Η φιλοσοφική σημασία της διάκρισης «κτιστό-άκτιστο»

33
128

Παύλος Κλιματσάκης

Τα ενδιαφέροντα σχόλια κάποιων αναγνωστών του Αντιφώνου σε ένα προηγούμενο κείμενό μου, μού δίνουν αφορμή να αναφέρω κάποιες σκέψεις σχετικά με την φιλοσοφική, δηλαδή λογική, σημασία της διάκρισης κτιστό-άκτιστο. Η εν λόγω διάκριση έχει πολλαπλές συνέπειες για διάφορα φιλοσοφικά και θεολογικά ερωτήματα. Θα περιορισθώ εν προκειμένω σε δύο πλευρές αυτού του θέματος, ώστε αφενός να μην κουράσω τους αναγνώστες και αφετέρου να δημιουργήσω τις προϋποθέσεις για περαιτέρω αναπτύξεις αυτού του θέματος. Οι δύο πλευρές στις οποίες θα ήθελα να αναφερθώ είναι οι εξής: α. ποια είναι η λογική αναγκαιότητα δια της οποίας προκύπτει αυτή η διάκριση, και β. πώς πρέπει αυτή να γίνει κατανοητή ώστε να προκύψουν ενδιαφέροντα φιλοσοφικά και γνωσιολογικά συμπεράσματα.

