Η A(πολιτική) Θεολογία του Καβάφη

Η Ρωμα(ί)ϊκή Κυβερνητική και η Καβαφική «Έκφρασις» Ένας Επίλογος

0
844

Υπήρχε εξαρχής κάτι το «απολίτικο» στον Καβάφη κι αυτό φυσικά βασιζόταν σε μια εντυπωσιακή πολιτική διαίσθηση, σε μια θαυμαστή ανάγνωση της ελληνικής ιστορίας από τον Όμηρο μέχρι το Βυζάντιο. Η θεολογία του Πολιτικού, η αποθέωση δηλαδή της πολιτικής και της πολιτικής persona στο πρόσωπο της καισαρικής παράδοσης του Αυγούστου ήταν ο  αειθαλής μηχανισμός της Ρώμης που διοικούσε αφανώς και ex silentio την Ελλάδα, από την Λευκόπετρα ή το Άκτιο μέχρι την διαίρεση του βενιζελικού φιλελευθερισμού και της κωνσταντινικής μοναρχίας στα χρόνια του Αλεξανδρινού.

Η αρχαία ελληνική πόλις, δημοκρατική, ολιγαρχική ή βασιλευομένη ήταν μια πόλη με τον Θεό πριν και μετά απ’αυτήν, εντός εκτός και επι τ’αυτά αυτής. Η θεοκρατία της ελληνικής πόλης εδραζόμενη κυρίως στην έννοια της «ασέβειας» ήταν εκ των προτέρων και εξαρχής θεμελιωμένη στην συνάφεια του θεού και της φύσης, στο πεδίο του άγραφου Νόμου[1]. Η θρησκεία για την Ρώμη έπρεπε να υπηρετεί την πολιτική θεολογία, η Πολιτική ήταν ο Θεός του ρωμαϊκού μηχανισμού. Ο Θεός της Ρώμης δεν υπάρχει πριν ούτε μετά ή έξω από την «Αιώνια Πόλη» είναι μέσα της όπως ακριβώς και η Φύση. Αλλά και ανάστροφα: δεν υπάρχει τίποτε εκτός Πόλεως παρά μόνο η προϊστορία της ανθρωπότητας εκπεφρασμένη φυλετικά. Θεός, Φύση και Πόλις είναι ένα σώμα, η επικράτεια χωρική και πνευματική της Ρώμης επεκτεινόταν στρατιωτικά και πολιτιστικά με την ισχύ του κατεξοχήν οργάνου της Ρώμης, του γραπτού Νόμου, της πολιτιστικής – πολιτικής οντολογίας της Γραφής έναντι της ομηρικής προφορικής θεμελίωσης της ελληνικής πόλης. Είναι αυτή ακριβώς η παράδοση του πρώτου φιλοσόφου της γραφής και της ευρέσεως της «Μιμητικής» Φαντασίας του Αριστοτέλη  που θα λάβει ο Κορνήλιος Καστοριάδης για να παρουσιάσει μια προσομοίωση της ελληνικής πόλης και στην ουσία να ανακεφαλαιώσει την διαδικασία της αφομοίωσής της από τον ρωμαϊκό μηχανισμό του Νόμου, ως «Θέσμισης», και ως αυτονομίας στην Καστοριαδική ορολογία. Πριν από τον Καστοριάδη την διαδικασία «εκρωμαϊσμού» την είχε αναλάβει η Γενιά του 30΄ και ο Γιώργος Σεφέρης. Αυτή θα έλεγε κανείς πως είναι η ερμηνευτική συνέχεια της νεοελληνικής λογοτεχνίας από την «Γενιά του 30΄» και εντεύθεν: από τον Σεφέρη στον Καστοριάδη και εκείθεν στην νέα σύνθεση του Ελληνισμού και του Χριστιανισμού από τον Χειμωνά και τον Βακαλόπουλο.

Ο princeps απο τον Καίσαρα και τον Αύγουστο μέχρι τον Άμλετ είχε ένα διπλό σώμα, ένα φυσικό που  προσέγγιζε την ελληνική έννοια του « Φυσικού Ατόμου», δηλαδή της θεοποιημένης φύσης και της θεοποιημένης βασιλείας. Αυτό μπορούσε να θυσιαστεί ως Homo Sacer, ως ιερός άνθρωπος, τουτέστιν ως θεοποιημένη σε πρώτο στάδιο, θυσιασμένη σε δεύτερο, θυσιασμένη παν’απ’ όλα ως αφομοιωμένη Φύση[2]. Αυτή είναι η ρωμαϊκή κι η σαιξπηρική βαθύτερη αιτία της καισαρικής ή κοριολανικής θυσίας. Διέθετε εντούτοις και ένα δεύτερο αθάνατο, ιερό και αθυσίαστο σώμα, αυτό του τεχνουργήματος της πόλης, της πολιτικής θεολογίας, της ρωμαϊκής Figura που μετέτρεπε το Ιερό σε υπόγειο γενετικό κώδικα της Ηθικής. Αυτή είναι η κατά βάση αμετάφραστη στα ελληνικά,  έννοια του  Imperium. Η «αυτοκρατορία», όπως και η «αυτονομία» του Καστοριάδη, είναι ελληνορωμαϊκές μεταφράσεις μιας αυθεντικά ρωμαϊκής έννοιας: του Imperium. Το Imperium είναι ουσιωδώς η αυγούστεια σύνθεση της κικερώνειας έννοιας της θρησκείας (Religio) με την  Humanitas,, τον Πολιτισμό[3]. Πρόκειται για μια θρησκειοποίηση του «Πολιτισμού» με επίκεντρο το πολιτιστικό πρότυπο της Ελλάδας και την αφομοίωσή του από τον αιώνιο ρωμαϊκό μηχανισμό. Αν υπάρχει ένα ιστορικοπολιτικό υπόστρωμα στο καβαφικό έργο είναι τα περίφημα «ιουλιανά» ποιήματά του.

Ο Καβάφης έβλεπε στον Ιουλιανό τον διπλό μηχανισμό της Ρώμης. Ο Ιουλιανός θυσιάστηκε ως Homo Sacer από την ίδια την Ρώμη για να επιζήσει ο σιδηρούς νόμος της Ρώμης: η αφομοίωση μέσω της πολιτικής θεολογίας, κι αυτή ήταν πλέον χριστιανική[4], ο χριστιανισμός ήταν το νέο αντικείμενο της «αφομοίωσης». Η Ρώμη είχε αφομοιώσει την εθνική θρησκεία και την πολιτική κοινωνία της Ελλάδας πολύ πριν την κατακτήσει[5], ήδη απο την εποχή της μέσης και ύστερης «δημοκρατικής» Res Publica (άλλη μια αμετάφραστη στα ελληνικά ρωμαϊκή έννοια).  Δεν υπήρχε κανένα νόημα να επιστρέψει σ’αυτήν, σειρά είχε ο Χριστιανισμός. Ο  Καβάφης διάβαζε  την εσωτερική συνάφεια της αφομοιωτικής δύναμης της «Αιώνιας Ρώμης», γι’αυτό και έβλεπε στον «ασιανισμό» την αυθεντική εντολή του Ελληνισμού, την αυθεντική, όσο και αν φαίνεται περίεργο, εντολή του ευρωπαϊκού Ελληνισμού, καθώς ο ασιανικός, αλεξανδρινός Ελληνισμός ήταν η μόνη ανάδρομη, «αντίστροφη» προοπτική, ήγουν της αφομοίωσης της Ρώμης από τον Ελληνισμό.

