Στο πλαίσιο της εποχής της ύστερης νεωτερικότητας έχει επισυμβεί μία παγκοσμιοποίηση του καπιταλισμού και των αξιών του φιλελεύθερου δικαιωματισμού, πλην αυτό συνδυάστηκε με την αποσάρθρωση της εθνοκρατικής βάσης για τη συνοχή των δημοκρατικών κοινωνιών και με την ανάδυση νέων ισχυρών θρησκευτικών κοινοτήτων. Οι τελευταίες είτε δόμησαν νεωτερικά υβρίδια παράδοσης και εκσυγχρονισμού σε χώρες της περιφέρειας (λ.χ. «Ισλαμική Δημοκρατία» στο Ιράν), είτε εισήλθαν με συμπάγεια μέσα σε πολυπολιτισμικές κοινωνίες, δημιουργώντας ζητήματα περί του ποιος είναι ο πραγματικός χαρακτήρας της συνοχής των τελευταίων. To γεγονός ότι χώρες στην περιφέρεια βάσισαν τη συνοχή της πολιτείας τους σε μη εκκοσμικευμένες αρχές, αλλά και το γεγονός ότι μη εκκοσμικευμένες κοινότητες εισέρχονται ως στεγανές μέσα σε εκκοσμικευμένες κοινωνίες δημιουργεί και θεωρητικές διερωτήσεις περί των ορίων της εκκοσμίκευσης. Στο πλαίσιο αυτό γίνεται ενίοτε λόγος και για «μετα-εκκοσμίκευση», ένας όρος που δεν είναι ωστόσο απολύτως διαυγής, καθώς θα μπορούσε να σημαίνει ότι είτε αντικειμενικώς οι κοινωνίες μεταλλάσσονται στην κατεύθυνση ενός ελλείμματος εκκοσμίκευσης, είτε υποκειμενικώς ότι μη εκκοσμικευμένα θρησκευτικά στοιχεία ουδέποτε εξέλιπαν, απλώς τώρα είμαστε υποκειμενικώς περισσότερο έτοιμοι να τα αποδεχθούμε (είτε σε μια πιο αντιρρητική προοπτική και ότι η ίδια η εκκοσμίκευση έχει λάβει θρησκευτικές συνδηλώσεις ως «θρησκεία» του νεωτερικού ανθρώπου κ.ο.κ.). Επίσης, δεν είναι πάντα σαφές αν ο όρος «μεταεκκοσμίκευση» έχει αμιγώς περιγραφική σημασία ή αν υποκρύπτεται και μία αξιακή διάσταση, ότι η μεταεκκοσμίκευση θα μπορούσε να είναι επιδιωκτέα ως εγκυμονούσα νέες αξίες για την οργάνωση του βίου.
Σε κάθε περίπτωση θα επιχειρήσουμε εδώ μία πολύ σύντομη πανοραμική αλλά οπωσδήποτε ελλειπτική θεώρηση στοχαστών που έχουν θέσει ζητήματα μεταεκκοσμίκευσης. Ο Γερμανός στοχαστής Γιούργκεν Χάμπερμας [Jürgen Habermas, γ. 1929] έθεσε το ζήτημα της «μετάφρασης» των αξιών των θρησκευτικών κοινοτήτων σε μία εκκοσμικευμένη γλώσσα, την οποία θα μπορούσαν όλοι οι πολίτες μιας δημοκρατίας να καταλάβουν και να αξιοποιήσουν στην κατεύθυνση ενός οραματισμού για τις αξίες μιας δημοκρατικής κοινωνίας. Λ.χ. οι χριστιανοί μπορεί να πιστεύουν εντός της κοινότητάς τους στην αγία Τριάδα και στην κατ’ εικόνα Θεού δημιουργία του ανθρώπου. Όταν, όμως, προσέλθουν στη δημοκρατική διαβούλευση για το καλό μιας πολιτείας, θα χρειαστεί, χωρίς να αρνηθούν την πίστη τους, να τη «μεταφράσουν» με όρους που θα ήταν γόνιμοι στο πλαίσιο ενός εκκοσμικευμένου οράματος, λ.χ. για την αξία του ανθρωπίνου προσώπου που αποτελεί υπέρτατο σκοπό, όταν σχετίζεται εν ελευθερία και αγάπη κ.ο.κ. Αντίστοιχα, θα μπορούσε να μεταφράσει σε μία εκκοσμικευμένη γλώσσα λ.χ. ένας Μουσουλμάνος την κοινότητα της Ούμα σε αξίες αλληλεγγύης και ισότητας, ένας Ιουδαϊστής το μεσσιανικό σε αντίστοιχα πολιτικά οράματα κ.ο.κ. Το σημαντικό της θεωρίας του Χάμπερμας είναι ότι προσπαθεί να ενοπτρισθεί μία σύνθεση κοινοτισμού και φιλελευθερισμού εντός βασικά εκκοσμικευμένων κοινωνιών, όπου οι κοινότητες θα είναι στον δημόσιο και όχι αποκλειστικά ιδιωτικό χώρο, πλην θα διαλέγονται αυτο-αναστέλλοντας την αυτοσυνειδησία τους ως αποκλειστικών φορέων της αλήθειας, ώστε να διατυπώσουν οράματα κοινά για μια δημοκρατική κοινωνία.
