αφού όμως πρώτα, όπως ήδη είπαμε, ο Θεός αποκαλύπτεται ως το Αγαθό (ΘΟ, Δ i). Εν γένει, η αίσθηση της ομορφιάς είναι πολύ αναπτυγμένη στο διονυσιακό έργο, πράγμα που καθίσταται εμφανές ακόμη και από τις επιμέρους εικόνες, που ο Διονύσιος χρησιμοποιεί προκειμένου να καταστήσει κατανοητή τη θεωρία του. Να μια ωραιότατη περιγραφή του ήλιου, που είναι μάλιστα σύμφωνη όχι ακριβώς με την νεοπλατωνική φιλοσοφία (πρόκειται για τη συνήθη παρανόηση πολλών), αλλα μάλλον με το νεοπλατωνικό επιστημονικό κοσμοείδωλο της εποχής, εφόσον ο νεοπλατωνισμός εξελίχτηκε κάποια στιγμή και σε μια ολόκληρη επιστήμη[i], με μερικές μάλιστα πολύ ορθές ενοράσεις: « όπως ο φυσικός ήλιος χωρίς σκέψη και προαίρεση αλλά με το ίδιο του το είναι φωτίζει όλα όσα μπορούν να κοινωνούν όσο φως του τους αναλογεί, όμοια και το αγαθό σκορπά σ’ όλα τα όντα ανάλογα στο καθένα τις ακτίνες όλης της αγαθότητάς του», διαβάζουμε σε κάποιο απόσπασμα (ΘΟ Δ, i).
Ο φυσικός κόσμος, κατά την τότε νεοπλατωνική επιστήμη, είναι εν γένει «ηλιόλουστος» (η αστρονομία άλλωστε και σήμερα μελετά πρωτίστως τα «άστρα», και μάλιστα τον Ήλιο, ως κοσμολογικές πραγματικότητες, που δεν τις ανάγει στο επίπεδο της μικροσωματιδιακής φυσικής) ∙ παρομοίως και ο πνευματικός κόσμος για τον Διονύσιο περιλούζεται όλος από το φως του Αγαθού, του Θεού, γι’ αυτό και είναι εξαίσια όμορφος. Το Αγαθό αυτό σκορπά τις ακτίνες Του σε ολόκληρη την πλάση, πρωτίστως όμως στους αγγελικούς νόες, στις αγγελικές δηλαδή ταξιαρχίες, οι οποίες και αντανακλούν την ομορφιά του. Οι άγγελοι, όπως λέγεται, μπορούν και γίνονται φωτοειδείς, γιατί «νοούνται ως άυλες και ασώματες (υποστάσεις) ….και ως νόες (που) νοούν υπερκόσμια και κατά οικειότητα φωτίζονται με τους λόγους των όντων, (ενώ παράλληλα) … το δικό τους φωτισμό τον μεταβιβάζουν στα συγγενικά τους (πλάσματα, δηλαδή τους ανθρώπους)». (ΘΟ 4, i).
Η αγγελολογία ειναι σημαντικότατο τμήμα της διδασκαλίας του ιερού πατρός. Ο Αρεοπαγίτης διδάσκει ότι στην ιεραρχική τάξη του όντος, οι άγγελοι διακρατούν τη θέση αμέσως μετά τον Θεό- αυτό όμως δεν σημαίνει υποβιβασμό του ανθρώπου, όπως φαίνεται άλλωστε από το γενικότερο πνεύμα του έργου του. Περιλαμπόμενοι οι ουράνιοι αγγελικοί νόες από τη θεία φωτοχυσία, γίνονται και οι ίδιοι ολόλαμπροι, γιατί μπορούν να «αφομοιώνουν» τη θεία αστραπή (η έννοια αυτής της «αφομοίωσης», της μετοχής, ειναι σημαντικότατη στον ιερό πατέρα) ∙ κατόπιν, αντανακλούν την λάμψη αυτή και την μεταβιβάζουν και στα λοιπά όντα, κατά βάση στον άνθρωπο, οπότε και αποβαίνουν οδηγοί του. «…Κι αυτήν (την ουράνια μακαριότητα) επιθυμώντας έχουν το είναι και τη μακαριότητα (οι αγγελικές υποστάσεις) και αυτής τον τύπο όσο τους είναι δυνατό παίρνοντας και αγαθόμορφες είναι και στις έπειτα από αυτές μεταδίδουν, όπως ορίζει η θεϊκή τάξη τα δώρα που έχουν δεχτεί από το αγαθό»( ΘΟ Δ, i).
Η ύπαρξη πρωτίστως για τον Διονύσιο είναι μια «επιθυμία», που στοχεύει ασφαλώς το αγαθό και το ωραίο, που εδραιώνει επίσης τα όντα στην ύπαρξη, τα καθιστά μακάρια και τα κάνει «αγαθόμορφα» και «φωτόμορφα» - ο νους γίνεται, όπως ήδη είπαμε, ό,τι ορά. Ιδίωμα εν γένει του νου είναι να καθίσταται και ο ίδιος, συμφώνως και προς την προγενέστερη αριστοτελική επιστήμη[ii], ό,τι ακριβως νοεί (π.χ. όταν ο νους μας νοεί μια όμορφη κόκκινη οικία στο δάσος, μπορεί πράγματι να φέρει την νοητή εικόνα, διά της φαντασίας, αυτής της κόκκινης οικίας εντός του, πράγμα ανερμήνευτο ακόμη και για τη σύγχρονη φιλοσοφία. Οι φιλόσοφοι, αξίζει να σημειωθεί, ερίζουν χωρίς αποτέλεσμα για το πώς μπορεί στ’ αλήθεια να συμβαίνει κάτι τέτοιο).