Δύο προεισαγωγικές παρατηρήσεις: 1. Χρησιμοποιώ τους όρους «κτιστό» και «άκτιστο» συμμορφούμενος προς την ήδη υπάρχουσα θεολογική μας παράδοση και επειδή είναι ευρύτερα γνωστοί και παράλληλοι σε σημασία προς τους όρους «δημιουργημένο και αδημιούργητο όν». Ωστόσο, στο πλαίσιο μιας φιλοσοφικής πραγματείας θα χρησιμοποιούσα διαφορετική ορολογία. Για λόγους που δεν μπορώ να εξηγήσω εν συντομία, θεωρώ ότι σωστότερος φιλοσοφικός όρος σε σχέση με το άκτιστο ον είναι το «υπερούσιον». Επομένως, και σε αντιδιαστολή με τον όρο αυτό, «κτιστό» είναι το «ενούσιο» ον. Τη πλήρη σημασία αυτων των όρων ευελπιστώ να καταδείξω σε μία υπό ετοιμασία εργασία μου που επιδιώκει τη θεμελίωση μιας επιστήμης του υπερουσίου όντος. 2. Οι τελευταίες αυτές λέξεις καθιστούν αναγκαία την παρατήρηση ότι η συνήθης θεολογική αντίληψη, κατά την οποία δεν είναι δυνατή η φιλοσοφική, με άλλα λόγια λογική προσέγγιση της έννοιας του ακτίστου όντος, εφόσον τουλάχιστον αυτή οφείλει να έχει και κάποιο θετικό περιεχόμενο και δεν περιορίζεται σε μια αρνητική αποφατικότητα, δεν είναι ικανοποιητική. Την απόδειξη, πάντως, της δυνατότητας σχηματισμού της έννοιας του ακτίστου ή υπερουσίου όντος οφείλει να δώσει η αναφερθείσα επιστήμη του υπερουσίου.  
Επιστρέφω τώρα στο πρώτο ερώτημα με το οποίο θέλω να ασχοληθώ στο παρόν κείμενο. Οι αναγνώστες παρατήρησαν ότι η εν λόγω διάκριση δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή στο πλαίσιο της αρχαιοελληνικής οντολογίας, και νομίζω ότι όλοι συμφωνήσαμε σε αυτό. Η διάκριση αυτή έρχεται στο ιστορικό προσκήνιο με τον χριστιανισμό και στο πέρασμα των αιώνων βαθμηδόν αποκρυσταλλώνεται δογματικά, εκτός των άλλων και σε αντιδιαστολή προς την ύστερη ελληνική φιλοσοφία. Δεν με ενδιαφέρει να ανασυγκροτήσω την πορεία σχηματισμού του εν λόγω ζεύγους εννοιών, αλλά την χρησιμοποιώ εδώ ως δεδομένη και ως έχει. Το ερώτημα που θέτω είναι εάν στη διάκριση αυτή μπορεί να αποδοθεί κάποιο λογικό νόημα, με άλλα λόγια, εννοιακό περιεχόμενο. Το εν λόγω περιεχόμενο προκύπτει από τη διαδικασία δια της οποίας κατανοούμε ότι πρέπει να εισάγουμε αυτήν την διάκριση. Άρα, το πρώτο και το δεύτερο ερώτημα συμπλέκονται.
Πώς οδηγούμαστε στην έννοια του ακτίστου όντος
Η διάκριση κτιστό-άκτιστο χρησιμοποιήθηκε στο πλαίσιο του αναφερθέντος προηγούμενου άρθρου με αφορμή τη σημασία της θεωρίας της Μεγάλης Έκρηξης. Ας ξεκαθαρίσουμε ακόμα μία φορά ότι η Μεγάλη Έκρηξη ως φυσικοεπιστημονική θεωρία δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως απόδειξη της ύπαρξης του ακτίστου. Αυτό δεν θα είχε νόημα, διότι η ίδια η θεωρία δεν είναι σε θέση να επιτρέπει φιλοσοφικές κρίσεις. Αυτό που υπονοήσαμε ως απόδειξη, παραπέμποντας σε ένα βιβλίο μας, στο οποίο εκφέρεται η η απόδειξη αυτή καθ’ εαυτή, ήταν η έννοια της «αρχής του σύμπαντος». Υπαινιχθήκαμε ότι η θεωρία της Μεγάλης Έκρηξης συνεπαγεται μια τέτοια αρχή του σύμπαντος και υποστηρίζει επομένως την κοσμολογική απόδειξη. Άρα, η διάκριση κτιστού-ακτίστου βασίζεται επί της κοσμολογικής αποδείξεως, διότι αυτή συνεπάγεται ότι το Είναι της φύσεως προκύπτει από το Είναι ενός ετέρου μη-φυσικού όντος.
Η λογική αναγκαιότητα της ύπαρξης του ακτίστου όντος, δηλαδή του Θεού, μπορεί να γίνει κατανοητή και εντελώς ανεξάρτητα από τη θεωρία της Μεγάλης Έκρηξης μέσα από την έννοια της αρχής του σύμπαντος. Ο αναγνώστης ας προσέξει ότι δεν κάνω λόγο περί αρχής του χρόνου, αλλά περί αρχής του σύμπαντος ή της φυσικής πραγματικότητας. Υπαινισσόμαστε δηλαδή ότι η φύση έχει κάποιου είδους αρχή. (Ο χρόνος είναι αφαίρεση από την έννοια της μεταβολής και της κίνησης και δεν υπάρχει καθ’ εαυτός. Όταν εκλαμβάνεται ως αυτόνομα υπαρκτός, προκύπτουν οι γνωστές αντινομίες, τις οποίες εξέθεσε ο Καντ στην Κριτική του Καθαρού Λόγου. Αντιστοίχως, αντινομίες προκύπτουν και από την άλλη αφαίρεση, τον χώρο, όταν αυτός εκλαμβάνεται ως καθαρή έκταση κενή ύλης.) Η έκφραση «η φύση έχει αρχή» έχει ένα συγκεκριμένο νόημα, με βάση το οποίο εύκολα προκύπτει η ανάγκη να την νοήσουμε ως δημιουργημένη. Πώς πρέπει λοιπόν να γίνει κατανοητή η αρχή του σύμπαντος ή της φύσεως;
Παρότι χώρος και χρόνος δεν υπάρχουν καθ’ εαυτοί και χωριστά από αυτό που ονομάζουμε ύλη, η φύση είναι χωροχρονική πραγματικότητα. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει αυτό το οποίο όλοι γνωρίζουμε, ότι δηλαδή η φυσική πραγματικότητα είναι αφενός εκτατή και αφετέρου υπόκειται στην μεταβολή. Έτσι συναντάμε την φυσική πραγματικότητα. Τα φυσικά όντα καταλαμβάνουν ορισμένο χώρο, αριστοτελικά μιλώντας συνιστούν «τόπο», και επίσης μεταβάλλονται, δεν είναι αιώνια. Τα εκάστοτε φυσικά όντα ανάγονται σε προηγούμενά τους φυσικά όντα, τα οποία νοούνται ως αιτίες τους. Τα φυσικά όντα έχουν αιτίες· αυτή η έκφραση είναι ισοδύναμη με εκείνη που προαναφέρθηκε, ότι δηλαδή τα φυσικά όντα συνιστούν χωροχρονικές οντότητες. Τα φυσικά όντα ανάγονται λοιπόν πάντα σε προηγούμενά τους, στις αιτίες τους, από τις οποίες λαμβάνουν την ύπαρξή τους. Υπάρχει κάτι πιο αυτονόητο από το αναφερθέν;
Το επόμενο βήμα είναι ωστόσο κάπως δυσκολότερο να το συλλάβει ο κοινός νους. Αυτό έχει να κάνει με την έννοια του απείρου· όπως έδειξε πρώτος ο Αριστοτέλης, το άπειρο είναι πάντα μόνο δυνάμει και ποτέ ενεργεία ον. Το ενεργεία ον είναι πάντοτε συγκεκριμένο και πεπερασμένο. Αυτό σημαίνει ότι η ακολουθία και η διαδοχή των φυσικών όντων δεν μπορεί να λαμβάνει χώρα, όπως λέγεται, «επ’ άπειρον», αλλά πρέπει να έχει μία συγκεκριμένη αρχή. Επειδή οι αναγνώστες μπορεί να μη γνωρίζουν τις σχετικές διατυπώσεις του Αριστοτέλη, τους καλώ να σκεφθούν ότι μια άπειρη αλληλοδιαδοχή απλά δεν έχει κανένα νόημα. Ο Καντ έδειξε στις αντινομίες του περί χώρου και χρόνου, ότι, επί παραδείγματι, ο χρόνος μπορεί εξίσου καλά να αποδειχθεί ότι έχει αρχή, όπως και το αντίθετο, ότι δηλαδή δεν έχει καμία αρχή. Αυτό οφείλεται στο ότι ο χρόνος δεν υπάρχει καθ’ εαυτός. Η φύση όμως είναι πραγματική, και εκδηλώνεται ως χρόνος δια της μεταβολής, της κίνησης. Εύκολα μπορούμε να καταλάβουμε ότι εάν η μεταβολή δεν είχε αρχή, δεν θα είχε ποτέ προκύψει τίποτε συγκεκριμένο· η παρούσα κατάσταση του φυσικού όντος δεν θα είχε προκύψει ποτέ εάν προϋποτίθεντο άπειρες, χωρίς τέλος, προηγούμενες καταστάσεις. Με άλλα λόγια, η μεταβολή πρέπει να έχει αρχή, διότι αλλιώς δεν είναι καθόλου δυνατή. Αυτό νομίζω ότι μπορούμε να το καταλάβουμε εύκολα όλοι. (Ο έμπειρος αναγνώστης θα διακρίνει εν προκειμένω την ομοιότητα του επιχειρήματος με τον «πενταπλό τρόπο» του Ακινάτη. Ωστόσο, υπάρχουν και ουσιαστικότεροι λόγοι για τους οποίους η μεταβολή πρέπει να έχει αρχή, αλλά θα χρειαζόταν πολύ μεγαλύτερη ανάλυση για να τους αναφέρουμε, και εξ ανάγκης παραπέμπω ξανά στο αναφερθέν βιβλίο μου. Περαιτέρω ο Ακινάτης και η νεώτερη φιλοσοφία δεν εκμεταλεύτηκαν σωστά τις συνέπειες της κοσμολογικής απόδειξης, διότι δεν είχαν έννοια περί του ακτίστου.)
Το φυσικό σύμπαν ως χωροχρονική πραγματικότητα υπόκειται λοιπόν στη μεταβολή, και αυτή πρέπει να έχει αρχή. Αυτό το σημείο το ονομάζουμε αρχή του σύμπαντος, όχι αρχή του χρόνου. Πρέπει περαιτέρω να κατανοήσουμε το εξής: Η αναφερθείσα αρχή είναι η άμεση κατάσταση του φυσικού κόσμου. Προκύπτει τώρα το ερώτημα: Αυτή η άμεση κατάσταση είναι αφ’ εαυτής ή πρέπει να θεωρηθεί ότι προέρχεται, δηλαδή παράγεται εξ ετέρου μη-φυσικού όντος; Πώς μπορεί να απαντηθεί αυτό το ερώτημα; Αυτό που πρέπει να καταλάβουμε εν προκειμένω είναι ότι τα φυσικά όντα δεν μπορούν να είναι αφ’ εαυτών, διότι τότε θα έπρεπε να προηγούνται και να έπονται του εαυτού τους, επομένως να μην είναι φυσικά όντα· με άλλα λόγια, τα φυσικά όντα δεν μπορούν να είναι άμεσα, μπορούν να είναι μόνον έμμεσα. Τα φυσικά όντα νοούνται κατ’ ανάγκη ως παραγόμενα εξ άλλων φυσικών όντων, είναι με άλλα λόγια μεταβλητά (τρεπτά). Επομένως, η αρχή των φυσικών όντων, της φυσικής πραγματικότητας, δεν μπορεί να είναι αφ’ εαυτής, αλλά ούτε και από άλλα φυσικό ον, διότι τότε δεν θα ήταν η αρχή του φυσικού κόσμου. Φτάνουμε λοιπόν εύκολα στο συμπέρασμα ότι η αρχή των φυσικών όντων πρέπει να προέρχεται από έτερο ον, μη-φυσικό.
Το υπερούσιο ον
Βλέπουμε ότι η ανάγκη της δημιουργίας του φυσικού κόσμου είναι αποτέλεσμα της ίδιας της έννοιας της φύσεως, όπως την αντιλαμβανόμαστε όλοι οι άνθρωποι. Η ίδια η φύση αποτελεί λοιπόν την απόδειξη της ύπαρξης του Θεού.  Η κοσμολογική απόδειξη καταδεικνύει επομένως ότι δεν υπάρχει μόνο το φυσικό ον αλλά και άλλου είδους ον, μη-φυσικό, το οποίο προάγει την φύση στο ον. Πώς πρέπει όμως να νοηθεί το μη-φυσικό ον; Αυτό είναι το δεύτερο ερώτημα το οποίο θα μας απασχολήσει. Η κοσμολογική απόδειξη συνεπάγεται ότι η φύση, η ύλη δεν είναι η μοναδική πραγματικότητα. Βεβαίως, όποιος έχει διαβάσει κλασικούς φιλοσόφους γνωρίζει ότι η υλική παγματικότητα διακρίνεται από το πνεύμα, τον νου. Ωστόσο η μη φυσική πραγματικότητα, η οποία προκύπτει από την κοσμολογική απόδειξη, δεν είναι το πνεύμα, ο νους. Τουλάχιστον όχι υπό την υποκειμενική σημασία κατά την οποία εμείς οι άνθρωποι είμαστε πνεύματα, νόες. Η κοσμολογική απόδειξη οδηγεί στην έννοια ενός όντος, το οποίο εν αντιθέσει προς την φύση νοείται ως θέτον τον εαυτό του. Είναι, δηλαδή, προφανές ότι εφόσον η φύση τίθεται εξ ετέρου όντος, το ον που τη θέτει δεν είναι δυνατόν εκ νέου να τίθεται εξ ετέρου όντος, διότι τότε θα ήταν και το ίδιο φύση. Το ον που θέτει τη φύση πρέπει επομένως να θέτει τον εαυτό του. Αυτό το ον καλείται άκτιστο ή υπερούσιο.
Είδαμε λοιπόν ότι εφόσον πρέπει να νοήσουμε ότι η φύση τίθεται εξ ετέρου όντος, αυτό το έτερο ον πρέπει να θέτει τον εαυτό του. Επειδή δε η κοσμολογική απόδειξη απαιτεί η φύση να έχει τεθεί, απαιτεί επίσης, το ον που θέτει τη φύση, να θέτει τον εαυτό του. Με άλλα λόγια, το άκτιστο είναι το ον που θέτει τον εαυτό του. Θα δούμε παρακάτω για ποιους λόγους το άκτιστο είναι σωστότερο να καλείται υπερούσιο ον. Καταλαβαίνω ότι πολλοί θα έχουν δυσκολία να αποδεχθούν την έννοια ενός όντος που θέτει τον εαυτό του. Είναι, ας πούμε, προφανές ότι περί αυτού του όντος μπορούν να λεχθούν πράγματα τα οποία εκ πρώτης όψεως μοιάζουν αντιφατικά, π.χ. ότι το ον που θέτει τον εαυτό του προηγείται και έπεται του εαυτού του. Εν προκειμένω πρέπει να γίνει κατανοητό ότι εισαγόμεθα σε έννοιες των οποίων τη σημασία μπορούμε να συνειδητοποιήσουμε εφόσον κατανοούμε τι είναι η διαλεκτική και η ενότητα των αντιθέτων. Σε σχέση με την αντίφαση που αναφέραμε, ότι δηλαδή ο Θεός προηγείται και έπεται εαυτού, πρέπει να συνειδητοποιήσουμε ότι όχι μόνο αυτό δεν είναι αδύνατο, αλλά αυτό ακριβώς είναι το νόημα της αιωνιότητας. Η αληθής αιωνιότητα δεν είναι ατελεύτητος χρόνος, αλλά ο χρόνος που υπερβαίνει τον εαυτό του διατηρώντας τον. Επίσης, θα μπορούσαμε να πούμε σε σχέση με το ον που θέτει τον εαυτό του, ότι είναι εντός και εκτός του εαυτού του, και ότι αυτό συνιστά άλλη μία αντίφαση. Κάθε άλλο, αυτό όχι μόνο δεν αποτελεί μια αδύνατη έννοια, αλλά συνιστά και το νόημα της έννοιας της απανταχού παρουσίας.
Θα μπορούσε βέβαια να ερωτήσει κάποιος σχετικά με το λόγο για τον οποίο θα έπρεπε να αποδεχθεί τη δυνατότητα τέτοιων εννοιών, οι οποίες νοούνται ως ενότητες αντιτιθέμενων προσδιορισμών. Σε σχέση με  αυτό το ζήτημα ανέφερα κάποια πράγματα σε ένα άλλο άρθρο μου στο Αντίφωνο με θέμα τη διαλεκτική, το οποίο μπορεί να χρησιμεύσει ως αφετηρία σε όποιον ανδιαφέρεται. Ο κοινός νους αλλά και πολλοί φιλόσοφοι έχουν πολλά προβλήματα κατανόησης της διαλεκτικής. Αυτό οφείλεται στο ότι  οι περισσότεροι άνθρωποι παραμένουν εγκλωβισμένοι σε έναν αφελή εμπειρισμό, σύμφωνα με τον οποίο οι έννοιες είναι αφαιρέσεις από τα αισθητηριακά δεδομένα. Ήδη από την αρχαιότητα ο Πλάτων κατέδειξε ότι οι ιδέες όχι μόνο δεν είναι αφαιρέσεις, αλλά αντιθέτως δι’ αυτών και μόνο καθίσταται δυνατή η γνώση των αισθητών όντων. Στος νεώτερους χρόνους ο αναφερθείς εμπειρισμός εκφράσθηκε από τον Λοκ και ξεπεράσθηκε με αφορμή την κριτική του Χιουμ στην φιλοσοφία του Καντ. Οι επίγονοι του Καντ, Φίχτε Σέλλινγκ και κυρίως ο Χέγκελ έδειξαν ότι οι έννοιες είναι συγκεκριμένες, έχουν περιεχόμενο, επειδή συνιστούν ενότητες αντιτιθέμενων προσδιορισμών. Τι σημαίνει αυτό για το ζήτημα που μας απασχολεί; Όπως θα δούμε στη συνέχεια, σημαίνει κάτι που μάλλον αποτελεί έκπληξη όχι μόνον για εκείνους οι οποίοι δεν αποδέχονται την έννοια του ακτίστου όντος, αλλά και για εκείνους που την αποδέχονται μεν, αλλά μόνο λόγω πίστεως, αρνούμενοι όμως την λογική αναγκαιότητά της.
Είδαμε ότι στο άκτιστο ον πρέπει να αποδοθούν προσδιορισμοί οι οποίοι μοιάζουν να δηλώνουν αντιφάσεις. Οι υποτιθέμενες όμως αντιφάσεις σημαίνουν καταρχήν ότι το ον που θέτει τον εαυτό του δεν πρέπει να νοείται, όπως νοούνται τα όντα που είναι δημιουργημένα. Εξ αιτίας τούτου το άκτιστο ον πρέπει να ονομάζεται και να νοείται ως υπερούσιο. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι το ον που θέτει τον εαυτό του είναι όντως διαφορετικό από τα όντα, όπως συνήθως τα αντιλαμβανόμαστε, και τα οποία είναι ενούσια, δηλαδή νοούνται ότι έχουν κάποια ουσία, είναι δηλαδή συγκεκριμένα. Τα φυσικά όντα, επί παραδείγματι, τα κατανοούμε, δημιουργώντας έννοιες που δηλώνουν την ουσία τους. Αυτό κάνει ακόμα και η λεγόμενη εμπειρική επιστήμη, η οποία βέβαια επουδενί περιορίζεται στα λεγόμενα αισθητηριακά δεδομένα, τα δεδομένα της παρατήρησης, το πείραμα και τα σχετικά. Το υπερούσιο ον δεν υπόκειται σε κανενός είδους περιορισμούς ή, πράγμα που είναι το ίδιο, αυτός ακριβώς είναι ο περιορισμός του, να μην υπόκειται σε περιορισμό. Υπό αυτό το πρίσμα το υπερούσιο ον έχει επίσης κληθεί ακατανόητο, ακατάληπτο και απερινόητο, άρρητο κλπ. από την παραδοσιακή θεολογία, και αυτό είναι από μία άποψη σωστό. Όταν όμως η άρρητη πλευρά του υπερουσίου απολυτοποιείται, τότε περιπίπτουμε σε μια εσφαλμένη αντίληψή του, ένα σύνηθες λάθος στις σύγχρονες θεολογικές αναζητήσεις. Αυτό που ισχυρίζομαι εδώ, και συνιστά την έκπληξη που προανέφερα, είναι ότι όχι μόνο το υπερούσιο δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως ακατανόητο με απόλυτο τρόπο, αλλά αντιθέτως μόνο δια του υπερουσίου μπορούμε να κατανοήσουμε και το κτιστό ή δημιουργημένο ον.
Η γνωσιολογική σημασία του υπερουσίου
Είπαμε ότι το δημιουργημένο ον μπορεί να καλείται ενούσιο, διότι η κατανόησή του προέρχεται από τον σχηματισμό της έννοιας της ουσίας του. Ωστόσο, η αληθής ουσία προσεγγίζεται μόνο μέσω της διαλεκτικής, διότι το ενούσιο ον είναι συγκεκριμένο, και το συγκεκριμένο έχει περιεχόμενο, με άλλα λόγια, συγκροτείται μέσω ενοποιήσεως έτερων προσδιορισμών. Το συγκεκριμένο, π.χ. το χρώμα, είναι ενότητα φωτός και σκότους (βλ. θεωρία των χρωμάτων του Γκαίτε), είναι, με άλλα λόγια, αυτό που είναι, επειδή μετέχει, ελλειπτικά βεβαίως, στη φύση του υπερουσίου! Επομένως όχι μόνο το υπερούσιο δεν μας είναι άγνωστο και ακατανόητο, αλλά συνιστά τον τρόπο κατανόησης και του ίδιου του ενουσίου ή δημιουργημένου όντος. Όλα τα όντα αντανακλούν τη φύση του υπερουσίου και έτσι μόνο είναι ενούσια ή εν γένει μπορούν να είναι. Το υπερούσιο, αν και είναι επίσης διαφορετικό από τα ίδια τα φυσικά όντα και εκτός τους, είναι επίσης και το θεμέλιό τους, και τα κτιστά όντα, αν και είναι εκτός του υπερουσίου και της αιωνιότητας, είναι επίσης ελλειπείς αντανακλάσεις της υπερουσιότητάς του. Μόνο έτσι μπορούν τα φυσικά όντα να είναι.
Μπορούν να ειπωθούν ακόμα πολλά σε σχέση με τον τρόπο που τα δημιουργημένα όντα αντανακλούν τη φύση του υπερουσίου. Δεν θα είχε μικρή σημασία να δούμε ότι ακόμα και οι φυσικές επιστήμες έχουν διαμορφώσει έννοιες, οι οποίες αντανακλούν σε μεγάλο βαθμό την φύση του υπερουσίου, με άλλα λόγια παρουσιάζονται ως ενότητες αντιθέτων (σηματιότατο παράδειγμα η έννοια της συμμετρίας στις φυσικές επιστήμες). Περαιτέρω ότι η περαιτέρω ανάπτυξη των εμπειρικών επιστημών υποκρύπτει την ανάγκη διαμόρφωσης προσεγγίσεων μέσα από εννοιολογικά σχήματα πολύ διαφορετικά από τα συνήθη. Επί παραδειγματι, πώς θα μπορέσουμε ποτέ να καταλάβουμε τον τρόπο λειτουργίας του εγκεφάλου, εάν δεν τον αντιληφθούμε ως το κατ’ εξοχήν φυσικό ον που προσεγγίζει τον τρόπο ύπαρξης του υπερουσίου όντος; Ο εγκέφαλος είναι το όργανο στο οποίο η φύση υπερβαίνει την εκτατότητα, την χωρικότητα, αφού εκεί καθίσταται παρούσα στον εαυτό της ή «για τον εαυτό της», αποκτώντας αντίληψη. Πώς μπορεί να γίνει αντιληπτή αυτή η ικανότητα της φύσης, χωρίς να νοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο αντανακλά, έστω και ελλειπτικά, το υπερούσιο ον;