Στον αγγλόφωνο κόσμο ξεχωρίζει η σκέψη στοχαστών, όπως ο Αλασντέρ Μάκινταϊρ [Alasdair MacIntyre, γ. 1929], o Τσαρλς Τέιλορ [Charles Taylor, γ. 1931], ο Μάικλ Ουόλζερ [Michael Walzer, γ. 1935] και o Μάικλ Σαντέλ [Michael Sandel, γ. 1953], οι οποίοι βρίσκονται σε κριτικό διάλογο με τον φιλελεύθερο Τζον Ρολς [John Rawls, 1921-2002] και στους οποίους έχει δοθεί ο τίτλος «κοινοτιστές» περισσότερο από τους αντιπάλους τους, για να δηλωθεί η διάκριση από μία κυρίαρχη φιλελεύθερη σκέψη. Οι στοχαστές αυτοί, αν και μάλλον αφορμώνται από τον αξεπέραστο ορίζοντα της νεωτερικής εκκοσμίκευσης, αντλούν κυρίως από τον Αριστοτέλη και τον Έγελο, αναπτύσσοντας μια πολυσχιδή σκέψη, η οποία επιμένει στη διαμεσολάβηση των κοινοτήτων μέσα σε μια φιλελεύθερη κοινωνία, καθώς καιστη σημασία που έχει η αρετή στο ηθικό πεδίο ως εγκατάσταση έξεων και δεξιοτήτων, οι οποίες σε ένα κοινωνικό επίπεδο εκβάλλουν σε κοινότητες με κοινούς σκοπούς, που απαρτίζουν την πολιτεία.
Ερχόμενοι περισσότερο στον χώρο της Θεολογίας, στη λεγόμενη «μετα-φιλελεύθερη» ή «αφηγηματική» Θεολογία, συναντούμε θεολόγους, όπως ο Χανς Βίλχελμ Φράι [Hans Wilhelm Frei, 1922-1988], ο Τζορτζ Λίντμπεκ [George Lindbeck, 1923-2018] και ο Στάνλεϊ Χάουερβας [Stanley Hauerwas, γ. 1940], οι οποίοι συνδέονται με το Πανεπιστήμιο του Yale. Οι θεολόγοι αυτοί εμπνέονται από τη θεωρία των γλωσσικών παιγνίων του ύστερου Βίτγκενσταϊν [Ludwig Wittgenstein, 1889-1951], ο οποίος θεώρησε τη γλώσσα ως ένα παιχνίδι που παίζουν οι κοινότητες, διδάσκοντας στα μέλη τους τους ιδιαίτερους κανόνες του. Κατά τον τρόπο αυτό, οι θρησκευτικές κοινότητες αναδεικνύονται σε προνομιακούς δημιουργούς νοημάτων μέσα από τα σύμβολα και τις επιτελέσεις τους, λ.χ. τις τελέσεις μυστηρίων με κανονιστική ισχύ (βάπτιση, γάμος, χειροτονία κ.ο.κ.), ενώ η κατάληξη αυτής της γραμμής σκέψης είναι η «Αφηγηματική» Θεολογία. Σύμφωνα με την τελευταία, ο σκοπός της Θεολογίας δεν είναι να αναπαραστήσει τον κόσμο ή την υπερκόσμια τάξη της χάριτος με τη σκέψη, αλλά να αφηγηθεί το πώς οι επιμέρους ιστορίες όλων μας μπορούν να συντονιστούν και να ενταχθούν στη μεγάλη αφήγηση της θρησκευτικής κοινότητας, λ.χ. πώς η ζωή μιας σύγχρονης αγιακής ή ενάρετης ή ηρωικής μορφής εντάσσεται στην εν Χριστώ Ιστορία της Σωτηρίας, όπως αποκαλύπτεται στην Καινή Διαθήκη, ή ακόμη και πώς η μετάνοια ενός αμαρτωλού μπορεί να ενταχθεί σε μεγάλες αφηγήσεις, όπως λ.χ. η μετάνοια του ασώτου υιού κ.ο.κ. Γενικότερα, η Αφηγηματική Θεολογία θεωρείται ως μεταφιλελεύθερη και κοινοτιστική, επειδή αμφισβητεί έναν γενικότερο ορθολογισμό που ισχύει για όλους, καθώς και τη λειτουργία της γλώσσας ως αναπαράστασης και εμμένει στους διαφορετικούς τρόπους με τον οποίο αντιλαμβάνονται τον κόσμο οι κοινότητες μέσα από ιδιάζουσες σε αυτές αφηγήσεις και τελετουργικές επιτελέσεις.