Η Ευρώπη, η Δύση, στην εποχή του Αλεξάνδρου, λέει ο Hans Jonas, στην περίφημη εισαγωγή του στο έργο του για τους Γνωστικούς, ήταν η Ελλάδα[6]. O Καβάφης ήταν βαθύτατα Έλλην ως «Ελληνικός», καθώς ταυτιζόταν με την θεοκρατία της ελληνικής πόλης[7] και η μέριμνα του υπήρξε η ανακάλυψη μιας νέας γενεαλογικής ερμηνευτικής της ελληνικής λογοτεχνίας που θα στηριζόταν σε μια α(πολιτική) θεολογία του αλεξανδρινού χριστιανικού Ελληνισμού: Η Αντιόχεια, το κέντρο του ελληνοχριστιανισμού, όπως το φανταζόταν ο Καβάφης, ήταν ένας πολιτισμός ευφρόσυνα υβριδικός, ήταν  χριστιανικός, μολαταύτα διατηρούσε την παλιά, ελληνιστική και εξόχως χυμώδη ελευθερία του. Τι ακριβώς θα μπορούσε να προσφέρει ως κίνητρο ο νεοπουριτανός Ιουλιανός; Η παιδεία που έλαβε από τον αγαπημένο του «παιδαγωγό» τον Γότθο, ευνούχο Μαρδόνιο τον προέτρεπε να θαυμάζει τις λογοτεχνικές αρματοδρομίες του Ομήρου και να μην λαμβάνει ψυχή τε και σώματι μέρος στις πραγματικές. Επρόκειτο για έναν ασώματο Όμηρο, τον Όμηρο του αττικισμού και της ελληνορωμαϊκής «Παιδείας», των συγκλητικών «Πεπαιδευμένων».

Ο πουριτανισμός ωστόσο του Ιουλιανού δεν αποκλείεται να καταγόταν από τον νεοπλατωνικό ασκητισμό του Πορφυρίου. Έτσι ή αλλιώς το ιουλιανικό στρατήγημα της επανάκτησης της ελληνιστικής πόλης, της υφαρπαγής της από τα χέρια των Χριστιανών κατέληγε στα χριστιανικά σκώμματα για τον φιλοσοφικό του «Πώγωνα»:

 

Ο Ιουλιανός και οι Αντιοχείς

 

Τὸ Χῖ, φασίν, οὐδὲν ἠδίκησε τὴν πόλιν οὐδὲ τὸ

Κάππα. . . . . . Τυχόντες δ’ ἡμεῖς ἐξηγητῶν . . . . .

ἐδιδάχθημεν ἀρχάς ὀνομάτων εἶναι τὰ γράμματα,

δηλοῦν δ’ ἐθέλειν τὸ μὲν Χριστόν, τὸ δὲ

Κωνστάντιον.

Ιουλιανού, Μισοπώγων

Ήτανε δυνατόν ποτέ ν’ απαρνηθούν

την έμορφή τους διαβίωσι· την ποικιλία

των καθημερινών τους διασκεδάσεων· το λαμπρό τους

θέατρον όπου μια ένωσις εγένονταν της Τέχνης

5

με τες ερωτικές τής σάρκας τάσεις!

Ανήθικοι μέχρι τινός — και πιθανόν μέχρι πολλού —

ήσαν. Αλλ’ είχαν την ικανοποίησι που ο βίος τους

ήταν ο περιλάλητος βίος της Αντιοχείας,

ο ενήδονος, ο απόλυτα καλαίσθητος.

10

Να τ’ αρνηθούν αυτά, για να προσέξουν κιόλας τί;

Τες περί των ψευδών θεών αερολογίες του,

τες ανιαρές περιαυτολογίες·

την παιδαριώδη του θεατροφοβία·

την άχαρι σεμνοτυφία του· τα γελοία του γένια.

15

Α βέβαια προτιμούσανε το Χι,

α βέβαια προτιμούσανε το Κάπα· εκατό φορές.

[1926*]

 

Αντίστοιχα ήταν τα πολιτικά προβλήματα που αντιμετώπιζε σε συνάρτηση με την χρόνια ιστορική και ποιητική εξέταση του ιστορικού προσώπου του Ιουλιανού: ο Καβάφης του «ενδόξου βυζαντινισμού» ήταν μέχρι τέλους εφεκτικός έναντι του διπολικού ζητήματος που συνιστούσε το «ιουλιανικό σώμα» των ποιημάτων του.  Στον Ιουλιανό ο Καβάφης έβλεπε  άλλη μια μορφή Καισαρίωνα, ενός ονόματος που δήλωνε συχνά πυκνά στις ελληνορωμαϊκές πόλεις τον γόνο του καισαρισμού, τον γνήσιο εκπρόσωπο ενός καθαρού ρωμαϊσμού. Δεν επρόκειτο για ελληνικό φονταμενταλισμό, μια παλιννόστηση στην ελληνική πόλη, αλλά για την ουτοπία ενός καθαρού ρωμαϊσμού με την δική του εσωτερική θρησκεία, μια πολιτική θεολογία της Ρώμης αττικιστική, με αφομοιωμένη δηλαδή την Ελλάδα στο σύστημα της «Παιδείας», της συγκλητικής ελίτ των «πεπαιδευμένων».

Ο χριστιανισμός στα μάτια του Ιουλιανού και στα χρόνια της πρώιμης σύμπλευσης της νέας θρησκείας με την Ρώμη φάνταζε μια επικίνδυνη θρησκεία του δούλου, το «θείον» του Χριστού μια απολίτικη θρησκεία ενάντια στην «κατά τα πάτρια» πολιτική θεολογία της Ρώμης. Ο Χριστιανικός μονοθεϊσμός,  από τα κάτω, πληβειακός, ήταν εξισωτικός κι ο πολυθεϊσμός του Ιουλιανού τόνιζε τις καθαρές διαφορές, τον ατομικισμό και το «Υψηλόν» της «Μέσα Ρώμης»[8]. Ακόμη και όταν αποθέωνε τον «Βασιλιά Ήλιο», ο Ιουλιανός, που είχε «διαβάσει» καλά τον Χριστιανισμό (άλλωστε τον ήξερε εκ των ένδον, δήλωνε, εκ των υστέρων,  χριστιανός μέχρι τα είκοσί του χρόνια) παρουσίαζε ουσιωδώς θρησκευτικές «προσομοιώσεις» του χριστιανικού μονοθεϊσμού[9]. Ο κόσμος του Ιουλιανού ήταν στρατοκρατικός, ο νεοπαγανισμός του μιθραϊκός, στην στρατιωτική του λειτουργία, ήταν μια εσχατολογία της Ρώμης, ήταν μια νίκη των λεγεώνων κι αυτού του ιδιότυπου θρησκευτικού μείγματος του μιθραϊσμού και της ανατολικής θρησκείας της «Κυβέλης», που είχε επικρατήσει στις τάξεις του ρωμαϊκού στρατού.