πηγή: Αντίφωνο, antifono.gr

 

33 Σχόλια

  1. Αγαπητέ κύριε Κλιματσάκη χαίρετε.
    Η συνέχεια της συζήτησης έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Σε ό,τι με αφορά έχω ήδη στην διάθεσή μου το βιβλίο σας προς μελέτη. Θα το επιχειρήσω σύντομα.
    Επί της ουσίας της ανάλυσής σας. Το υπερούσιο ον είναι μη ον; Αν είναι μη ον, τότε δεν είναι. Οπότε τι είναι το Είναι; Αν δεν είναι μη ον τότε τι είναι το μη ον;

  2. Αγαπητέ κ. ΠΕΡΔΙΚΑΡΗ,

    σας χαιρετώ και εγώ. Ελπίζω να βρείτε κάτι χρήσιμο στο βιβλίο και σας ευχαριστώ για την τιμή που μου κάνετε να ασχοληθείτε.

    Όσον αφορά το θέμα που θίγετε, τη σχέση Είναι και μη-Είναι, όντος και μη όντος, θα ήθελα να σας προτείνω τα εξής: Προσωπικά εκκινώ από την κατανόηση της σχέσης αυτής όπως διατυπώνεται στην “Επιστήμη της Λογικής” του Χέγκελ. Την αντίληψη αυτή την υπονοούσα σε όλη την προηγούμενη συζήτηση, και πιθανόν αυτό απετέλεσε κάποιο πρόσκομμα στην επικοινωνία.

    Μια μικρή εισαγωγή:Στο εν λόγω έργο ο Χέγκελ, αναπτύσσει επί της βάσει της διαλεκτικής μεθόδου τις έννοιες που ονομάζουμε “κατηγορίες”. Οι κατηγορίες είναι θα λέγαμε οι βασικές έννοιες του νοείν. Η Λογική έχει περαιτέρω το νόημα της θεωρίας του Απολύτου. Με άλλα λόγια οι κατηγορίες είναι και καθορισμοί, τρόποι περιγραφής, του Απολύτου. Η φύση και το πνεύμα έχουν επίσης τις δικές τους κατηγορίες στο πλαίσιο της εγελιανής φιλοσοφίας. Ο ύψιστος χαρακτηρισμός που αποδίδει ο Χέγκελ στο Απόλυτο καλείται απόλυτη Ιδέα, και το συγκεκριμένο νόημα που της αποδίδεται εκεί δεν περιγράφεται με δύο λέξεις. Κατά την άποψη που εξέφρασα, καταλληλότερος τρόπος για αν εκφρασθεί η έννοια του Απολύτου, είναι να ονομασθεί και να γίνει κατανοητό ως “υπερούσιο”. Οι λόγοι για αυτήν μου τη διαφοροποίηση από την εγελιανή φιλοσοφία απαιτούν πολλές αναλύσεις, αλλά βασικός στόχος ήταν, όπως και εσείς παρατηρήσατε, να πλησιάσω την έννοια του Θεού της ορθόδοξης παράδοσης.

    Γιατί τα λέω όλα αυτά; Διότι το Εϊναι γίνεται αντιληπτό στη εγελιανή Επιστήμη της Λογικής ως η αμεσότητα του Απολύτου. Το Εϊναι συνιστά τον πιο αφηρημένο καθορισμό της έννοιας του Απολύτου. Το Απόλυτο είναι το Είναι. Τί είναι όμως το Εϊναι; Σύμφωνα με τον Χέγκελ, το Είναι συνιστά την αρχή της σκέψης και της επιστήμης. Γι’ αυτόν το λόγο το Είναι δεν μπορεί να ορισθεί, όπως θα ορίζαμε καθετί συγκεκριμένο μέσω του πλησιέστερου γένους και της ειδοποιού διαφοράς. Είναι το κατεξοχήν αόριστο, και ως εκ τούτου είναι … το μη-Είναι!

    Ίσως διερωτάστε, τί, στο καλό, εννόησα μόλις τώρα. Ας σκεφθούμε και από την άποψη της συνήθους εμπειρίας μας. Στο βαθμό που τα όντα νοούνται υπό το πρίσμα της σχέσης γένους-είδους, είναι φυσικό ότι θα οδηγηθούμε στο ανώτατο γένος, το καθολικότατο, το οποίο βέβαια είναι το Είναι. Διότι, όταν αφαιρέσουμε από τα συγκεκριμένα όντα τις ειδοποιές διαφορές τους, παραμένει το καθολικότατο γένος, το οποίο ως εκ τούτου είναι και το πιο αφηρημένο. Όλα έιναι, ή όλα είναι το Είναι! Θεωρημένο το Είναι στον εαυτό του, δεν έχει επομένως κανενός είδους καθορισμό, με άλλα λόγια ταυτίζεται με το μη-Είναι, με την άρνησή του. Πρόκειται για ένα παράδειγμα της διαλεκτικής μεθόδου. Το Είναι μεταπίπτει λοιπόν στο αντίθετό του, στην αυτοάρνησή του, θα λέγαμε. Αλλά εύκολα καταλαβαίνουμε ότι και το μη-Είναι ως άρνηση του Είναι, αρνείται και τον εαυτό του και επιστρέφει στο Είναι. Αυτή η συνεχής μετάβαση του Είναι στο μη-Είναι και τούμπαλιν, είναι το αληθές Είναι. Με άλλα λόγια το αληθές Είναι είναι το Γίγνεσθαι, η ενότητα του Είναι και του μη-Είναι.

    Εάν ερωτήσουμε λοιπόν περί του Απολύτου εάν είναι, τότε μπορούμε να πούμε εξίσου καλά ότι και είναι και δεν είναι, αλλά ακόμα καλύτερα ότι το Απόλυτο είναι τόσο το Είναι όσο και το μη-Είναι. Το Απόλυτο Είναι, διότι είναι το Είναι. Αλλά αυτός ο χαρακτηρισμός του Απολύτου, είναι πολύ περιορισμένος. Το Απόλυτο είναι πολύ περισσότερα από το να είναι απλώς το Είναι. Το Απόλυτο είναι ουσία αλλά και το υπερούσιο, με ό,τι αυτό συνεπάγεται.

    Θα ήθελα ωστόσο εν προκειμένω να παρατηρήσω ότι ο όρος “Είναι” συχνά εκλαμβάνεται εσφαλμένα ως “ύπαρξη”. Ο όρος ύπαρξη είναι πολύ πιο συγκεκριμένος. Ότι κάτι “υπάρχει” δεν δηλώνει απλώς ότι είναι, αλλά ότι εκλαμβάνεται και ως ενεργός πραγματικότητα, η οποία επηρεάζει άλλη πραγματικότητα. Έτσι μπορούμε να πούμε ότι το Απόλυτο υπάρχει, εάν εννοούμε ότι σχετίζεται προς την δημιουργημένη πραγματικότητα.

    Ελπίζω αυτά να αποτελέσουν μια κάπως καλύτερη βάση συνεννόησης.

  3. Γεια σας και από εμένα. Προφανώς, αν καταλαβαίνω λάθος, διορθώστε με, σε μια πιο εξοικειωμένη θεολογική γλώσσα, όταν λέτε πως

    [b]”είναι, με άλλα λόγια, αυτό που είναι, επειδή μετέχει, ελλειπτικά βεβαίως, στη φύση του υπερουσίου!”[/b]

    μιλάτε για τη μετοχή στις άκτιστες θείες ενέργειες;

    Επίσης όταν λέτε

    [b]”Όλα τα όντα αντανακλούν τη φύση του υπερουσίου και έτσι μόνο είναι ενούσια ή εν γένει μπορούν να είναι”[/b]

    εννοείται το κατ εικόνα; διότι αντιλαμβάνομαι ότι ως αντανάκλαση μιλάτε προφανώς για εικόνα. Το ερώτημα όμως εδώ και δεν ξέρω μήπως είναι άστοχο, ή μήπως το απαντάται σε άλλο έργο το οποίο δεν έχω διαβάσει, αυτή αντανάκλαση, μπορεί να νοείται σε δύο μορφές. Η μία είναι τ κλειστά αρχέτυπα και η άλλη η λύση του χριστιανισμού με τη μετοχή στις θείες ενέργειες. Εδώ όμως δε θα έχουμε και μία σαφή διαφοροποίηση ως προς τη μετοχή, ανάλογα με το ενούσιο ον;

  4. Αγαπητέ Ανώνυμε,

    σας ευχαριστώ για το εξαιρετικό ερώτημά σας, το οποίο θίγει ένα ζήτημα, το οποίο δεν μπόρεσα βέβαια να αναπτύξω στα μέχρι τώρα λεχθέντα. Ελπίζω με πρώτη ευκαιρία να μπορέσω να δώσω κάτι συγκροτημένο σχετικά με αυτό.