Μεγάλο ενδιαφέρον έχει και το κίνημα της «Ριζοσπαστικής Ορθοδοξίας» (RadicalOrthodoxy) στον αγγλόφωνο χώρο. Το όνομα του κινήματος αντλείται από τον εμβληματικό τόμο Ριζοσπαστική Ορθοδοξία: Μια Νέα Θεολογία (Radical Orthodoxy: A New Theology, Routledge, Λονδίνο 1999), όπου συμμετείχαν στοχαστές, όπως οι Τζον Μίλμπανκ [JohnMilbank, γ. 1952], Γκρέιαμ Γουόρντ [Graham Ward, γ. 1955] και Κάθριν Πίκστοκ [CatherinePickstock, γ. 1970]. Το όνομα του κινήματος εννοεί ότι ο αυθεντικός ριζοσπαστισμός έγκειται όχι τόσο σε φιλελεύθερα χειραφετησιακά προγράμματα, αλλά περισσότερο στην εξαγωγή των υπαρξιακών συνεπειών που έχει η χριστιανική πίστη στην Αγία Τριάδα και την Ενσάρκωση ακόμη και για την πολιτική ζωή. Η «Ριζοσπαστική Ορθοδοξία» αφενός αναζητεί σε μία προνεωτερική εποχή μία θεολογία της μετοχής με επιπτώσεις για την πολιτική ζωή, δηλαδή εξετάζει το πώς μπορεί να θεωρηθεί ότι το να ανήκεις σε μία αυθεντική πολιτική κοινότητα σε οδηγεί στο να μετέχεις και σε μία υπερφυσική θεία τάξη. Αφετέρου αξιοποιεί την πρωτοπορία του φιλοσοφικού μεταμοντερνισμού, προκειμένου να ασκήσει μία διμέτωπη κριτική στη νεωτερικότητα.
Ιδιαίτερα ο Τζον Μίλμπανκ ασκεί την κριτική στον φιλελευθερισμό ότι είναι μάλλον συντηρητικός, ενώ η θεολογία της μεθέξεως έχει ριζοσπαστικές συνέπειες για τις κοινωνίες. Το αίτημα της πολιτικής ως μετοχής σε μια υπεραισθητή σφαίρα αρχίζει με τον Πλάτωνα στην Πολιτεία, όμως, κατά τον Μίλμπανκ ριζοσπαστικοποιείται με τον Χριστιανισμό που ως «πλατωνικότερος του Πλάτωνα» εκτείνει τη μέθεξη και στο σώμα, χάρη στην Ενσάρκωση του Λόγου. Κατά τον Μίλμπανκ, η σύγχρονη δημοκρατία εκτρέφει έναν συλλογικό ναρκισσισμό, που αποτρέπεται με την αναφορά στο υπερβατικό. Θεωρεί ότι στην Πολιτική Θεολογία της μεθέξεως, υπάρχει χώρος για πλουραλισμό, ως ελευθερία των ανθρώπων να αναζητήσουν εναλλακτικούς τρόπους ζωής με χώρο και για σφάλματα, αρκεί όμως ο πλουραλισμός να μη σημαίνει μία προγραμματική άρνηση ότι υπάρχει στις αναζητήσεις μας ένας κοινός ορίζοντας αλήθειας. Η κριτική του Μίλμπανκ στον σύγχρονο φιλελευθερισμό είναι ότι όσο μεγαλύτερη είναι η πολυδιάσπαση σε ελευθέρως συμβαλλόμενα άτομα, τόσο μεγαλύτερη ανάγκη υπάρχει για υπετροφικό κράτος και πληθωριστική νομοθεσία, η οποία θα εξασφαλίζει την τήρηση των δικαιωμάτων. Ο Μίλμπανκ αναζητεί, αντιθέτως, μια κοινωνία των πολιτών που θα διαμεσολαβεί ανάμεσα στο άτομο και το κράτος, θα διέπεται από την αναζήτηση μιας κοινής πολιτικής αλήθειας, με χώρο για αστοχίες που δεν θα αμφισβητούν, όμως, την ύπαρξη κοινού ορίζοντα αλήθειας.