Η απαγόρευση της εισόδου των Χριστιανών στον στρατό από τον Ιουλιανό. είχε ως απώτερο σκοπό να ανασχέσει την ανάρρηση των Χριστιανών στα εσώτερα της πολιτικής ελίτ, της πολιτικής γραφειοκρατίας. Η μεγάλη κρίση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, κατά την διάρκεια του 3ου αιώνα μ.Χ., οι πανταχόθεν εισβολές στο εσωτερικό της οδήγησε σε μια αναδιοργάνωση του μηχανισμού της μέσω του στρατού[10].

Οι στρατιωτικοί κατέλαβαν σταδιακά την Σύγκλητο και την ρωμαϊκή γραφειοκρατία, μέσω μιας νέας αντίληψης της αξιοκρατίας που επέβαλαν οι καιροί. Οι χριστιανοί εισήλθαν μέσω του στρατού στα ενδότερα του ρωμαϊκού κράτους και ειδικά στο εσωτερικό του νευραλγικής, πολιτικής σημασίας χώρου της δικαιοσύνης. Ωστόσο ο μιθραϊσμός του Ιουλιανού προερχόταν διά της τεθλασμένης, μέσω της γειτνίασης του Νεοπλατωνισμού προς αυτόν[11]. Η θρησκεία του Ιουλιανού ήταν νεοπλατωνικής προέλευσης και υφής. Για την ακρίβεια προερχόταν από την «ιερατική» συνιστώσα  του Ιαμβλίχου αγνάντια στην φιλοσοφική «πτέρυγα» των Νεοπλατωνικών[12]. Ο Ιάμβλιχος εισάγει κάτι εξαιρετικά χρήσιμο για τον Ιουλιανό, την θρησκειοποίηση του φιλοσοφικού Νεοπλατωνισμού. Προσθέτει την «θεουργία», μια μορφή θρησκευτικού τυπικού και λατρείας που λαμβάνει από την θεολογία των «Χαλδαϊκών Λόγων»[13]. Έτσι η αθανασία της ψυχής ως νεοπλατωνική ανάβαση του νου στο Έν αποκτά την απαραίτητη θρησκευτική της λειτουργία. Το συμβολικό, ωστόσο, σωματικό κενό παρέμενε∙ δεν είναι φυσικά τυχαίο ότι η μόνη ελληνική σχολή με την οποία φιλονίκησε ο Ιουλιανός ήταν οι Κυνικοί που κόμιζαν τον κόσμο του «Δάσους», τον κόσμο του Δήμου, την σωματική ανάμνηση. Ο Καβάφης επιλέγωντας το πρότυπο του Απολλωνίου του Τυανέως στην συνάρθρωσή του με τον κόσμο του χριστιανού Αθανασίου αναλάμβανε μια «ενσώματη» ψυχή, μια χριστολογική ανθρωπολογία της Ύστερης Αρχαιότητας[14]. Ας παρατηρήσουμε τα δύο σαμανικά επεισόδια μιας ενσώματης παρουσίας που ομοιάζει ακριβώς με την αρχαϊκή ομηρική αντίληψη της «Έκφρασης»:

 

Περί τα των Ξυστών Άλση (Ατελή)

Είχε εξαγριωθεί ο Δομιτιανός,

υπέφεραν δεινώς η χώρες από αυτόν.

Στην Έφεσο, ως κι αλλού, πολλή ήταν δυσθυμία.

Ότ› εξαίφνης, σαν μιλούσε μια μέρα ο Απολλώνιος

περί τα των ξυστών άλση· εφάνη αίφνης

«σαν νάναι αφηρημένος και σαν μηχανικώς»

τον λόγον του να κάμει. Ώς που έπαυσε τον λόγον

κ› εφώναξε το «παίε τον τύραννον», εν μέσω

λίαν απορημένων πολλών ακροατών.

Εκείνη την στιγμή είχε η ψυχή του δει

τον Στέφανον, στην Ρώμη, χτυπώντα με το ξίφος

τον Δομιτιανόν με κύλικα χρυσήν

ζητώντα ν’ αμυνθεί· και, τέλος, τους αθρόους

να μπαίνουν δορυφόρους, κ’ ευθύς τον μιαρόν

τον βασιλέα (σχεδόν λιπόθυμον) να σφάξουν τη καρδία κ’ αιφνιδίως φεύγουσα.

 

Ο Απολλώνιος μιλάει μηχανικά λες και έχει αφήσει τον τόπο κυριολεκτικά, η επαναφορά του είναι η επιφάνεια του σε άλλον τόπο, όθεν και η κραυγή «παίε τον τύραννον»…

 

Αντίστοιχη η μεταφορά στον Χριστιανό Αθάνασιο

 

 

 

Αθανάσιος

 

Μέσα σε βάρκα επάνω στον μεγάλο Νείλο,

με δυο πιστούς συντρόφους μοναχούς,

φυγάς και ταλαιπωρημένος ο Αθανάσιος

-ο ενάρετος, ο ευσεβής, ο την ορθήν πίστιν τηρών-

προσεύχονταν. Τον καταδίωκαν οι εχθροί

και λίγη ελπίς υπήρχε να σωθεί.

Ήταν ο άνεμος ενάντιος·

και δύσκολα η σαθρή βάρκα τους προχώρει.

 

Σαν ετελείωσε την προσευχή,

έστρεψε το θλιμμένο βλέμμα του

προς τους συντρόφους του –κι απόρησε

βλέποντας το παράξενο μειδίαμά τους.

Οι μοναχοί, ενώ προσεύχονταν εκείνος,

είχαν συναισθανθεί τι εγίνονταν

στην Μεσοποταμία· οι μοναχοί

εγνώρισαν που εκείνη την στιγμή

ο φαύλος Ιουλιανός είχεν εκπνεύσει.

 

Απρίλιος 1920[15]

 

 

Η ποιητική ψυχή του Καβάφη είναι ενσώματη, το ίδιο και η (α)πολιτική του θεολογία, είναι η ομηρική προοπτική της ενσάρκωσης της εικόνας, την παρατηρεί κανείς και στην ερμηνεία της νεωτερικής «έκφρασης» του Baudelaire:

 

Correspondances

 

La Nature est un temple où de vivants piliers

Laissent parfois sortir de confuses paroles ;

L’homme y passe à travers des forêts de symboles

Qui l’observent avec des regards familiers.