    Μικρή εισαγωγή: Και στα δύο παραθέματα που αναφέρετε, αλλά και στο όλο το κείμενο δεν κάνω λόγο περί των ακτίστων ενεργειών. Το ζήτημα αυτό μπορεί να συζητηθεί, κατά την άποψή μου, επιτυχώς, εφόσον έχουμε ξεκαθαρίσει την παραπάνω διάκριση κτιστού – ακτίστου, και αυτός είναι ο λόγος για το οποίο επέμεινα στο ζήτημα αυτό. Στόχος ήταν καταστεί σαφής η διάκριση του ακτίστου από το κτιστό, υπό την έννοια ότι το πρώτο θα νοηθεί ως ον που θέτει τον εαυτό του ή υπερούσιο. Υπερούσιο ή πέραν της ουσίας δεν είναι ένας όρος άγνωστος και στους αρχαίους, αλλά στο χριστιανισμό έλαβε συγκεκριμένη σημασία. Ο όρος δηλώνει ότι ο Θεός είναι οντολογικά διάφορος του κτιστού. Η οντολογική διαφορά προκύπτει από το ότι ο Θεός μόνος είναι οντολογικά αυθύπαρκτος, θέτει τον εαυτό του, ενώ τα άλλα όντα, τα δημιουργημένα, τίθενται στο ον είτε εκ του Θεού είτε εξ άλλων δημιουργημένων όντων. Ότι ο Θεός θέτει τον εαυτό του, σημαίνει, όπως είπαμε, ότι δεν μπορεί να νοηθεί ως κάτι πεπερασμένο ή συγκεκριμένο, αλλά ακριβώς ως αυτό που εκφεύγει κάθε ορισμού και περιορισμού. Αυτό είναι το απερινόητο στο Θεό. Υπάρχουν όμως και τα “θεία ονόματα” (Ψευδο-Διονύσιος), όσα λέγονται περί Θεού με αφετηρία ιδιότητες των κτιστών όντων, αλλά υπό τον όρο ότι αυτές οι ιδιότητες νοούνται ως υπερβαίνουσες κάθε ουσία. Επί παραδείγματι, στον Θεό μπορεί να αποδοθεί το εν χρόνω Είναι, αλλά μόνο ως αιωνιότητα, επειδή ο Θεός προηγείται και έπεται εαυτού. Ο Θεός είναι επίσης αγάπη, διότι η αγάπη είναι, ακόμα και στους ανθρώπους, υπέρβαση εαυτού και θυσιαστική πράξη. Ο Θεός είναι αγάπη, επειδή υπερβαίνει τον ίδιο του τον εαυτό και σχετίζεται με τον εαυτό του ως έτερο του εαυτού του στον Υιό και το Άγιο Πνεύμα.

    Συγνώμη για τη μεγάλη παρέμβαση, αλλά σε αυτό το σημείο μπορώ να επιστρέψω στο ερώτημά σας. Ο Θεός είναι αγάπη και αυθυπέρβαση εντός του ίδιου του εαυτού του και έτσι είναι Θεός. Αλλά υπάρχει ακόμα μία αυθυπέρβαση του Θεού, η δημιουργία. Η δημιουργία είναι πράξη θυσιαστική από την πλευρά του Θεού, κατά την οποία αυτοεξωτερικέυεται ή θέτει τον εαυτό του ως εξωτερικό όριο του εαυτού του. (Διάλειμμα! Επειδή πιθανόν αυτός ο τρόπος έκφρασης να σας είναι ασυνήθης, σας παρακαλώ να κάνετε λίγο υπομονή. θα φανεί νομίζω ότι δεν είναι και τόσο ακατανόητος.) Ο κόσμος δεν μπορεί να είναι αφ’ εαυτού, διότι ο Θεός είναι όλο το ον, δηλαδή απειροτέλειος, και επομένως μπορεί να υφίσταται μόνο υπό τον όρο ότι ο Θεός αυτοπεριορίζεται ή αυθυπερβαίνεται. Αυτό έχει διπλή τη σημασία, ότι ο Θεός αφενός περιορίζεται, αλλά ότι ταυτόχρονα καθίσταται και πέραν του εαυτού ως Θεού, προκειμένου να είναι αυτό το οποίο δεν μπορεί να είναι, δηλαδή το κτιστό. Επομένως, το δημιουργημένο ον είναι τόσο εκτός Θού και παντελώς διάφορο του δημιουργού, αλλά ταυτόχρονα είναι η επέκταση του Θεού εκτός του εαυτού του και επομένως αντανακλά τη θεϊκή φύση.

    (Αυτή την την αντίληψη των πραγμάτων συναντάμε μόνο στην ορθοδοξία. στον αρχαίο κόσμο δεν είχε μπορέσει να καταστεί νοητή η οντολογική διαφορά Θεού-κόσμου. Ακόμα και στην ύστερη αρχαιοελληνική φιλοσοφία, ο κόσμος παρουσιάζεται ως απορροή από το Εν, από το Απόλυτο, με αποτέλεσμα να είναι απλώς ένα είδος έκπτωσης από το αληθές. Το ζητούμενο κατά τον Νεοπλατωνισμό είναι η επιστροφή στο Εν με την συνεπακόλουθη καταστροφή της ατομικότητας ή του προσώπου, αν θέλετε. Την άλλη πλευρά, της απολυτοποίησης δηλαδή της οντολογικής διαφοράς του Θεού από τον κόσμο συναντάμε στον Μωαμεθανισμό, ο οποίος αρνείται κατηγορηματικά την ένωση Θεού και ανθρώπου.)

    Επανέρχομαι στο προκείμενο. Είδαμε ότι το δημιουργημένο ον είναι μεν οντολογικά διάφορο του δημιουργού, αλλά ως επέκταση ή αυτοεξωτερίκευση του θεϊκού όντος είναι επίσης και αντανάκλαση της υπερουσιότητάς του. Και, επιτέλους, φτάνουμε στο δια ταύτα: Το δημιουργημένο ον είναι διττώς αντανάκλαση της υπερουσιότητας. Αφενός εκ του γεγονότος ότι δεν θα υπήρχε παρά μόνο εφόσον την αντανακλά ως αυτοεξωτερικευμένος Θεός, και αφετέρου αντανάκλαση της υπερουσιότητας μέσω των ακτίστων ενεργειών, εφόσον δηλαδή υπόκειται στην θεοποιητική χάρη.

    Εν προκειμένω πρέπει, νομίζω, να προσέξουμε τα εξής: Στην πρωταρχική δημιουργία (προπτωτική κατάσταση) οι δύο αναφερθείσες αντανακλάσεις ήταν σε ενότητα. Το δημιουργημένο ον προέκυπτε δηλαδή ως ως ενούσιο μεν και πεπερασμένο ον, αλλά δια της θεωτικής δύναμης του Θεού ως εξίσου άφθαρτο, με άλλα λόγια δεν υπήρχε θάνατος. (τη σημασία αυτού πρέπει να αναπτύξουμε σε μία ιδιαίτερη ανάλυση). Μετά την πτώση (ας την δεχτούμε για την ώρα, όπως διδάσκεται από το χριστιανισμό) το δημιουργημένο ον παρουσιάζεται και γιγνώσκεται ως αντανάκλαση της θεϊκής φύσης εξαιτίας του γεγονότος ότι και το ίδιο μπορεί να νοηθεί μόνο υπό τον όρο ότι διακρίνουμε το θεϊκό στοιχείο εντός του. Υπάρχει συνήθως μία αντίληψη ότι τα δημιουργημένα όντα γνωρίζονται από τις φυσικές επιστήμες. Ωστόσο, η φιλοσοφία πάντα αναζητούσε την γνώση της ουσίας τους και πάντοτε την εξέφραζε ως το θεϊκό στοιχείο που ανεύρισκε εντός τους (κάλλιστο παράδειγμα η φιλοσοφία του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη). Ωστόσο, η φιλοσοφία επίσης εξελίσσεται, και φτάνουμε σταδιακά στο σημείο να συνειδητοποιήσουμε ότι αυτό το οποίο πρέπει να ανευρίσκουμε μέσα στα κτιστά όντα είναι το στοιχείο της υπερουσιότητας. Όχι βέβαια, ότι η δημιουργία επαναλαμβάνει το υπερούσιο – αυτό άλλωστε θα σήμαινε ότι εκλείπει η διαφορά Θεού και κόσμου- αλλά υπό το πρίσμα ότι τα διάφορα είδη των δημιουργημένων όντων είναι ατελείς αναπαραστάσεις της υπερουσιότητας. Αυτή η εργασία καθίσταται δυνατή μέσω μιας γνωστικής μεθόδου που ονομάζεται διαλεκτική.

    Σύντομα, αν ενδιαφέρει τους αναγνώστες, θα παρουσιάσω κάποια συγκεκριμένα παραδείγματα του πώς είναι δυνατόν να νοηθεί το παραπάνω, πώς δηλαδή συγκεκριμένα είδη φυσικών όντων αντανακλούν το θεϊκό στοιχείο.
    Συγνώμη εάν σας κούρασα.

  5. Εξαιρετικό το ποστ σας. Με καλύψτε.

    Η θεολογική γλώσσα, που χρησιμοποιείται μου είναι πιο βατή, σε σχέση με τη δυτικοευρωπαϊκή φιλοσοφία. Οπότε μην το έχετε άγχος.

    Το ποστ σας βέβαια μου ανοίγει την όρεξη και για άλλα θέματα. Αλλά κατά κάποιο τρόπο εκμεταλλευόμενος το πάθος σας θα κάνω ένα ακόμα ερώτημα-πρόκληση γι άρθρο.

    Ο αείμνηστος Νίκος Ματσούκας, εξαιρετικός δάσκαλος και κατ εμέ σημαντική μορφή της ελληνικής ορθόδοξης θεολογιας, τόνιζε ιδαίτερα στα μαθήματά του, πως αυτη η γνωστική μέθοδος για τον ορθόδοξο είναι διαλογική. Αντιθέτως η μέθοδος του Barth και της σχολής του, η λεγόμενη διαλεκτική ανήκει σε μία προσέγγιση, εξω από το θεολογικό πνεύμα των Ανατολικών.

    Γνωρίζω βέβαια ότι απομακρυνόμαστε πια μακριά από την ουσία του άρθρου, οπότε δε μπορώ να απαιτήσω κάτι περισσότερο.

    Επ αυτού όμως, πραγματικά ένα άρθο σας, μελλοντικά, θα ήταν ιδιαίτερα σημαντικη τομή.

    Προς Θεού, δε με κουράσατε καθόλου.

    Ευχαριστώ και πάλι για το χρόνο που μου διαθέσατε.

  6. Αγαπητέ κ. Κλιματσάκη,
    Θα ήθελα να κάνω μερικές επισημάνσεις σχετικά με τα όσα εκθέτετε στο ενδιαφέρον άρθρο σας, για τη φιλοσοφική σημασία της διάκρισης “κτιστό – άκτιστο”:

    1.- Συμφωνώ με τη χρήση του όρου “υπερούσιον ον” αντί του “άκτιστον ον”, διότι πέρα από μια θετική προσέγγιση στη προσπάθεια εννοιολογικής ψηλάφισης κάποιων “λογικών” προσδιορισμών της υπαρκτικής υφής του Υπέρτατου Όντος, προϊδεάζει και για τη δυνατότητα σχέσης μεταξύ του ενούσιου όντος (του δημιουργήματος) και του Υπερούσιου Όντος (του Δημιουργού).
    Ο προϊδεασμός ύπαρξης αυτής της δυνατότητας προκύπτει από τη νοητική κατάσταση του ανθρώπου, η οποία, λόγω της συνειδητότητας, υπερβαίνει την υπαρκτική αναγκαιότητα των βασικών φυσικών συνθηκών.
    Έτσι, με τη χρήση του “Υπέρ” μπροστά από την όποια λεκτική προσπάθεια εννοιολογικού προσδιορισμού του Υπέρτατου Όντος, εξαντλούνται συνήθως οι μέχρι σήμερα φιλοσοφικές και θρησκευτικές προσεγγίσεις της έννοιας του Θεού. Κι αυτό συμβαίνει έτσι, διότι οι δυνατότητες της ανθρώπινης λογικότητας εξαντλούνται στα όρια του δημιουργημένου όντος, δηλαδή στα όρια του διαστατού σύμπαντος.
    Από κει και πέρα η σχέση του ανθρώπου με τον Δημιουργό του στηρίζεται στην εμπιστοσύνη, δηλαδή έχει ως βάση τη πίστη.
    Ως εκ τούτου, μου προξένησε μεγάλη εντύπωση η δήλωσή σας ότι ετοιμάζετε μια εργασία η οποία θα θεμελιώσει μια επιστήμη του Υπερούσιου Όντος!
    Άραγε τι άλλο “Υπέρ” έχετε να δείξετε πέρα απ’ όσα έχουν δείξει μέχρι σήμερα η φιλοσοφία και η Θεολογία;
    Περιμένω με πραγματική ανυπομονησία!