Σχόλια από πλευράς Ορθόδοξης Θεολογίας
Αν και εισερχόμενη στη νεωτερικότητα η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι κοντύτερα στην κοινοτική οργάνωση, έστω μεταλλασσόμενη στη νεωτερική μορφή του εθνικισμού, έχουν γίνει σημαντικά θεολογικά βήματα προσλήψεως στοιχείων του φιλελευθερισμού. Η διάκριση ανάμεσα στα «δικαιώματα» του Καίσαρα και σε αυτά του Θεού μπορεί να θεωρηθεί ως ένας ενδοχριστιανικός ευαγγελικός σπόρος της εκκοσμίκευσης που άνθισε στη νεωτερικότητα, όντας συμβατός με την Ορθόδοξη παράδοση. Η τελευταία, άλλωστε, στις εκδοχές της «συμφωνίας» μεταξύ ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και Εκκλησίας προϋπέθετε οπωσδήποτε τη διάκριση των δύο σφαιρών, παρά την αλληλοπεριχώρησή τους. Μια θεολογία της κενώσεως του Θεού εν Χριστώ θα μπορούσε να θεωρηθεί ως συμβατή με το οντολογικό κενό που θεωρείται ότι προϋποτίθεται ως βάση της νεωτερικής δημοκρατίας. Τα δικαιώματα του ανθρώπου θα μπορούσαν να ενταχθούν σε μια Ορθόδοξη κοσμοθεώρηση, αν θεωρηθούν όχι ως απορρέοντα από τη γυμνή φύση ή από τις αξιώσεις του αυτονομημένου ατόμου, αλλά από την ίδια την κοινότητα η οποία αναγνωρίζει σε κάθε πλησίον την αξιοπρέπεια της εικόνας του Θεού. Παραφράζοντας τον Νικολάι Μπερντιάεφ και τη Θεολογία της Απελευθέρωσης, θα μπορούσε να πει κανείς: «Το δικό μου ατομικό δικαίωμα είναι ζήτημα σαρκικό, αλλά το δικαίωμα του αδελφού μου είναι ζήτημα πνευματικό». Αν και σε μία θεοκεντρική χριστιανική θεώρηση «δικαιώματα» κυρίως ειπείν έχει μόνο ο Θεός, θα μπορούσε ο δικαιωματισμός να επεκταθεί και στην ανθρωπότητα, αν η τελευταία θεωρηθεί ως εικόνα Του εν Χριστώ. Επίσης, μπορεί να σημειωθεί ότι το στοιχείο της νεωτερικής δημοκρατίας ότι δεν εξοστρακίζει τις μειονότητες, όπως η αρχαία, ταιριάζει με τη χριστιανική έμφαση στους εσχάτους και τους απεδοκιμασμένους, άλλωστε ίσως δεν είναι τυχαίο ότι η σχετική κοινωνική οργάνωση άνθισε σε χριστιανικές ή μεταχριστιανικές κοινωνίες.