 

Comme de longs échos qui de loin se confondent

Dans une ténébreuse et profonde unité,

Vaste comme la nuit et comme la clarté,

Les parfums, les couleurs et les sons se répondent.

 

II est des parfums frais comme des chairs d’enfants,

Doux comme les hautbois, verts comme les prairies,

– Et d’autres, corrompus, riches et triomphants,

 

Ayant l’expansion des choses infinies,

Comme l’ambre, le musc, le benjoin et l’encens,

Qui chantent les transports de l’esprit et des sens.

 

 

Charles Baudelaire, Les Fleurs du mal

 

Ιδού η κρίσιμη υπεράσπιση μιας αρχαϊκής ομηρικής έκφρασης που δεν ανάγεται στις λέξεις αλλά αξιώνει την σωματική παρουσία μέσω και πέραν της εικονοποιίας:

 

Αλληλουχία κατά τον Βωδελαίρον (Αποκηρυγμένα 1891)

 

Τ’ αρώματα μ’ εμπνέουν ως η μουσική,

ως ο ρυθμός, ως οι ωραίοι λόγοι,

και τέρπομαι οπόταν εν αρμονικοίς

στίχοις ο Βωδελαίρος ερμηνεύει

όσα απορούσα η ψυχή και ασαφώς

αισθάνετ’ εν αγόνοις συγκινήσεσιν.

«Είναι ναός η Φύσις όπου ζωνταναί

στήλαι συγκεχυμένας λέξεις κάποτε

εκφέρουσιν. Ο άνθρωπος εκεί περνά

μέσω πυκνών δασών συμβόλων, άτινα

με βλέμματα οικεία τον παρατηρούν.

Ως παρατεταμμέναι σμίγουσιν ηχοί

από μακράν εν μια ενώσει ζοφερά,

εν μια ενώσει ως το σκότος αχανεί

και ως το φως, ούτω ανταποκρίνονται

τα χρώματα, οι φθόγγοι, και τ’ αρώματα.

Υπάρχουν ευωδίαι ως το δέρμα των

παιδίων δροσεραί· γλυκείαι ως αυλοί·

πράσιναι ως λειμώνες.

Άλλαι πλούσιαι

είναι, διεφθαρμέναι, θριαμβευτικαί·

ορμάς του πνεύματος και των αισθήσεων

υμνούσαι· την διάχυσιν κατέχουσαι

πραγμάτων απεράντων – ως η άμβαρις,

ο μόσχος, και ο στύραξ, και το λίβανον.»

Μη μόνον όσα βλέπετε πιστεύετε.

Των ποιητών το βλέμμα είν’ οξύτερον.

Οικείος κήπος είν’ η φύσις δι’ αυτούς.

Εν παραδείσω σκοτεινώ οι άνθρωποι

οι άλλοι ψηλαφώσι δρόμον χαλεπόν.

Κ’ η μόνη λάμψις ήτις κάποτ’ ως σπινθήρ

εφήμερος φωτίζει της πορείας των

την νύκτα, είναι σύντομός τις αίσθησις

μαγνητικής τυχαίας γειτνιάσεως –

βραχεία νοσταλγία, ρίγος μιας στιγμής,

όνειρον ώρας της ανατολής, χαρά

αναίτιός τις αιφνιδίως ρέουσα

εν τη καρδία κ’ αιφνιδίως φεύγουσα.

Ο Καβάφης επεκτείνει το ήδη αποδομητικό της γραμμικής ιστορίας βλέμμα του Μπωντλαίρ. Δεν έχουμε εδώ να κάνουμε με μια καβαφική ερμηνεία του μεγάλου μπωντλαιρικού ποιήματος, με μια ερμηνεία της αναπαράστασης ή για μια ιδεολογική υπέρβασή της, αλλά για μια διείσδυση μέσα στην εικόνα δια της «οξύτερης» ματιάς του ποιητή που «δεν πιστεύει όσα βλέπει». Πρόκειται για την πυρηνική ουσία της «Έκφρασης», την παρουσία του υποκειμένου στον εύκρατο τόπο και την πλήρη απαλλαγή ακριβώς της ίδιας της υποκειμενικότητας από την απόσταση που την χωρίζει από την αλήθεια των πραγμάτων.

Ο Καβάφης θα αναλάβει σε πολιτικό επίπεδο την κληρονομιά των αλεξανδρινών, ελληνιστικών χρόνων και της υποταγής τους στην αυτοκρατορία της Ρώμης. Έκτοτε η ελληνική, ελληνιστική εντολή θα αναποδίσει και θα στραφεί προς δυσμάς, εντός εκτός και επί ταυτά της ευρωπαϊκής παράδοσης. Αυτά τα συμφραζόμενα εξυπηρετούσε η φράση του Καβάφη  «δεν είμαι Έλλην αλλά ελληνικός».

Αυτήν την παράδοση θα αναλάβει ο Καβάφης να «τροπολογήσει», για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του Παπαρρηγόπουλου, τον οποίο ο αλεξανδρινός μετέρχεται για  να αντιπαρατεθεί στον περίφημο ιστορικό Γκρότε και την θεωρία του για την αμφίβολη αυθεντικότητα του ελληνιστικού, αλεξανδρινού Ελληνισμού. Θα πρέπει εδώ να σημειώσουμε ότι ήταν ακριβώς ο Γκρότε, ο ιστορικός που αποκατέστησε την αίγλη των Σοφιστών κατά τα μέσα του 19ου αιώνα, μετά από αιώνες κατίσχυσης του πλατωνισμού και του αριστοτελισμού και της συνακόλουθης αρνητικής στάσης των δύο φιλοσόφων προς τους Σοφιστές[16]. Ο νεαρός   Καβάφης που γνώριζε πολύ καλά τον Γκρότε θέλγεται απ’ αυτό το νέο κύμα που επικρατεί στην αγγλική σκηνή των γραμμάτων και γράφει το 1897 το θεωρητικό πεζό «Ολίγαι Σελίδες περί των Σοφιστών»[17] εναρκτήριο κείμενο της σχέσης του ποιητή με την «Δεύτερη Σοφιστική». Προς το τέλος της ζωής του, ο Καβάφης θα έρθει σε επαφή με ένα εξίσου παράδοξο φαινόμενο:  ο Σοφιστής ως σύμβολο του Φιλελευθερισμού γνώριζε εκ νέου έκτακτη ιστορική ανάταση σε βάρος του πλατωνικού γερμανίζοντος απολυταρχισμού[18]. Υπήρχε μια παραπλήσια μυθιστορηματική ειρωνία στον Καβάφη και την «έκφρασή» του∙ εισερχόμενος στην Δευτέρα Σοφιστική μέσω του ομηρισμού και του Αισχύλου[19] θα φέρει τον κόσμο του «Δάσους», θα φέρει την παλαιόθεν φύση μέσα στον Νόμο, θα φέρει, όπως αργότερα ο Καββαδίας, την αγυρτεία του Διογένη μέσα στην Ρώμη, υπό την μορφή της κατακτημένης Ελλάδας. Παράλληλα με τον νεότευκτο κόσμο του ελληνορωμαϊκού φαντασιακού που σάρωνε ανατολή και Δύση, κόσμο ακριβώς του αισθητικού τεχνουργήματος της «Εκφράσεως», ο Καβάφης θα εμφυτεύσει στον τρυφηλό και μάταιο κόσμο της ελληνιστικής πόλης το χρέος του ιερού που συνιστούσε η ομηρική ανθρωπολογία και η αισχυλική ενσάρκωση του στρατιώτη, του μαχητή του Μαραθώνα.