    2.- Με βάση την ανθρώπινη λογικότητα και στα πλαίσια της διαδικασίας του Αριστοτέλειου λογικού συμπερασμού (αίτιο – αιτιατό), βεβαίως συνάγεται το συμπέρασμα της ύπαρξης δημιουργού του δημιουργήματος, υπό την απαραίτητη προϋπόθεση ότι το υπαρκτό της ύλης θεωρείται ως έκφραση βουλήσεως του Δημιουργού, και όχι ως αποτέλεσμα της αυθύπαρκτης δυνατότητας μιας εγγενούς εναλλαγής και μεταλλαγής υπαρκτικών καταστάσεων.
    Στο σημείο αυτό λοιπόν έρχεται η επιστημονική θεωρία της μεγάλης έκρηξης για να δώσει μια κοσμολογική απόδειξη της δημιουργίας του σύμπαντος “εκ του μηδενός”. Σύμφωνα με τους επιστήμονες που είναι θιασώτες αυτού του κοσμολογικού μοντέλου, “τα πάντα ήταν συγκεντρωμένα σ’ ένα μοναδικό σημείο, το οποίο “βρισκόταν στο πουθενά και στο τίποτα”. Κατά συνέπεια τα πάντα ξεπήδησαν από την άβυσσο και το φως άρχισε να δημιουργεί χωροχρονικές διαστάσεις με την εμφάνιση μορφοποιητικών ισορροπητικών και αρμονικών αλληλεπιδράσεων, που παραπέμπουν τουλάχιστον σε μια δυναμική νοητική ενέργεια. Έτσι, ακολουθώντας τον λογικό συμπερασμό, ο δημιουργός του σύμπαντος πρέπει να βρίσκεται έξω από το σύμπαν, ως προηγούμενος του δημιουργήματός του. Όμως ο άνθρωπος, ως ον του διαστατού σύμπαντος δεν μπορεί να συλλάβει και να κατανοήσει με τη λογική του, οτιδήποτε αναφέρεται σε υπαρκτικές καταστάσεις χωρίς προσδιορισμό χώρου και χρόνου.
    Ως εκ τούτου, έχω την άποψη ότι οι νοητικές ακροβασίες στη προσπάθεια μιας λογικής εννοιολόγησης της ύπαρξης του Θεού πρέπει να γίνονται με μεγαλύτερη περίσκεψη και πάντως στα πλαίσια των πραγματικών δυνατοτήτων της ανθρώπινης λογικότητας.
    Εξ άλλου η θρησκεία λέει ότι: “Θεόν νοήσαι αδύνατον, φράσαι δε αδυνατώτερον” (Μάξιμος Ομολογητής) και η φιλοσοφία ότι: “Τα όρια της γλώσσας μου είναι τα όρια του κόσμου μου” (Λ. Βιτγκενστάϊν).

    3.- Όσοι πιστεύουν πραγματικά ότι ο Θεός είναι Αγάπη, κι έχουν το χάρισμα να μιλήσουν για τον Θεό, έχουν μπροστά τους πεδίο λαμπρό, προκειμένου να προωθήσουν την φιλαλληλία και να προσπαθήσουν για την αλλαγή του συστήματος “δούναι και λαβείν”, που διέπει τον τρόπο ζωής των ανθρώπων ως υπέρτατος Θεϊκός και φυσικός νόμος.

    Αυτά τα ….. ολίγα, ευχόμενος καλή συνέχεια.

  7. Αγαπητέ κύριε Παπανικολάου,

    σας ευχαριστώ για την εξαίρετη παρατήρησή σας. Προκειμένου να μην δημιουργηθούν εσφαλμένες εντυπώσεις, και επειδή προτίθεμαι να εξηγήσω στο άμεσο μέλλον περισσότερα σχετικά με το πώς μπορεί να νοηθεί μια επιστήμη του υπερουσίου όντος, θα ήθελα να σημειώσω τα εξής: Προς Θεού, δεν έχω την αφέλεια να θεωρώ ότι μπορεί κανείς δια του νου να μιλήσω περί Θεού πέραν των όσων μας φανερώνει ο ίδιος ο Θεός δια των Αγίων και των Πατέρων. Η δική μου προσπάθεια αποσκοπεί στην κατανόηση, με άλλα λόγια, στην λογική εκφορά των όσων μας διδάσκει η εμπειρία της εκκλησίας, και αυτό μόνον στο βαθμό που έγκειται στις δυνατότητές μας. Το κατά πόσον αυτό είναι δυνατόν και σε τι μπορεί να χρησιμεύσει πρέπει να το κρίνουν οι ίδιοι οι αναγνώστες. Εγώ αποπειρώμαι να εκφράσω αυτό που μου φαίνεται νοητό. Εμένα, προσωπικά, μου φαίνεται αρκετά χρήσιμο και ωφέλιμο, ιδίως αν αναλογιστεί κανείς το πνεύμα της εποχής, το οποίο οδηγεί τους ανθρώπους στον μηδενισμό πάσης φύσεως.

    Θεωρώ, επί παραδείγματι ότι οι προσδιορισμοί περί Θεού, που αναφέρονται στο Περί θείων ονομάτων, μπορούν να τύχουν εννοιολογικής προσέγγισης. Ο Θεός βέβαια είναι επίσης απερινόητος, αλλά αυτό δε σημαίνει ότι είναι ακατανόητος. Εδώ αντιστρέφονται οι όροι, διότι το απερινόητο ή υπερούσιο στοιχείο όχι μόνο δεν μας είναι ακατανόητο, αλλά αντιθέτως, όπως ευελπιστώ να αποδείξω, είναι ο μόνος τρόπος να καταλάβουμε οτιδήποτε ακόμα και σε σχέση με το ενούσιο ον. Όπως ήδη δήλωσα σκοπεύω να δώσω σύντομα συγκεκριμένα παραδείγματα.

    Περί της θεωρίας της Μεγάλης Έκρηξης συζητήθηκαν αρκετά και σε ένα προηγούμενο κείμενό μου.

    Σας ευχαριστώ και σας εύχομαι καλή συνέχεια και στο δικό σας έργο.

  8. Χαίρομαι που η συζήτηση διεξάγεται με ευγένεια και οι θέσεις σας παρουσιάζονται με σαφήνεια και πνεύμα μαθητείας, κ. Κλιματσάκη.
    Γιατί είθισται στις μέρες μας όποιος έχει κάποια διπλώματα ή δημοσίευσε μερικά βιβλία να αγνοεί ή να διαγράφει με μονοκονδυλιά όσους έχυσαν αίμα για να λάβουν πνεύμα.

  9. Αναφερθήκατε στις αντινομίες τού καθαρού λόγου, τις οποίες ο Καντ παρουσιάζει στην αντίστοιχη «Κριτική» του. Σχετικά με αυτό έχω μία ερώτηση.

    Το εν λόγω κείμενο (KrV, B 454-599) είναι ομολογουμένως στρυφνό και υπερβολικά πολυδιάστατο και νομίζω κανένας δεν μπορεί να ισχυριστεί, ότι το έχει κατανοήσει πλήρως. Ωστόσο ειδικά στην πρώτη αντινομία, στην οποία αναφέρεστε, ο Καντ δεν μιλάει για την αυτονόμηση τού χώρου και τού χρόνου αλλά ακριβώς για την αρχή του ίδιου κόσμου. Η διατύπωση δηλαδή της θέσης της πρώτης αντινομίας: «Ο κόσμος έχει μία αρχή στον χρόνο και είναι ως προς τον χώρο περιορισμένος.» (Β 454, πρόχειρη μετάφραση δική μου) νομίζω, ότι ταυτίζεται απόλυτα με την δική σας θέση-διευκρίνηση: «Ο αναγνώστης ας προσέξει ότι δεν κάνω λόγο περί αρχής του χρόνου, αλλά περί αρχής του σύμπαντος ή της φυσικής πραγματικότητας. Υπαινισσόμαστε δηλαδή ότι η φύση έχει κάποιου είδους αρχή.» Διορθώστε με αν κάνω λάθος.

    Πάντως αν αυτό ισχύει, τότε ο Καντ πιθανόν θα απαντούσε στο άρθρο σας με τον τρόπο που έχει κάνει στην παράγραφο περί των αντινομιών τού καθαρού λόγου αντιπαρατάσσοντάς σας αρχικά την διαμετρικά αντίθετη θέση και στην συνέχεια προσπαθώντας να δείξει ότι και οι δύο θέσεις υπόκεινται στο ίδιο λάθος: στην σύγχηση μίας ιδέας τής Vernunft (= ας πούμε τού «Λόγου»), η οποία δεν είναι αντικείμενο της εμπειρίας παρά μόνο ένα νοούμενο, με μία σειρά φαινομένων, τα οποία οργανώνονται με βάση τους νόμους τού Verstand (= ας πούμε της «Λογικής»), και συνιστούν την εμπειρία μας. Με βάση αυτό το σχήμα θα μπορούσε ακόμα να παρατηρήσει, ότι το ερώτημα περί της αρχής τού κόσμου δεν μπορεί να τύχει κάποιας απάντησης, διότι τίθεται απλά λάθος, και ότι μάλλον πρέπει να παρακαμθεί τελείως από μία υπερβατολογική ανάλυση.

    Με την ίδια έννοια η καντιανή κριτική των αντινομιών, στην οποία προστρέχετε, μάλλον διαφωνεί κάθετα με την επόμενη βασική σας θέση-συμπέρασμα: «Η ίδια η φύση αποτελεί λοιπόν την απόδειξη της ύπαρξης του Θεού.» Διότι, αν – επαναλαμβάνω – κατανοώ το πνεύμα τού Καντ ορθά, η φύση ως όλο είναι απλά μια ιδέα, η οποία από μόνη της δεν μπορεί να αποδείξει καμία πραγματικότητα. Το πολύ-πολύ να αποδείξει την αναγκαιότητα της ύπαρξης της ιδέας τού Θεού αλλά σε καμία περίπτωση την ύπαρξη τού ίδιου τού Θεού.

  10. κυριε κλιματσακη εκμεταλευομενος ισως την ευγενεια και την καλη σας διαθεση θα ηθελα αν βρισκατε χρονο να λεγατε την γνωμησας πανω σε ενα σχολιο του κυριου Καλλιτση που εγινε στο αλλο αρθρο σας για την φιλισοφικη σημασια της θεωριας της μεγαλης εκρηξης το οποιοο μου φαινεται οτι συμφωνει και με το ρηθεν απο τον κυριο Νανοπουλο οτι η συνολικη ενεργεια του συμπαντος ισουται με το μηδεν. Τ σχολιο για το οποιο θα ηθελα την γνωμη σας εχει ως εξης…..