Από την άλλη δεν πρέπει να ξεχνούμε ότι η βασική ελευθερία η οποία υπονοείται στον φιλελευθερισμό είναι η ελευθερία ιδιοκτησίας του φίλαυτου ατόμου και όχι κάποια άλλη κατανόηση της ελευθερίας είτε ως αφορμής για αγαπητική κοινωνία είτε ως απελευθέρωσης λόγω της χάριτος. Οι πλέον φιλελεύθερες εκδοχές του κοινωνικού συμβολαίου θεωρούν ως αυτονόητη αρχή των κοινωνιών τον πόλεμο όλων εναντίον όλων, ο οποίος διοχετεύεται μεν στους συμβαλλομένους, πλην συνεχίζει να είναι βάση του φιλελεύθερου καπιταλισμού ένα δαρβινικό κοσμοείδωλο ότι η πρόοδος επέρχεται μέσω του ανταγωνισμού όλων με όλους, του πανηγυρισμού της ζούγκλας ή ακόμη και της αμαρτίας ως συντελούσης στην κοινωνική ευημερία, κατά το σλόγκαν «το ιδιωτικό πάθος αποτελείκοινωνικό κέρδος» («private vice public benefit»). Αυτή είναι η σκοτεινή αλήθεια του φιλελευθερισμού, όσο κι αν φτιασιδώνεται από ισχνά σοσιαλφιλελεύθερα εποικοδομήματα, που προκύπτουν από κοινωνικές διεκδικήσεις και αντιστάσεις. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο ότι η φιλελεύθερη δημοκρατία είναι γνωστή ως «αστική» δημοκρατία, αφού είναι κατά βάθοςένα πολίτευμα μερικότητας και όχι πλήρους καθολικότητας. Ακόμη χειρότερη, όμως, είναι η πράξη του φιλελευθερισμού, την οποία συχνά σκοπίμως αποσιωπούν οι θεωρητικοί θιασώτες του, ότι για να υπάρξει φιλελευθερισμός χρειάζεται ισχυρότατα κράτη και δη ιμπεριαλιστικά με κραταιό στρατιωτικό-βιομηχανικό σύμπλεγμα και συνασπισμούς που επιδίδονται σε συνεχείς αποικιοκρατικούς ή ιμπεριαλιστικούς πολέμους, τόσο για πρόσβαση σε πόρους όσο και για διάνοιξη αγορών κ.ά. Το πρακτικό αποτέλεσμα είναι ο φιλελευθερισμός να προβάλλεται μεν ιδεολογικώς ως το αντίθετο των ολοκληρωτισμών, αλλά να προκαλεί ο ίδιος τον δικό του βελούδινο ή και σκληρό ολοκληρωτισμό συνεχών πολέμων για την διάλυση ανταγωνιστικών συστημάτων και για τη μετατροπή των άγριων ετεροτήτων σε ήμερες διαφορές που να μπορούν να χωρέσουν στον προγραμματικό πλουραλισμόεξημερωμένων ντεκαφεϊνέ εκδοχών των άλλοτε παμπεριεκτικών εναλλακτικών κοσμοθεωρήσεων.
Από την άλλη, οι θεολογικές κριτικές στον φιλελευθερισμό θα μπορούσαν να είναι συμβατές με την Ορθοδοξία ή και να προσληφθούν από αυτήν, αλλά οπωσδήποτε όχι άκριτα. Ως προς την Αφηγηματική Θεολογία, δεν είναι τυχαίο ότι στη βάση της βρίσκεται η σκέψη ενός οιονεί θρησκευτικού κοινοτιστή, του Λούντβιχ Βίτγκενσταϊν, πλην μιας άλλης θρησκευτικής κοινότητας, αυτής του Ιουδαϊσμού. Η έμφαση στο ότι τα νοήματα προκύπτουν όχι από έναν γενικό και αφηρημένο ορθολογισμό, αλλά από γλωσσικά παίγνια με ορισμένους κανόνες τα οποία παίζει μία κοινότητα μέσα από επιτελέσεις με κανόνες που καταλαβαίνουν μόνο τα μέλη της, ταιριάζει εξαιρετικά με τον ορθόδοξο κοινοτισμό και με την έμφαση στο ότι μόνο τα μυημένα μέλη της Εκκλησίας μπορούν να κατανοήσουν τη μεταμορφωτική και επιτελεστική δύναμη των εκκλησιαστικών μυστηρίων (Ευχαριστία, βάπτισμα, γάμος κ.ά.), ενώ οι θύραθεν και οι κατηχούμενοι δεν έχουν πρόσβαση σε αυτή ει μη υπό δοκιμήν και κάθαρσιν έως ότου γίνουν πλήρη μέλη της κοινότητας. Ωστόσο, πρέπει να θυμόμαστε ότι οι θεολογικοί εκπρόσωποι του ρεύματος αυτού ανήκουν στις «εικονοκλαστικές» θρησκευτικές κοινότητες του Ιουδαϊσμού (Βίτγκενσταϊν) και του Προτεσταντισμού. Αυτό σημαίνει ότι οραματίζονται πρωτοποριακές κοινότητες, οι οποίες πηγαίνουν ενάντια στις εικονικές αναπαραστάσεις του κόσμου, προκειμένου να δομήσουν εναλλακτικά νοήματα στα οποία έχουν πρόσβαση μόνο οι ίδιες.