Ο Καβάφης δεν ήταν εκ πεποιθήσεως αισθητής ή νεοσοφιστής, αλλ’ εξ ανεπαίσθητης απώλειας του σώματός του. Το εν μέρει ενοχικό εν μέρει θριαμβευτικό δόσιμό του στα ερωτικά ήταν αποτέλεσμα της ιστορικής αποκοπής της Πόλεως από τον Δήμο, από την υλική ιερότητα της γης.

Σε πρώτο στάδιο, η νέα οντολογία της Πόλεως ωθείτο στην ιστορική εσχατολογία της μέσω των μακεδονικών εκστρατειών προς ανατολάς. Η οντολογία της Πόλεως και η προοδευτική ανάδυση της πολιτικής θεολογίας περιγράφεται εναργώς από τον Hans Jonas: The sophistic enlightenment of the fifth century had set the individual over against the state and its norms and in conceiving the opposition of nature and law had divested the latter, as resting onconvention alone, of its ancient sanctity: moral and political norms are relative. Against their skeptical challenge, the  Socratic-Platonic answer appealed, not indeed to tradition, but to conceptual knowledge of the intelligible, i.e., to rational theory; and rationalism carries in itself the germ of universalism. The Cynics preached a revaluation of existing norms of conduct, self-sufficiency of the private individual, indifference to the traditional values of society, such as patriotism, and freedom from all prejudice. The internal decline of the old city-states together with the loss of their external independence weakened the particularistic aspect of their culture while it strengthened the consciousness of what in it was of general spiritual validity… The last step on this road was taken when the Stoics later advanced the proposition that freedom, that highest good of Hellenic ethics, is a purely inner quality not dependent on external conditions, so that true freedom may well be found in a slave if only he is wise. So much does all that is Greek become a matter of mental attitude and quality that participation in it is open to every rational subject, i.e., to every man. Prevailing theory placed man no longer primarily in the context of the polis, as did Plato and still Aristotle, but in that of the cosmos, which we sometimes find called “the true and great polis for all..”[20] Ο Jonas –και είναι σημαντικό αυτό το σχήμα για να καταλάβουμε την καβαφική πολιτικοποιητική θεολογία- θα κεφαλαιώσει τα τέσσερα στάδια του ελληνικού πολιτισμού: α) προαλεξανδρινός κλασσικός ελληνικός, εθνικός κόσμος β) ο κόσμος του Μεγάλου Αλεξάνδρου, κοσμοπολιτειακός πολιτισμός, πολιτισμός της εκκοσμίκευσης γ) Ύστερη Αρχαιότητα, παγανιστικός-θρησκευτικός κόσμος δ) Βυζαντινισμός, ελληνοχριστιανικός πολιτισμός. Για τον Γιόνας το πέρασμα από την πρώτη στην δεύτερη φάση τεκταίνεται εντός του ελληνικού πολιτισμού, οι δύο επόμενες εξελίξεις είναι ελληνοανατολικές, ελληνοασιατικές. Η κίνηση αυτή συνιστούσε, όπως θα δούμε σε λίγο, μια μορφή «θρησκειοποίησης» της εκκοσμίκευσης. Το μεγάλο όμως ιστορικό γεγονός που στοιχείωνε και την ψυχοσύνθεση του Καβάφη ήταν  η ρωμαϊκή κατάκτηση του Imperium, αυτό το μέγιστο των τραυμάτων, ο μεγάλος ευνουχισμός, που προερχόταν από μια συγκριτική ματιά στο παρελθόν και το παρόν της ελληνικής ιστορίας. Η σύγκριση αυτή δημιουργούσε στην σκέψη του Καβάφη ένα μυστικισμό της ήττας που διαρκούσε αιώνες και ίσως να διαρκούσε για πάντα. Η ιστορία της Ελλάδος γίνοταν στον νου του το ίδιο το χαμένο σώμα του, η ποίησή του ήταν η ουτοπική ανάμνηση μια απόλυτης σωματικής παρουσίας, ήταν η ανάμνηση μια ουτοπικής, παρελθούσας Φύσης,  αγνάντια στην «κομμένη κεφαλή» του παρόντος.

Εξ ου ακριβώς και η φύση της «ελληνιστικής έκφρασης», μια λογοτεχνική φυγή από την πραγματικότητα και το απτό φυσικό αντικείμενο, μια διάκριση της  γαιώδους μοίρας και της αέρινης τύχης, η βασιλεία του φυσικού δικαίου στην πέραν της εικόνος σωματική παρουσία του υποκειμένου.   Ο Καβάφης μετακλασσικιστής –μεικτός γλωσσικά σαν τον Πλούταρχο και λιγότερο αττικιστής σαν τον Λουκιανό- αλλά και μεταρομαντικός συμβολιστής θα εμφυσήσει στο τέλος της Ελληνικής Ιστορίας, στον Ελληνιστικό Κόσμο  («Ελληνικός καινούργιος κόσμος Μέγας!»)[21], μια ρίζα του ελληνικού ιερού στην παλίνδρομη επίκληση του Ομήρου και του Αισχύλου. Εντούτοις η κίνηση αυτή δεν αναζητούσε το «Αθήναι και Λόγοι» του Αττικισμού, αλλά την, πέραν της εικόνας, (μετα)φυσική, αλλ’ενσώματη μέσω του συνδέσμου της κοσμικής Ψυχής, εμπειρία. Η πολιτική, δηλαδή η σπουδή της πόλης και της ζωής της προερχόταν απ’αυτήν την μέριμνα του Καβάφη, να δει την Πόλη και τον Δήμο ενωμένους. Ο Καβάφης – όπως και ο Καββαδίας αργότερα- θα αρνηθούν στο οδυσσεϊκό πρότυπο την πολιτική οντολογία της παλινόστησης ακριβώς γιατί η νοσταλγία και η επιστροφή σήμαιναν την πολιτική της ισχύος, τουτέστιν την ουσία του «απολίτικου» στοχαστή όπως θα την έθετε ο Τόμας Μαν, στο περίφημο δοκίμιο του[22]. Πίσω από την ιδέα του «Απολίτικου» και της «Kultur», της χοϊκής κουλτούρας έναντι του αστικού «Πολιτισμού» (Zivilisation) του Γερμανού τελλουρικού στοχαστή και λογοτέχνη κρυβόταν η αδιέξοδη «Αιώνια Διαμαρτυρία» του Αρμινίου έναντι του Ρωμαϊσμού. Η «Αιώνια Διαμαρτυρία» του Γερμανισμού, πνευματική αποτύπωση του Μπίσμαρκ από τον  Ντοστογιέφσκι, εγείρει τις αντιρρήσεις του Μαν. Ωστόσο παρά την συμπάθεια του Μαν προς την «aperçu» του Ντοστογιέφσκι, όρο που μετέρχεται με κάποια κυνική ειρωνεία προς το γαλλοτραφές, αρχοντοχωριάτικο σαλόνι των μυθιστορημάτων του τελευταίου, τι είχε να αντιτάξει έναντι του «Λουθήρου στην Ρώμη» που πρότεινε ο ιδιοφυής Ρώσος ως λύση του γερμανικού αινίγματος; Τον «Γκαίτε στην Ρώμη»[23]! Παρά τα φιλήματα στην γη και τον φαουστισμό τόσο ο Ντοστογιέφσκι όσο και ο Μαν δεν διέθεταν θεμελιώδη εργαλεία για να αντιταχθούν στην αιωνιότητα του ρωμαϊκού Νόμου και του Μεγάλου Ιεροεξεταστή.