*****************
Με ένα λεξιλόγιο παρμένο από την κυρίαρχο επιστημονικό μοντέλο της εποχής (και όχι επαναλαμβάνουμε από την αντιγραφή νεοπλατωνικών φιλοσοφημάτων), ο άγιος Διονύσιος περιγράφει την τάξη του όντος, όπως αυτή προκύπτει από τη μετοχή στο Αγαθό: «από εκεί έχουν τις υπερκόσμιες τάξεις, τις ενώσεις με τον εαυτό τους, τις αλληλοεισχωρήσεις, τις ασίγητες διακρίσεις, τις αναγωγικές δυνάμεις των κατώτερων προς τα ανώτερα, τις πρόνοιες των πρώτων προς τα δεύτερα, τις διαφυλάξεις των δικών τους στοιχείων από κάθε δύναμη και τις αμετάβλητες περιστροφές γύρω από τον εαυτό τους, τις ταυτότητες και τις ακρότητες σχετικά με την έφεση του αγαθού …» (ΘΟ, Δ ii). Στο σημείο αυτό ο ιερός πατήρ μιλά για τον πνευματικό κόσμο των αγγέλων, που τον διακρίνει ένα είδος «ευταξίας», την οποία αντιγράφει και η γήινη τάξη: οι ανώτεροι άγγελοι, από πόθο για τα κατώτερα τάγματα, τους μεταδίδουν τη γνώση, τα κατώτερα αυτά με τη σειρά τους, ελκυόμενα από τα ανώτερα, φωτίζονται από τα πρώτα, κάθε άγγελος από αγάπη για τη δική του τάξη έλκεται επίσης προς τον όμοιό του ομοταγή, ενώ υπάρχει και η αυτοσυνοχή, η αγάπη που νιώθει κανείς για την ίδια του την υπόσταση, η περιστροφή δηλαδή «γύρω» από το δικό του είναι, ώστε να πλουτίσει κανείς τον ίδιο του τον εαυτό σε κάθε αγαθό. Πρόκειται για μια ανείπωτης ομορφιάς ευταξία. Είναι ένας κόσμος άφατης ομορφιάς, με στέρεη συνοχή, ερωτική και προνοητική δύναμη, καθώς επίσης και με δύναμη αυτοσυγκράτησης, αυτοσυνοχής και πνευματικής προσπάθειας για περαιτέρω πνευματικοποίηση.
Ας δούμε τέλος κάτι περισσότερο για το πώς μπορούν οι άγγελοι να είναι φωτοειδείς: «(η πηγαία αγαθότητα) δώρισε στις (αγγελικές) υπάρξεις … τόσο το αγαθόμορφο όσο και το να φανερώνουν με τον εαυτό τους την ολόκρυφη αγαθότητα και να είναι άγγελοι, καθώς ειναι εξαγγελτικές της θείας σιγής και προβάλλονται σα λαμπρά φώτα, που ερμηνεύουν το μέσα στα άδυτα ον» (ΘΟ, Δ ii).Ο Θεός, μας λέγει ο ιερός πατήρ, δεν ερμηνεύεται αλλιώς, όπως ήδη είπαμε, παρά μέσα από τα πλάσματά Του, τα οποία μετέχοντας στο δικό του αγαθό και κάλλος, γίνονται οι «φωνές» Του. Καταυγαζόμενοι από τον Θεό οι άγγελοι, καθίστανται εν τέλει οι όμορφες εικόνες Του – ο εικονισμός είναι έντονα αναπτυγμένος στον Διονύσιο. Μπορούμε, όμως, για να μην τα θεωρούμε όλα αυτά λογοτεχνικές υπερβολές, να αναφερθούμε και σε μας σήμερα, τους ανθρώπους της σύγχρονης εποχής, οι οποίοι διακρίνουμε μέσα σε κάποια πρόσωπα την φλόγα της βαθιάς καλοσύνης και της αληθινής ταπεινότητας. Η παρουσία τέτοιων ανθρώπων μας προσελκύει, αυτοί γίνονται οι καλύτεροι έμπρακτοι κήρυκες της Θείας υπάρξεως. Πρόκειται για τους αγίους, που λάμπουν αληθινά.
Θα συνεχίσουμε μιλώντας περισσότερο για τη θεωρία του φωτός.
[i] Ο νεοπλατωνισμός περισσότερο και από φιλοσοφία κατέληξε να διαμορφωθεί και σε ένα επιστημονικού κοσμοείδωλο της εποχής.
[ii] Την αριστοτελική φιλοσοφία δεν αρνείται, αλλά συνεχίζει εν πολλοίς η νεοπλατωνική επιστήμη.
Στην εικαστική πλαισίωση της σελίδας, λεπτομέρεια ψηφιδωτού απ' τη Ραβέννα (6ος αι.)