    ‘‘…Στην πραγματικότητα ο παράγοντας που διαδραματίζει τον θεμελιώδη ρόλο στη δημιουργία του Κόσμου δεν είναι η δύναμη αλλά η δράση δηλαδή το γινόμενο της δύναμης επί τον χρόνο. Στην προκειμένη περίπτωση αυτό που υπάρχει σε άπειρη ίσως τιμή στο σύμπαν είναι ο χρόνος που αποτελεί κάτι αυτονόητο παρά το γεγονός ότι ο παραλογισμός της σύγχρονης αντίληψης για να κάνει πιο περίπλοκη και ίσως εντυπωσιακή αλλά πιθανόν και θεοκρατική την Δημιουργία, αξίωσε την κατάργηση του χρόνου και την εμφάνισή του κατά την μεγάλη έκρηξη. Είναι προφανώς η πολυδιάστατη λογική των λίγων εκλεκτών σοφών επιστημόνων που οι απλοί άνθρωποι δεν μπορούν να προσεγγίσουν……

    ……Είναι γεγονός ότι ο χώρος πληρούται από κάποια ψυχοπνευματική υπόσταση η οποία δεν μπορεί να προσδιοριστεί πειραματικά όμως η παρουσία της προκύπτει έμμεσα από μια οργανική συμπεριφορά της φύσης η οποία πολλές φορές είναι πολύ έντονη. Η χαοτική συμπεριφορά που παρατηρείται συχνά, φαίνεται ότι είναι αποτέλεσμα κάποιας υπέρβασης στη φυσική συμπεριφορά του χώρου και ερμηνεύεται μόνο με την εμπλοκή της ψυχοπνευματικής υπόστασης, είναι δε περισσότερο έντονη στα έμβια όντα. Η ψυχοπνευματική υπόσταση του χώρου όμως δεν έχει αυτή την ασύλληπτη δημιουργική ικανότητα που πιστεύουμε αλλά απλώς εμφανίζει μια στοιχειώδη λογική και ένα είδος ανησυχίας εκδηλούμενη με μια τάση εκτόνωσης η οποία μπορεί να προκαλεί απλές διαταράξεις στο ήρεμο και ανενεργό πρωταρχικό σύμπαν. Αυτή η διατάραξη οδηγεί στη συνέχεια σε μια ήπια και πολύ αργή εξελικτική διαδικασία ενισχυόμενη προοδευτικά και από την χαοτική συμπεριφορά του χώρου, που διήρκησε απροσδιόριστο χρονικό διάστημα μέχρι να φθάσει στη σημερινή μορφή. Ο χρόνος των 13,6 δις ετών που προσδιορίζει η κοσμολογία είναι απλώς ένας σταθμός στην εξέλιξη του σύμπαντος.
    Επειδή και στην προκειμένη περίπτωση είναι απαραίτητη η αιτιοκρατική ερμηνεία της αρχής, αναφέρουμε ένα απλό παράδειγμα ανάλογης συμπεριφοράς. Έστω ότι ένας εκφωνητής των ΜΜΕ εκ παραδρομής ή από πρόθεση αναφέρει μια ψευδή ανησυχητική είδηση την οποία θα αντιληφθούν προφανώς κάποια άτομα. Τα άτομα αυτά θα τη μεταφέρουν στο περιβάλλον τους και αν έχουν μια προδιάθεση κινδυνολογίας θα τραγικοποιήσουν περισσότερο την κατάσταση οπότε η είδηση θα αποκτά όλο και περισσότερο ενδιαφέρον και θα διαχέεται μεταξύ των ατόμων της κοινωνίας όλο και γρηγορότερα αλλά και εντονότερα, οπότε κάποια στιγμή όλη η κοινωνία γίνεται ανάστατη και οδηγείται σε εξέγερση. Αν διερευνήσουμε το φαινόμενο με βάση τις αρχές της θερμοδυναμικής θα δούμε ότι υπάρχει μια προφανής δυσαρμονία διότι η μεν αιτία δηλαδή η αρχική είδηση έχει σχεδόν μηδενική ενέργεια ενώ το αποτέλεσμα εκλύει τεράστια ποσά ενέργειας. Είναι μια καθαρή περίπτωση χαοτικής συμπεριφοράς όπου δεν τηρείται το ισοζύγιο προσφοράς και απόδοσης.
    Με βάση τα παραπάνω μπορούμε να θεωρήσουμε ότι στο σύμπαν εμφανίζονται πολύ μικρές δυνάμεις στα πλαίσια του απροσδιόριστου οι οποίες δρώντας και αλληλεπιδρώντας μεταξύ τους για απροσδιόριστο χρονικό διάστημα κατάφεραν να ενισχυθούν και να δημιουργήσουν τις πρώτες διαταράξεις στο χώρο θέτοντας σε λειτουργία τη δημιουργική διαδικασία. Ίσως θα μπορούσαμε να παραλληλίσουμε τις πρωταρχικές αυτές δυνάμεις με τις δυνάμεις που διαθέτει ένας τερμίτης. Αν αφήσουμε έναν τερμίτη να εργάζεται για άπειρο χρόνο προφανώς θα μπορούσε να κατασκευάσει μόνος του τον σημερινό Κόσμο. Θα ήταν βέβαια πολύ αφελής η παραδοχή ότι ο τερμίτης είναι ο δημιουργός του Κόσμου. Αντίθετα μπορούμε ανεπιφύλακτα να πούμε ότι δημιουργός του Κόσμου είναι ο χρόνος.
    [b]Τι σημαίνει όμως δημιουργία του κόσμου. Κατά τους συνήθεις ερευνητές σημαίνει εμφάνιση της ύλης του χώρου και του χρόνου μέσα από μια μηδενική κατάσταση. Πως μπορεί όμως μέσα από το (0) να δημιουργηθεί οτιδήποτε αφού αυτό αποτελεί καταστρατήγηση της θεμελιώδους φυσικής αρχής που αποκλείει την εκ του μηδενός γένεση χωρίς κατανάλωση κάποιας άλλης μορφής ύλης ή ενέργειας .Στην πραγματικότητα δεν έλαβε χώρα καμία δημιουργία όπως την εννοούμε. Όπως αναφέραμε και σε προηγούμενο σχόλιο ο κόσμος που ζούμε είναι απατηλός. Αυτή η δημιουργική διαδικασία που λαμβάνει χώρα στο σύμπαν εδώ και δισεκατομμύρια χρόνια δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια συνεχής προσπάθεια διαφοροποίησης του μηδενός. Αν δηλαδή η κατάσταση πριν από τη δημιουργία ήταν μηδενική που μπορεί να εκφραστεί με το (0) στη συνέχεια πήρε τη μορφή 1-1=0, 2-2=0 , 3-3 =0 και ούτω καθ εξής οπότε μετά από μια μακρόχρονη εξελικτική διαδικασία κατέληξε στη μορφή μιας περίπλοκης μαθηματικής σχέσης όπως πχ αχψν-βχ2 -αβγ…..=0 η οποία φυσικά συνεχίζει να μεταβάλλεται. Έχουμε δηλαδή μία αρχική μηδενική κατάσταση η οποία διαχωρίζεται σε δύο άλλες ίσες και αντίθετες και κάθε συμβάν στη συνέχεια διαχωρίζει εκ νέου την εκάστοτε κατάσταση που προκύπτει, σε δύο άλλες και ούτω καθ εξής. Έτσι μετά από μια ατέλειωτη σειρά συμβάντων δημιουργείται ένα περίπλοκο σύμπαν χωρίς να προστεθεί ή να αφαιρεθεί κάτι , ούτως ώστε αν οποιαδήποτε στιγμή προσθέσουμε αλγεβρικά όλα τα προϊόντα της γένεσης στο σύμπαν το άθροισμα είναι πάντα (0) παρά το γεγονός ότι εμείς αντιλαμβανόμαστε σήμερα μόνο την ύλη. Με άλλα λόγια οποιαδήποτε γένεση στο σύμπαν είναι δίδυμη και τα προϊόντα που προκύπτουν είναι ίσα και αντίθετα ώστε το αλγεβρικό τους άθροισμα να είναι μηδέν. Δηλαδή απλή λογική η οποία παραμορφώνεται τεχνικά και εσκεμμένα διότι το περίπλοκο [b]αποκτά μια οργανική υπόσταση και γίνεται πιο ελκτικό. Συνεπώς η μονόπλευρη εμφάνιση μόνο υλικών σωματιδίων κατά τη μεγάλη έκρηξη αποτελεί φυσικά απαράδεκτο γεγονός και προφανώς είναι αδύνατο να συμβεί οπότε κάθε προσπάθεια περαιτέρω διερεύνησής της είναι άνευ ουσίας.

  11. αγαπητέ κύριε Theo,
    σας ευχαριστώ για τα καλά σας λόγια. Έχω πει επανειλημμένα ότι το αντίφωνο συνιστά ένα πολύ καλό forum ανταλλαγής απόψεων και συζήτησης. Νομίζω ότι έτσι διδασκόμαστε όλοι απ΄όλους.

  12. Αγαπητέ κ. Πλευράκη, σας χαιρετώ και πάλι. Έχετε απόλυτο δίκιο στην αντίρρησή σας, και αυτός ακριβώς είναι ο λόγος, γιατί ο Καντ αρνείται την αναγκαιότητα της οντολογικής και της κοσμολογικής περί Θεού αποδείξεως. Ωστόσο, και για να μην υπάρξει περαιτέρω παρεξήγηση, επειδή είναι προφανές ότι προκάλεσα μια κάποια σύγχυση, πρέπει να λάβετε υπόψη ότι δεν συνέδεσα την κοσμολογική απόδειξη, όπως εγώ την αποδέχομαι, με τις καντιανές αντινομίες υπό την έννοια που μοιάζει να έγινε αυτό κατανοητό. Αυτό που ισχυρίστηκα είναι το εξής: Η πρώτη αντινομία δείχνει ότι όταν χώρος και χρόνος εκλαμβάνονται καθ’ εαυτοί, οδηγούν σε αντιφατικά συμπεράσματα και σε άτοπα. (θα θυμάστε ότι έχω προτείνει ότι ο χώρος και ο χρόνος είναι απλώς αφαιρέσεις και δεν υπάρχουν καθ’ εαυτοί.)

    Επιτρέψτε μου εν προκειμένω μια εισαγωγή (για χάρη και των υπόλοιπων αναγνωστών). Αν σας κουράζω με πράγματα που γνωρίζετε, προχωρήστε παρακάτω στο Νο 3.