Κάθε απόπειρα να αποδωθεί στον Καβάφη μια πολιτική τοποθέτηση στην διακεκαυμένη ζώνη του εθνικού διχασμού ή της εσωτερικής κοινοτικής πολιτικής της Αλεξάνδρειας συνιστά μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα διεργασία, συχνά πυκνά σαγηνευτική, τόσο στην επιχειρηματολογία ενός Τσίρκα, ενός Βρισιμιτζάκη ή της Diana Haas[24].

Ο Καβάφης ήταν πάντοτε «εν μέρει και εν μέρει», αλλά με την έννοια της ενότητας των αντιθέτων, ήταν φιλοσοφικά Ίων και πολιτικά Φαναριώτης, διάδοχος, κληρονόμος της ελληνιστικής υποδομής του Βυζαντίου, των στοχαστικών προσαρμογών, του «γέροντα Πρωτέα», όπως θα τον ονομάσει αργότερα ο Σεφέρης στις «Δοκιμές» του. Όπως η τέχνη του Καβάφη ήταν επίμεικτη και συγκριτική, έτσι και η πολιτική φιλοσοφία του ήταν δικτυακή, όπως η στωική φιλοσοφία, φιλοσοφία της πολιτικής θεολογίας και κοινωνικοπολιτικής οντολογίας, το πρώτο «κοσμοείδωλο» της Ιστορίας, η πλήρης ταύτιση Θεού και Φύσης, υπό το εσωτερικό πρίσμα μιας κοσμόπολης. Όλο το εγχείρημα του Καβάφη ήταν να κάνει την δωρική εύρεση του «Κόσμου», μακεδονικό «Κοινόν» και Ιωνική Πόλη, αλλά όταν εννοούσε Πόλη, δεν θυμόταν την κλασσική, κλασσικιστική μετά τον Αύγουστο, ηγεμονίδα πόλη των Αθηνών, αλλά την ιωνική πόλη της πέρα Ιωνίας, την πόλη που είχε αποστεί από τον δωρικό φυλετισμό της έσω Ελλάδας, κυρωμένο με το «Πελοποννησιακό Πόλεμο», ως πολιτική εσχατολογία της Ελλαδικότητας. Ο Καβάφης ήταν «ισονομικός» της «πέρα» ιωνικής πόλης όχι δημοκρατικός της ιωνικής Αθήνας, και γι’αυτόν τον λόγο έπαιρνε το μέρος του Κατακουζηνού έναντι της εξεγέρσης των Ζηλωτών στην Θεσσαλονίκη, στο «Από Υαλί Χρωματιστό».

Ήταν και Βενιζελικός και φιλομοναρχικός και τίποτε απο τα δύο: ήταν Βενιζελικός εξ ορισμού γιατί ο φιλελευθερισμός του Βενιζέλου και η «επέκταση των επιχειρήσεων στην Ιωνία» σήμαινε στο υποσυνείδητο του μια έξοδο της ελληνικής φυλετικότητας προς ανατολάς, μια συμμαχία των Μακεδόνων και των Ιώνων, «πλην Λακεδαιμονίων» (Στα 200 π.Χ»). Ήταν  Φιλομοναρχικός  ένεκα της συνέχειας της μοναρχίας, της «τροπολογημένης» κατά Παπαρρηγόπουλο Ελλάδος από τα ελληνιστικά βασίλεια στην αυτοκρατορική μοναρχία του Βυζαντίου[25].  Αντιθέτως δεν μπορούσε να είναι Βενιζελικός, γιατί ενώ ο νεοελληνικός φιλελευθερισμός είχε εντός του το «Ιονικόν» δεν διέθετε το βυζαντινό και το χριστιανικό στοιχείο, στην μεταφυσική κυρίως διάστασή του. Μοιραία το Ιωνικό στοιχείο θα ξεχνούσε την μικρασιατική του αποστολή και θα στρεφόταν παλινδρομικά προς τον φυλετικό ελληνισμό της «Κυρίως Ελλάδας», κάτι που ακριβώς συνέβη μ’ αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε «Σεφερισμό», την αφομοίωση του ιωνικού φιλελευθερισμού από τον δεξιό και αργότερα  τον αριστερό «παλαιοελλαδιτισμό» κατά την διάρκεια της Μεταπολίτευσης. Εκ του ιδίου λόγου δεν μπορούσε να είναι Φιλομοναρχικός, καθώς ο Κωνσταντινισμός ήταν θεμελιωδώς «παλαιοελλαδιτισμός». Αντίστοιχη ήταν η στάση του Καβάφη στο γλωσσικό ζήτημα του «Αττικισμού» και της «Κοινής», το οποίο στην εποχή του επανερχόταν ως διάσταση της καθαρεύουσας και της δημοτικής.