Αντιθέτως, η Ορθόδοξη εκκλησιαστική παράδοση, όντας «εικονόφιλη», επικεντρώνει και στον κοσμολογικό χαρακτήρα της Εκκλησίας, η οποία προσλαμβάνει όλον τον κόσμο, συμπεριλαμβανομένων και των εικονικών αναπαραστάσεών του, για να τις μεταμορφώσει, αλλά και διά της μεταμορφώσεως να τις σώσει. Ο εικονοκλαστικός χαρακτήρας της κοινότητας, όπως θεωρείται από τις κοινότητες της Αφηγηματικής Θεολογίας, έχει έναν βίαιο χαρακτήρα ως προς τον κόσμο, ενώ αντιθέτως η εικονόφιλη προσέγγιση είναι ειρηναία ως προς τον φυσικό κόσμο και τις αναπαραστάσεις του διά της γλώσσας. Αυτός ο χαρακτήρας των ορθοδόξων κοινοτήτων να θέλουν να σώσουν τη σχέση μας με τον φυσικό κόσμο (κοσμολογία) και γενικά με την οντολογία, δηλαδή με το Είναι εν γένει, είναι άλλωστε επίκαιρη σε μια εποχή οικολογικής κρίσης, όπου οι κοινότητες καλούνται να διασώζουν τη φύση αντί να την εκμηδενίζουν. Αλλά είναι πολύτιμη και για την εποχή της μεταεκκοσμίκευσης, όπου υπάρχει το πρόβλημα ότι οι κοινότητες των πολυπολιτισμικών κοινωνιών είναι περίκλειστες και στεγανές, μιλώντας μεταφορικά ή και κυριολεκτικά άλλη «γλώσσα» η καθεμία, κάτι που η Αφηγηματική Θεολογία φαίνεται να πανηγυρίζει, ενώ είναι προβληματικό για τη δημοκρατική συνύπαρξη. Θα ήταν πιο γόνιμη τόσο για τις Ορθόδοξες όσο και για τις ετερόδοξες κοινότητες να εμπνευστούμε από την εποχή των Απολογητών θεολόγων της αρχέγονης Εκκλησίας, οι οποίοι μετέφραζαν την πίστη τους σε ένα όραμα κοινό για όλη την πολιτεία όπου ζούσαν, -τότε τη ρωμαϊκή αυτοκρατορία-, και επέμεναν στον διάλογο ακόμη και όταν δικάζονταν, οδεύοντας προς το μαρτύριο.
Παρομοίως, είναι γόνιμα στοιχεία του κινήματος της «Ριζοσπαστικής Ορθοδοξίας» η έμφαση στη μέθεξη, στην οποία επιμένει και η Ορθόδοξη Θεολογία, ακολουθώντας τον άγιο Μάξιμο Ομολογητή, τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά Θεσσαλονίκης και όλη την πατερική παράδοση, ή στον μεταμορφωτικό χαρακτήρα της αρετής, όπως ο Μακιντάιρ και άλλοι κοινοτιστές. Ωστόσο, χρειάζεται να θυμηθούμε ότι τόσο ο πλατωνισμός (έμφαση στη μετοχή), όσο και ο αριστοτελισμός (έμφαση στην αρετή), είχαν ενσωματωθεί στην Ορθόδοξη παράδοση σε μία Χαλκηδόνειο θεολογία που τόνιζε τη σωτηρία της ανθρωπότητας διά της πλήρους διακρίσεώς της από τη Θεότητα εν Χριστώ. Οι επίκαιρες πολιτικές συνέπειες αυτής της Χαλκηδόνειας πίστης είναι ότι αποφεύγεται μία μορφή πολιτικού «πανθεϊσμού» (σύγχυση Θεού και κόσμου) και είναι δυνατή ακόμη και για εσωτερικούς θεολογικούς λόγους η πρόσληψη της νεωτερικής εκκοσμίκευσης, στην προοπτική ίσως ενός πολιτικού «πανενθεϊσμού», όπου ο Θεός θεωρείται ως παρών στην πολιτική κοινότητα, χωρίς, όμως, να ταυτίζεται με αυτήν. Και εδώ όσα λέει ο Μίλμπανκ για τη δυνατότητα ενός πλουραλισμού των τρόπων του βίου, διατηρώντας, ωστόσο, έναν κοινό ορίζοντα αλήθειας, είναι πολύτιμα και συμβατά με την ορθόδοξη πίστη, αρκεί να καθαρθούν από τον πλατωνισμό τους και δη τις όποιες υποβόσκουσες διατηρήσεις πλατωνικού ολοκληρωτισμού.