    1. Ο Καντ, όπως γνωρίζετε, αντιλαμβάνεται το χώρο και το χρόνο ως καθαρές μορφές της εποπτείας ή ως καθαρές εποπτείες. Ο όρος εποπτεία, μετάφραση του γερμανικού “Anschauung”, δεν σημαίνει, όπως στη συνήθη χρήση του στα νέα ελληνικά την θεώρηση ενός όλου, αλλά την στροφή της αντιληπτικής συνείδησης προς ένα εξωτερικό αντικείμενο, όπως δηλαδή συμβαίνει στην αίσθηση. Τα αισθήματα έχουν όμως πάντοτε κάποιο περιεχόμενο, βλέπω χρώματα, ακούω ήχους κλπ. Ο Καντ παρατηρεί ότι τα αισθήματα είναι πάντοτε ενταγμένα σε δύο πλαίσια, δια των οποίων αποκτούν τάξη και οργανώνονται προκειμένου να συσταθούν αντικείμενα. Τα δύο αυτά πλαίσια είναι ο χώρος και ο χρόνος, ο πρώτος προσφέρει διάταξη από την άποψη της έκτασης, και ο δεύτερος από την άποψη της αλληλοδιαδοχής. τα δύο αναφερθέντα πλαίσια είναι υπερβατολογικοί όροι της αίσθησης, δεν υπάρχουν δηλαδή στα ίδια τα αντικείμενα, αλλά αντίθετα καθιστούν δυνατή την οργάνωση του πολλαπλού περιεχομένου που μας προσφέρουν οι αισθήσεις, ώστε να συγκροτήσουμε αντικείμενα. Όλα αυτά κατανοούνται πιο εύκολα με ένα παράδειγμα: σκεφτείτε ένα πορτοκάλι. Καθένας είναι σε θέση να σχηματίζει την εικόνα ενός πορτοκαλιού στο μυαλό του, όπως και να αναγνωρίζει πολύ εύκολα ένα πορτοκάλι, όταν το δει. Ωστόσο, ένα πορτοκάλι, η μορφή του, δεν μας δίδεται ποτέ απευθείας ολόκληρο στην αίσθηση, αλλά ούτε και είναι πάντοτε το ίδιο. Πάντα έχουμε μόνο πλευρές των αντικειμένων στην αίσθηση, αποσπάσματά τους, θα λέγαμε. Πώς προκύπτει η μορφή του πορτοκαλιού; την συγκροτούμε εμείς οι ίδιοι, συνθέτοντας τα πολλαπλά και ποικίλα αισθητηριακά περιεχόμενα που μας δίνει το πορτοκάλι, το σχήμα, το χρώμα, την υφή, τη γεύση, το άρωμα κλπ. Περαιτέρω, διαμορφώνουμε και έννοια περί πορτοκαλιού με το να συγκρίνουμε διάφορα πορτοκάλια μεταξύ τους, αλλά και με άλλα φρούτα. Η αναφερόμενη συγκρότηση της μορφής επιτυγχάνεται επειδή, όπως μας λέει ο Καντ, διαθέτουμε a priori εργαλεία, τον χώρο και το χρόνο, τις καθαρές μορφές της αισθητικότητας, οι οποίες από μόνες τους είναι κενές, και τις οποίες γεμίζουμε με περιεχόμενο από τις αισθήσεις, εν προκειμένω τις διάφορες πλευρές του πορτοκαλιού, τις οποίες στη συνέχεια συνθέτουμε, π.χ. σε ένα τρισδιάστατο σφαιρικό αντικείμενο με ορισμένο χρώμα κλπ. Και για να καταλήξουμε: Στον Καντ λοιπόν χώρος και χρόνος δεν δίδονται δια των αισθήσεων, αλλά αντίθετα αποτελούν το πλαίσιο οργάνωσης και διάταξης του περιεχομένου των αισθήσεων. Είναι λοιπόν προεμπειρικοί όροι της δυνατότητας αντικειμένων της εμπειρίας, όπως εκφράζεται ο Καντ.

    2. Το πρόβλημα των αντινομιών προκύπτει, όπως και εσείς αναφέρετε, στο βαθμό που ο Λόγος (έχουμε να κάνουμε με αντινομίες του καθαρού Λόγου), επιχειρεί μια σύνθεση, η οποία είναι αδύνατη.Ο Λόγος, όπως εξηγεί ο Καντ, εσφαλμένα επιχειρεί να συνθέσει, για παράδειγμα στην περίπτωση του χρόνου, μια ολότητα από το σύνολο των χρονικών στιγμών. Γιατί το κάνει αυτό ο Λόγος; Υποκύπτει κατά κάποιο τρόπο σε μία φυσική πλάνη, εξηγεί ο Καντ. Ο Λόγος είναι η ύψιστη συνθετική δύναμη στην ανθρώπινη γνώση. Έτσι, είναι σε θέση να ανάγει γνώσεις που κερδίζονται μέσω εμπειρικών ερευνών σε υψηλότερες και καθολικότερες αρχές, αποτελώντας με αυτόν τον τρόπο αναπόσπαστο εργαλείο της επιστημονικής γνώσης. Ωστόσο, μπορεί ο Λόγος να χάσει την επαφή με την εμπειρία, με άλλα λόγια με πραγματικά ή δυνατά αντικείμενα εμπειρίας, δηλαδή τέτοια, τα οποία μπορούν να αποτελέσουν εν τέλει αντικείμενο κάποιας κατ’ αίσθησιν εποπτείας. Όταν ο Λόγος επιχειρεί κάποια σύνθεση σε αντικείμενα για τα οποία δεν μπορεί να δοθεί κάποιο δυνατό αντικείμενο εμπειρίας, περιπίπτει σε αντιφάσεις. Τέτοια αντικείμενα είναι οι ιδέες του Λόγου (Θεός, κόσμος, ψυχή), για τα οποία δεν μπορούν να ευρεθούν κατ’ αίσθησιν εποπτείες, με άλλα λόγια αυτές δεν μπορούν να αποτελούν φαινόμενα. Αλλά (και εδώ φτάνουμε, επιτέλους, στο αντικείμενο της παρέμβασής σας) το ίδιο συμβαίνει όταν ο Λόγος επιχειρεί κάποια σύνθεση σε σχέση με τις καθαρές, δηλαδή άδειες, κενές, εποπτείες του χώρου και του χρόνου, καταλήγοντας πάλι σε αντιφάσεις και άτοπα. Επειδή, με άλλα λόγια, χώρος και χρόνος είναι κενοί περιεχομένου, δεν μπορούν να συντεθούν σε ενιαία αντικείμενα, όπως παραπάνω το πορτοκάλι. Όταν επομένως λέμε ότι ο χρόνος έχει αρχή, και επιχειρούμε να δημιουργήσουμε μία σύνθεση όλων των χρονικών στιγμών, εύκολα φαίνεται ότι μπορούμε να πάμε πέρα από το όριο που κάθε φορά ορίζουμε. Αν πάλι πούμε ότι ο χρόνος δεν έχει αρχή, εύκολα καταλαβαίνουμε ότι κάποια χρονική στιγμή πρέπει να είναι η αρχή, διότι διαφορετικά δεν μπορούν να οριστούν οι επόμενες ως επόμενες, αναιρείται δηλαδή η αλληλοδιαδοχή, και επομένως ο χρόνος δεν είναι ενιαίος.

    3. Τί μας λένε όλα αυτά; Μας λένε ότι δεν μπορούμε να αποφανθούμε περί της αρχής ή όχι του χρόνου. Αντιστοίχως περί του εάν ο χώρος έχει ή όχι όρια. Μέχρι αυτό το σημείο προκύπτει απλώς ένα αρνητικό αποτέλεσμα. Ο Καντ παρέμεινε σε αυτό το αρνητικό αποτέλεσμα, θεωρώντας ότι το ίδιο το ερώτημα είναι λανθασμένο, είναι μάλλον φυσική πλάνη του Λόγου, την οποία οφείλει να διαλύσει η δική του κριτική φιλοσοφία, καταδεικνύοντας στον Λόγο τα όριά του και τη σωστή του χρήση. Ποιο είναι το επόμενο βήμα; Το επόμενο βήμα είναι να καταλάβουμε ότι οι αντινομίες που αφορούν στο χώρο και το χρόνο, έχουν να κάνουν με το ότι αυτοί δεν υπάρχουν καθ’ εαυτοί ως κάποιου είδους ανεξάρτητες οντότητες, αλλά επίσης δεν είναι απλώς και μόνον υποκειμενικοί όροι της γνώσης. Αυτό κατέστη δυνατό με την πρόοδο του γερμανικού ιδεαλισμού μετά τον Καντ. Πάμε κατευθείαν στον Χέγκελ. Ο Χέγκελ εξηγεί ότι χώρος και χρόνος συνιστούν την άμεση έννοια της φύσεως. Ακολουθώντας τον Καρτέσιο, βλέπει ως πρωταρχικό χαρακτηριστικό της φύσεως την εξωτερικότητα, την εκτατότητα. Η φύση είναι χωρική και χρονική πραγματικότητα υπό την έννοια ότι είναι αφενός εκτατή (ως χώρος) και αφετέρου μεταβλητή (ως χρόνος). Ωστόσο, ούτε ο χώρος, η εξωτερικότητα, ούτε ο χρόνος, η μεταβλητότητα, υπάρχει ως κάτι ανεξάρτητο και απομονωμένο από την ύλη. Αυτό που όντως υπάρχει στη φύση, είναι η χωροχρονική πραγματικότητα, η ύλη, αυτό δηλαδή που είναι τόσο εκτατό όσο και μεταβλητό, ταυτόχρονα και εν ταυτώ. Δεν υπάρχει “καθαρή” έκταση και “καθαρή” μεταβολή ανεξάρτητη από το υποκείμενο της έκτασης και της μεταβολής, δηλαδή την ύλη που εκτείνεται και μεταβάλλεται. Όταν απομονώνουμε νοητικά την έκταση και τη μεταβολή από το υποκείμενό της, τότε τις βλέπουμε απλώς ως καθαρές διαστάσεις, με άλλα λόγια ως ποσότητες, χωρίς κάποιο περιεχόμενο. Ακριβώς λοιπόν, όπως και με τις ποσότητες, τον αριθμό, ο χώρος και ο χρόνος μπορούν να νοούνται είτε ότι κάπου αρχίζουν ή ότι έχουν κάποιο όριο είτε ότι δεν έχουν κανένα όριο, αλλά ότι είναι ατελεύτητες. Καταλήγουμε λοιπόν και με τον Χέγκελ στο ίδιο αδιέξοδο;

    4. Ο Χέγκελ δεν θεματοποίησε το ερώτημα εάν η φύση έχει αρχή, διότι η φυσική του φιλοσοφία επικεντρώθηκε στο να καταδείξει το ιδεατό περιεχόμενο της φύσεως. Στην εποχή μας ωστόσο προέκυψε εκ νέου αυτό το ερώτημα εξαιτίας των σχετικών επιστημονικών εξελίξεων. Αυτό που προτείνω εγώ, ακολουθώντας την αντίληψη του Χέγκελ σχετικά με την ύλη ως χωροχρονική πραγματικότητα (παρακινούμενος, όμως εν πολλοίς και από προβληματισμούς που προέβαλε ο Σέλλινγκ στην ύστερη φιλοσοφία του), είναι ότι η φύση ως χωροχρονική πραγματικότητα όντως έχει αρχή, την οποία ονόμασα αρχή του σύμπαντος. Επειδή η φύση ως χωροχρονική πραγματικότητα είναι συγκεκριμένη, δεν είναι κενή περιεχομένου διαστατότητα, εκτατότητα και αφηρημένη αλληλοδιαδοχή, μπορεί πράγματι να νοηθεί ως υποκείμενη σε αρχή. Αυτή όμως, η αρχή της φύσεως, όπως αναφέραμε, πρέπει να οφείλεται σε ετερο, μη-φυσικό ον, εξ ου και απορρέει η κοσμολογική απόδειξη.

    Ελπίζω να μην εξάντλησα την υπομονή σας και να βοήθησα κάπως στην κατανόηση των σχετικών συλλογισμών.

  13. Αγαπητέ lostinspace (aren’t we all?)

    Το σχόλιο του κ. Καλλίτση από το άλλο άρθρο μου είχε διαφύγει, διότι σε κάποια περίοδο έλειπα στο εξωτερικό και, όταν γύρισα, για κάποιες μέρες το άρθρο είχε πέσει από το σύστημα. Ευτυχώς λοιπόν το φέρνετε στο προσκήνιο, ώστε να εξετάσουμε κάποιες πτυχές του.

    Όσον αφορά στο πρώτο απόσπασμα: “Στην πραγματικότητα ο παράγοντας (έως) …δεν μπορούν να προσεγγίσουν……”, νομίζω ότι έχουμε πει αρκετά σχετικά με το πώς πρέπει να νοηθεί ο χρόνος. (δείτε ειδικά την απάντηση στο προηγούμενο σχόλιο). Η έκφραση αυτό που “υπάρχει σε άπειρη ίσως τιμή στο σύμπαν είναι ο χρόνος”, δεν νομίζω ότι μπορεί να σημαίνει κάτι με βάση τα λεχθέντα (ο χρόνος δεν υπάρχει καθ’ εαυτός). Εξηγήσαμε συχνά ότι το επιχείρημα υπέρ της υπάρξεως του Θεού, η κοσμολογική απόδειξη, δεν βασίζεται, απλώς υποστηρίζεται και από τις εξελίξεις στις επιστήμες. Το ακριβές του νόημα πρέπει να το αναζητήσετε στις αναπτύξεις των δύο αυτών άρθρων για να μην επαναλαμβάνω τα ίδια.