Ως Φαναριώτης, ήταν με τον Φιλόστρατο και τον Αττικισμό του, αλλά ήταν ακριβώς ο Απολλώνιος ο Τυανεύς, που θέρμαινε τον πάντοτε  ελληνίζων χριστιανισμό του Καβάφη, ως άλλος Έλληνας Χριστός. Ήταν ο Απολλώνιος, αυτός που απαγόρευε την «υπεραττικίζουσα γλώσσα» κατά συνέπεια έφερνε τα πράγματα στο μέσο και από την διγλωσσία αναδυόταν το «εν μέρει και εν μέρει» που εν τέλει γινόταν ιωνική «Ενότητα των Αντιθέτων»[26]. Ο Φαναριωτισμός του Καβάφη είχε χρονικά και ιδεολογικά όρια.   Στο περίφημο δίλημμα που έθεσε το 1900 ο  U.Willamowitz  για την «Δευτέρα Σοφιστική» ο Καβάφης ήταν εν τέλει υπερ του ασιανισμού και όχι του αττικισμού[27]. Το ερώτημα που έθεσε ο Βιλαμόβιτς σε ειδικούς της Δεύτερης Σοφιστικής αφορούσε το δίλημμα της «ασιανής» ή «κλασσικής» φύσης της κίνησης αυτής.  Ένας εκ των  ειδικών που ερωτήθηκαν ήταν ακριβώς ο άνθρωπος που πρώτος συνέδεσε την Δευτέρα Σοφιστική με το Ελληνιστικό, ή Ελληνικό, ή Αρχαίο ή Σοφιστικό μυθιστόρημα, ο Erwin Rohde. Για τον Ρόντε η «Δευτέρα σοφιστική» ήταν μια «ασιανή» κίνηση, νεωτερικής υφής, την οποία σήμερα μετά την ιστορική εμπειρία της νεωτερικότητας θα ονομάζαμε μετανεωτερική τέχνη. Το χαρακτηριστικό αυτής της τέχνης ήταν η πλαστικότητα, η δικτυακή παραλληλία, η μουσικότητα και σίγουρα η εικονικότητα της «εκφράσεως», αντιθέτως ο αττικισμός συνιστούσε μια απόπειρα επιστροφής στην πρόζα και την ποίηση του τέταρτου και πέμπτου αιώνα π.χ., μια τέχνη σταθμισμένη, ακριβολογική, μετριοπαθής.

Ο Καβάφης ήταν περισσότερο αττικιστής, ευρωπαϊκός, ομόλογος με τον νεωτερικό, ύστερο φαναριωτισμό του νεοελληνικού διαφωτισμού, μέχρι την περίφημη χρονολογία του 1911 και την μεγάλη, κατά τον Τσίρκα, στροφή του. Έκτοτε νομίζουμε ότι ο Καβάφης είναι οριστικά και αμετάκλητα «ασιανός». Εξ ιδιοσυγκρασίας καλλιτεχνικής ο Καβάφης ήταν αναμφίβολα Αττικιστής, ιδεολογικά ωστόσο δεν μπορούσε παρά να είναι «Ασιανός», «Ασιατικός» -πάντα με τους όρους της διάκρισης του Βιλαμόβιτς- καθώς ο αττικισμός ήταν ξεκάθαρα αυγούστειος «εκρωμαϊσμός», κλασσικισμός ενός Διονυσίου του Αλικαρνασέως,  και όλη η ποιητική και ιστορική απόπειρα του Καβάφη ήταν να εκφύγει από την ασφυγκτική νομοτέλεια του Ρωμαϊκού Πολιτισμού της Αυτοκρατορίας.

Ο Καβάφης ήταν απολίτικος με τρόπο, «πολίτικο», κοσμο-πολιτειακό, πολιτικό, ο Σεφέρης ήταν πολιτικός με τρόπο απολίτικο.  Αν υπάρχει ένα πολιτικό κείμενο που να ανατέμνει ιδεολογικά σύνολη την νεοελληνική λογοτεχνία είναι το καβαφικό πεζό «΄Ελληνες Λόγιοι εν Ρωμαϊκαίς Οικίαις» (1896)[28]. Η «Γενιά του 30΄» θα τελειώσει όταν ακριβώς εκ των ένδον θα κατανοήσει την πολιτική σημασία αυτού του έργου, στην μοιραία εμφάνιση των «Γραικύλων» του Ρόδη Ρούφου που πιθανότατα κλείνει την ιστορία, την ιστορική επιφάνεια της «Γενιάς του 30΄» και ανοίγει την μετανεωτερική μετεξέλιξή της, όπως αυτή θα αναπτυχθεί από τον πολιτικό «Σεφερισμό» του Κορνήλιου Καστοριάδη και την αφομοίωση του «ασιανού» Κομμουνισμού από την ευρωπαϊκή Αριστερή μεθερμηνεία του σταλινολενιστικού Μαρξ προς όφελος ενός μαντζεστεριανού, σαινσιμονικού Μαρξισμού. Το δοκίμιο του Καβάφη βασίζεται στον έργο του Λουκιανού «Περί των επί Μισθώ Συνόντων» και περιγράφει τις ταπεινώσεις των Ελλήνων Σοφιστών, δευτέρας κλάσης, στις Ρωμαϊκές νεόπλουτες οικίες και την μεταχείρισή τους ως ένα είδος οικόσιτου ανδραπόδου. Το δοκίμιο αυτό περιγράφει κατ’ουσίαν την ενσωμάτωση της ελληνιστικής κοινωνίας στην  ρωμαϊκή μηχανή πριν την στρατιωτική κατάκτησή της. Στην ανάγνωσή του διακρίνει κανείς εκείνη την πικρή ιστορική διαίσθηση του νεαρού Καβάφη για την διαιώνιση ενός εσώτερου ιστορικού νόμου που σαν άλλο Κάφκα τον εγκλώβιζε στην απελπισία, τον ακρωτηρίαζε.

Ο Σεφέρης – ο μεγάλος κληρονόμος μαζί με την Γενιά του 30΄ του Καβάφη- θα επιχειρήσει μια εσωτερική, αντίπλευρη «Μεγάλη Ιδέα», από τα έξω προς τα μέσα, μια κατάκτηση του φαναριώτικου, παλαιοελλαδίτικου κατεστημένου της Αθήνας από ένα Ίωνα, από έναν τουρκομερίτη που αξίωνε αδαμάντινη ελληνική καθαρότητα, ένα νεωτερικό, πολιτικο-ποιητικό εγχείρημα ετερόχθονης αυτοχθονίας, μια νέα ελληνική καθαρότητα που θα υπερφαλάγγιζε την άνυδρη παλαιοελλαδίτικη, μια ελληνική καθαρότητα που θα αναπόδιζε στον χώρο για να κερδίσει τον τόπο (δωρικότητα) και να τον ανοίξει στον χρόνο (ιωνική, αρχαιονεωτερική εσχατολογία). Φιλάρχαιος αλλά και οψιφανής, έπρεπε να συνδυάσει την απόλυτη επιστροφή στο ιωνικό παρελθόν και εν ταυτώ να υπερασπισθεί την απόλυτη –αρχαϊκή συνάμα- νεωτερικότητα της σύλληψης του ιωνικού, υπερφυλετικού ατόμου και της ισονομιακής πόλης. Γι’αυτό και του χρειαζόταν η λυρική ποίηση και όχι το μυθιστόρημα από το οποίο ως poeme en prose είχε διεξέλθει ο Αλεξανδρινός, που λες και ήταν παρών στις μεγάλες συνθέσεις που γίνονταν στην ιστορική συνάντηση Ελλήνων, Ρωμαίων, Εβραίων και εν γένει Ανατολής και Δύσης, Νέου και Αρχαίου κόσμου.