Παρομοίως και για την αρετή, στην οποία επιμένουν οι κοινοτιστές. Η ορθόδοξη παράδοση όντως επιμένει σε μια ηθική της αρετής και όχι σε ηθικές της συνέπειας ή του καθήκοντος, όπως αυτές που επικράτησαν στη νεωτερικότητα. Ωστόσο, δεν ειδωλοποιεί την αρετή, η οποία χρειάζεται να αναληφθεί από τη θεία χάρη, ώστε να υπάρξει σωτηρία. Με το να μην ειδωλοποιεί την αρετή, η Ορθόδοξη Θεολογία και πίστη μπορεί να προσλαμβάνει στοιχεία από τη σύγχρονη κοινοτιστική Θεολογία, λ.χ. τον μεταμορφωτικό χαρακτήρα των ηθικών έξεων και την πολιτική σημασία της πράξεως σε μία κοινότητα, όντας όμως παράλληλα ανοικτή στις νέες προκλήσεις της νεωτερικότητας, όπως λ.χ. το να σταθμίζουμε σοβαρά τις ηθικές συνέπειες των πράξεών μας ή να έχουμε ως ηθικό κίνητρο το καθήκον. Λ.χ. το να νηστεύω μπορεί να είναι σημαντικό ως μεταμορφωτική αρετή, αλλά καλούμαι σήμερα και να σταθμίζω τις συνέπειες της κάθε τροφής που λαμβάνω για το φυσικό περιβάλλον (συνεπειοκρατία), αλλά και το αν η τροφή μου έχει ως συνέπεια να σκοτώνονται αισθανόμενα ζώα, το οποίο έχω καθήκον να αποφύγω (σύγχρονη μορφή δεοντοκρατίας).
Εντέλει, οι ορθόδοξες εκκλησιαστικές κοινότητες, ζαλισμένες οι ίδιες από τον εθνικισμό, -που αποτελεί ένα υβρίδιο νεωτερικότητας και παράδοσης ή έναν μάλλον παρωχημένο τρόπο εισόδου των παραδοσιακών κοινωνιών στη νεωτερικότητα-, καλούνται στο πλαίσιο της ύστερης νεωτερικότητας να αντλήσουν από τα πιο γόνιμα στοιχεία τους, συμμετέχοντας στον δημοκρατικό διάλογο των κοινοτήτων σε κοινωνίες ωσμώσεων. Παρόμοια χαρακτηριστικά είναι ότι η κοινότητα ναι μεν επιτελεί την αλήθεια μέσα από την ιδιάζουσα «γλώσσα» των μυστηρίων της, πλην αυτό έχει ένα νόημα κοσμολογικής και οντολογικής σωτηρίας με οικολογικές συνέπειες. Η κοινότητα, βασιζόμενη στη Χαλκηδόνειο θεολογία της διάκρισης Θεού και κόσμου, προσέρχεται στον δημοκρατικό διάλογο για το κοινό πολιτικό όραμα, αποφεύγοντας πάσης μορφής ολοκληρωτισμούς. Ωστόσο, δεν μπορεί να απωλέσει την εσχατολογική αλήθεια της ότι ορίζοντάς της είναι όχι η κατάτμηση σε ατομικές φιλαυτίες με το συμφέρον ως πολιτικό ελατήριο, αλλά η κοινοκτημοσύνη περιουσίας και ουσίας στη Βασιλεία των Ουρανών.
Το έργο ψηφιακής ζωγραφικής που πλαισιώνει τη σελίδα ("Ο νέος που τολμούσε να αγγίζει το φως", 2013) αποτελεί δημιουργία του Γιώργου Κόρδη.