 

 Σημειώσεις

[1] Saskia Peels, Hosios, A Semantic Study  in Ancient Greek Piety, Brill, Leiden 2016, σελ. 184.

[2] Για την θεοποίηση του Αυγούστου ως απογόνου του θυσιασμένου Ιουλίου Καίσαρος όρα και: Mason Hammond, The Augustan Principate, In Theory and Practise during the Julian – Claudian period, σελ. 108.

[3] Όρα και: «A.J.C.  Spawforth, Greece and the Augustan Cultural Revolution,…Κεφάλαιο 4, The Gifts of Gods, σ.σ..142- 207

[4] Το θρησκευτικό Ιερατείο, κρατικό γραφειοκρατικό είναι κι αυτό μια διεργασία που αρθρώνεται στον ελληνορωμαϊκό κόσμο, εκ των άνω και με προσωπική παρέμβαση του Αυγούστου. Αυτήν την νεόδμητη αυτοκρατορική θρησκεία αναλύει με περισσή ειρωνεία ο Καβάφης στο  «Εν Δήμω Μικράς Ασίας». Για τις θρησκευτικές τιμές προς του ρωμαίους αξιωματούχους από τις ελληνικές πόλεις, αλλά και για τον «Απολλωνισμό» του Αυγούστου και την οργανική, πολιτικοθεολογική συνάφειά του με τους Δελφούς όρα και: Αυτόθι, σελ. 142-207.

[5] Αυτόθι, σελ.144

[6] Hans Jonas, Gnostic Religion, The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, Beacon Press Boston 1958, σελ. 3.

[7]Robert Parker, Law and Religion, στο Michael Gagarin, David Cohen, The Cambridge Companion to Ancient Greek Law, Cambridge University Press 2005, σ.σ. 61-82

[8] H. C. Teitler, The Last Pagan Emperor,Julian the Apostate and the war against Christianity, Oxford University Press, σελ. 26

[9] Complete Works of Julian, Delphi Classics 2017, Hymn to King Helios, σ.σ. 113-133

[10] Peter Brown, O Κόσμος της Ύστερης Αρχαιότητας 150-750 μ.Χ, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα, σ.σ.27-35.

[11] Polymnia Athanassiadi, Julian, an Intelectual Biography, Routledge New York 1992, σ.σ 121-161

[12] Αυτόθι, σ.σ. 121-161.

[13] Αυτόθι, σελ.6.

[14] Για την ποιητική συνάφεια του Απολλώνειου του Τυανέως και του Αθανασίου όρα και G. W. Βowersock, From Gibbon to Auden, σελ. 153-154.

[15] Την ανασυγκρότηση του ποιήματος έκανε η Renata Lavagnini, όρα και GW Bowersock,, From Gibbon to Auden…σελ. 153.

[16] Brill’s Companion to George Grote, Leiden 2014, ειδικά το κεφάλαιο 10, Giovanni Giorgini, The Sophists in context: George Grote reappraisal, σ.σ 303-329

[17] Γιάννης Δάλλας, Ο Καβάφης και η Δεύτερη Σοφιστική, Εκδόσεις Στιγμή, Αθήνα 1984, σ.σ. 32-33.

[18] W.K.C Guthrie, A History of Greek Philosophy, Volume 3, Part 1, Cambridge University Press 1971, σελ. 22

[19] Γιάννης Δάλλας, Ο Καβάφης και η Δεύτερη Σοφιστική…σελ. 87: «Από τους τρεις μεγάλους τραγικούς ο υψηλός του στόχος είναι βέβαια ο Αισχύλος. Υψηλός και ως συντελεστής συχνότητας, εξαιτίας της πυκνής αναφοράς του στα έργα του Αισχύλου; Στον Προμηθέα Δεσμώτη («Τείχη», «Νέοι της Σιδώνος (400 μ.Χ.)») στους Πέρσες («Η Ναυμαχία», Σημείωση), στον Αγαμέμνονα («Όταν ο φύλαξ είδε το φως», «Νέοι της Σιδώνος (400 μ.Χ)») ή σε όλη την Ορέστεια, στους Επτά επί Θήβας, και στο επίγραμμα που του αποδίδεται («Τα Βήματα»), «Νέοι της Σιδώνος» (400 μ.Χ). Και είναι στόχος, με την έννοια μιας υψηλής αντιπαράθεσης του νοήματος και του φρονήματος μιας εποχής αρχαϊκής».

[20] Hans Jonas, Gnostic Religion…σελ.5,6

[21] Ρένος, Ήρκος, Στάντης Αποστολίδης, Κ.Π. Καβάφης, Άπαντα τα Δημοσιευμένα Ποιήματα, Αναλυτικός, Φιλολογικός, Ιστορικός και Αισθητικός Σχολιασμός, Εκδόσεις «Τα Νέα Ελληνικά, Αθήνα 2006, σελ. 88, πρόκειται για τον μεγάλο, θριαμβικό υστερόγραφο του Καβάφη, το «Στα 200 π.Χ, Αλέξανδρος Φιλίππου και οι Έλληνες πλην Λακεδαιμονίων».

[22] Thomas Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen, S. Fischer Berlin 1918.

[23] Ό.π. σύνολο το κεφάλαιο “Der Protest”.

[24] Γ. Βρισιμιτζάκης, Η Πολιτική του Καβάφη, Αλεξάνδρεια, «Γράμματα» 1926, “Cavafy, Venizelos and the National Schism: Revisiting a Debate”, in Historical Poetics in Nineteenth and Twentieth Century Greece: Essays in Honor of Lily Macrakis, ed. Stamatia Dova. Classics @: An Online Journal (Center for Hellenic Studies, Harvard University), issue 10, 2012. (http://chs.harvard.edu/wa/pageR?tn=ArticleWrapper&bdc=12&mn=4879)

[25] Κωνσταντίνου Παπαρρηγόπουλου, Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, Από των Αρχαιοτάτων Χρόνων μέχρι των Νεωτέρων, Χάριν των Πολλών Επεξεργασθείσα, Εν Αθήναις 1862, Τύποις Ν.Γ Πάσσαρη και Α.Γ Καναριώτου, σελ. 172.

[26] The Oxford Handbook of Second Sophistic, Oxford University Press 2017, Κεφάλαιο Τέταρτο: Lawerence Kim, Atticism and Asianism, σελ. 127.

[27] Αυτόθι, σελ. 117.

[28] Γιάννης Δάλλας, Ο Καβάφης και η Δεύτερη Σοφιστική Κίνηση…σελ. 39.

 

Ο ζωγραφικός πίνακας που πλαισιώνει τη σελίδα (“Κωνσταντίνος Καβάφης”) είναι έργο του Γιάννη Ψυχοπαίδη.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here