    Σχετικά με το : “Ο παραλογισμός της σύγχρονης αντίληψης για να κάνει πιο περίπλοκη και ίσως εντυπωσιακή αλλά πιθανόν και θεοκρατική την Δημιουργία, αξίωσε την κατάργηση του χρόνου και την εμφάνισή του κατά την μεγάλη έκρηξη.” Αν και η απόδειξη μας δεν βασίζεται στην Μεγάλη Έκρηξη, νομίζω ότι και την Μεγάλη Έκρηξη δεν πρέπει να την καταλάβουμε με αυτόν τον τρόπο. Η θεωρία αυτή αξιώνει ότι οι φυσικές διαδικασίες έχουν αρχή, όχι ότι ο χρόνος εμφανίζεται με την Μεγάλη Έκρηξη. αυτό έχει σημασία, για τους λόγους που αναφέραμε και στο άρθρο και στα σχόλια. Περαιτέρω, είναι πολύ πιο εύκολο να καταλάβουμε ότι η μεταβολή (οι φυσικές διαδικασίες) έχει αρχή, από το να προσπαθούμε να καταλάβουμε ότι ο χρόνος και ο χώρος έχουν αρχή. (παραπέμπω ξανά στην απάντηση στο προηγούμενο σχόλιο).

    Όσον αφορά στο απόσπασμα: “…..Είναι γεγονός ότι ο χώρος πληρούται από κάποια ψυχοπνευματική υπόσταση …(μέχρι)… προσδιορίζει η κοσμολογία είναι απλώς ένας σταθμός στην εξέλιξη του σύμπαντος….” Επ’ αυτού δεν μπορώ να σχολιάσω κάτι το ιδιαίτερο, διότι ο Κ. Καλλίτσης παρουσιάζει κάποιες απόψεις του, τις οποίες θα πρέπει να μας εκθέσει ολοκληρωμένα, εάν ενδιαφέρεται. Προσωπικά, δήλωσα ότι αυτό που ενδιαφέρει να κατανοήσουμε είναι ότι και το δημιουργημένο ον παρά το ότι διαρίνεται από το αδημιούργητο και υπερούσιο, δεν μπορεί να κατανοηθεί παρά μόνο δια του υπερουσίου, και ότι σκοπεύω να δώσω σχετικά παραδείγματα, όπου το δημιουργημένο ον θα καταδειχθεί ότι περιέχει ελλειπτικά το υπερούσιο στοιχείο, και ότι έτσι μόνο μπορεί να είναι. Δεν μου είναι σαφές τι εννοεί ο κ. Καλλίτσης με “ψυχοπνευματική υπόσταση”, και δεν μπορώ να σχολιάσω.

    Για τις δύο επόμενες παράγραφους”…Επειδή και στην προκειμένη περίπτωση είναι απαραίτητη η αιτιοκρατική ερμηνεία της αρχής, …..(μέχρι)…. χαοτικής συμπεριφοράς όπου δεν τηρείται το ισοζύγιο προσφοράς και απόδοσης.” και “Με βάση τα παραπάνω μπορούμε να θεωρήσουμε ότι στο σύμπαν εμφανίζονται πολύ μικρές δυνάμεις στα πλαίσια του απροσδιόριστου…. (μέχρι)….Αντίθετα μπορούμε ανεπιφύλακτα να πούμε ότι δημιουργός του Κόσμου είναι ο χρόνος…..” έχω μόνο να πω ότι κατά την άποψή μου δεν έχουν κανένα φιλοσοφικά ενδιαφέρον, διότι πρόκειται περί αναμείξεως εννοιών με παραστάσεις και εικόνες, δεν πρόκειται δηλαδή, όπως μου φαίνεται, για κάποιου είδους λογικά επιχειρήματα, επιχειρήματα με εννοιακό περιεχόμενο. Αν ενδιαφέρεται ο κ. Καλλίτσης να διατυπώσει κάποιο επιχείρημα με διαφορετική δομή, ευχαρίστως να σχολιάσω. Η έκφραση “αντίθετα μπορούμε ανεπιφύλακτα να πούμε ότι δημιουργός του Κόσμου είναι ο χρόνος”, είναι κάποιου είδους λογική κρίση; Αν ναι, από ποιες προκείμενες εκπηγάζει; Πώς γίνεται εν προκειμένω κατανοητός ο χρόνος;

    Στην συνέχεια επαναλαμβάνεται μια συνήθης αντίρρηση: “Τι σημαίνει όμως δημιουργία του κόσμου. Κατά τους συνήθεις ερευνητές σημαίνει εμφάνιση της ύλης του χώρου και του χρόνου μέσα από μια μηδενική κατάσταση. Πως μπορεί όμως μέσα από το (0) να δημιουργηθεί οτιδήποτε αφού αυτό αποτελεί καταστρατήγηση της θεμελιώδους φυσικής αρχής που αποκλείει την εκ του μηδενός γένεση χωρίς κατανάλωση κάποιας άλλης μορφής ύλης ή ενέργειας .Στην πραγματικότητα δεν έλαβε χώρα καμία δημιουργία όπως την εννοούμε.” Και τα δύο άρθρα μας εξηγούν πώς πρέπει κατά την άποψή μας να κατανοηθεί η δημιουργία του κόσμου. Επιχειρήσαμε να δείξουμε ότι η αναγκαιότητα της αρχής του σύμπαντος συνεπάγεται έτερο, μη φυσικό ον ως δημιουργό, ότι αυτό πρέπει να νοηθεί ως υπερούσιο κλπ. Επομένως δεν πρόκειται για γέννηση από το μηδέν ή καλύτερα εκ του μη-όντος, αλλά για αυτοεξωτερίκευση του Θεού, του υπερουσίου όντος.

    Το επόμενο απόσπασμα έχει περισσότερο ενδιαφέρον: “Όπως αναφέραμε και σε προηγούμενο σχόλιο ο κόσμος που ζούμε είναι απατηλός. Αυτή η δημιουργική διαδικασία που λαμβάνει χώρα στο σύμπαν εδώ και δισεκατομμύρια χρόνια δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια συνεχής προσπάθεια διαφοροποίησης του μηδενός. …… (μέχρι) ….Έχουμε δηλαδή μία αρχική μηδενική κατάσταση η οποία διαχωρίζεται σε δύο άλλες ίσες και αντίθετες και κάθε συμβάν στη συνέχεια διαχωρίζει εκ νέου την εκάστοτε κατάσταση που προκύπτει, σε δύο άλλες και ούτω καθ εξής. Έτσι μετά από μια ατέλειωτη σειρά συμβάντων δημιουργείται ένα περίπλοκο σύμπαν χωρίς να προστεθεί ή να αφαιρεθεί κάτι , ούτως ώστε αν οποιαδήποτε στιγμή προσθέσουμε αλγεβρικά όλα τα προϊόντα της γένεσης στο σύμπαν το άθροισμα είναι πάντα (0) παρά το γεγονός ότι εμείς αντιλαμβανόμαστε σήμερα μόνο την ύλη…” Η έκφραση “δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια συνεχής προσπάθεια διαφοροποίησης του μηδενός”, την οποία χρησιμοποιεί και ο Νανόπουλος, δεν αντέχει σε καμία κριτική. Εν πάση περιπτώσει ας μας εξηγήσουν οι θιασώτες αυτής της άποψης πώς καταλαβαίνουν το μηδέν. Αν το κατανοούν, όπως τον αριθμό “0”, τότε δεν χρειάζεται καν να σημειώσουμε το α-νόητον της υποθέσεως που κάνουν. Υπάρχει ωστοσο κάτι πολύ ενδιαφέρον σε αυτήν την προσέγγιση, και συγκεκριμένα η υπολανθάνουσα διαλεκτική. Αυτό όμως που δεν γίνεται κατανοητό, είναι ότι το σύμπαν είναι ζωντανό και δημιουργικό μορφών επειδή έχει ως ουσία του το υπερούσιο, και ότι μόνο μέσα από αυτήν την συμπλοκή μπορεί να κατανοηθεί η εξέλιξή του.

    Το επόμενο απόσπασμα αποκαλύπτει ότι πρόκειται πράγματι περί ενός είδους διαλεκτικής: “…Έχουμε δηλαδή μία αρχική μηδενική κατάσταση η οποία διαχωρίζεται σε δύο άλλες ίσες και αντίθετες και κάθε συμβάν στη συνέχεια διαχωρίζει εκ νέου την εκάστοτε κατάσταση που προκύπτει, σε δύο άλλες και ούτω καθ εξής. Έτσι μετά από μια ατέλειωτη σειρά συμβάντων δημιουργείται ένα περίπλοκο σύμπαν χωρίς να προστεθεί ή να αφαιρεθεί κάτι , ούτως ώστε αν οποιαδήποτε στιγμή προσθέσουμε αλγεβρικά όλα τα προϊόντα της γένεσης στο σύμπαν το άθροισμα είναι πάντα (0) παρά το γεγονός ότι εμείς αντιλαμβανόμαστε σήμερα μόνο την ύλη. Με άλλα λόγια οποιαδήποτε γένεση στο σύμπαν είναι δίδυμη και τα προϊόντα που προκύπτουν είναι ίσα και αντίθετα ώστε το αλγεβρικό τους άθροισμα να είναι μηδέν. Δηλαδή απλή λογική η οποία παραμορφώνεται τεχνικά και εσκεμμένα διότι το περίπλοκο αποκτά μια οργανική υπόσταση και γίνεται πιο ελκτικό. Συνεπώς η μονόπλευρη εμφάνιση μόνο υλικών σωματιδίων κατά τη μεγάλη έκρηξη αποτελεί φυσικά απαράδεκτο γεγονός και προφανώς είναι αδύνατο να συμβεί οπότε κάθε προσπάθεια περαιτέρω διερεύνησής της είναι άνευ ουσίας….” Νομίζω ότι αυτό που πρέπει να γίνει κατανοητό πέραν του ότι το σύμπαν έχει αρχή, είναι, όπως είπαμε, ότι η κίνηση και η μεταβολή δεν μπορούν να νοηθούν παρά μόνο δια της μετοχής στο υπερούσιο ον. Αλλά σε αυτό θα επιστρέψουμε με ένα οργανωμένο κείμενο. Όσον αφορά το αλγεβρικό άθροισμα “ίσον με μηδέν”, πρέπει να προτρέψω σε καλύτερη κατανόηση του μηδέν ως αριθμού.

    Ευχαριστώ και πάλι για την υπόδειξη

  14. Αγαπητέ κ. Κλιματσάκη,
    ευχαριστώ πολύ για τις διευκρινίσεις σας. Ως προς τα σημεία 1-3 συμφωνώ μαζί σας σε πολύ μεγάλο βαθμό. Κάποιες αντιρρήσεις έχω κυρίως ως προς το 2ο σημείο, αυτό όμως είναι νομίζω φυσιολογικό, όταν πρόκειται περί τόσο πολύπλοκων κειμένων, όπου σχεδόν κανένας ερμηνευτής δεν συμφωνεί με κάποιον άλλο. Εξάλλου δεν είναι και το άμεσο θέμα τις παρούσας συζήτησης ο Καντ.
    Ιδιαιτέρως ενδιαφέρουσες βρήκα ωστόσο τις διευκρινίσεις σας στο 4ο σημείο. Τις επισημάνσεις σας, ότι ο «Χέγκελ δεν θεματοποίησε το ερώτημα εάν η φύση έχει αρχή» καθώς και ότι είστε συνειδητά επιρρεασμένος από τον ύστερο Σέλλινγκ, τις διάβασα κυριολεκτικά με ανακούφιση, καθώς μέχρι τώρα είχε τύχει να έχω συναντήσει στα κείμενά σας δίπλα στην δικιά σας φιλοσοφική πρόταση επαινετικές αναφορές (αποκλειστικά) στον Χέγκελ.
    Τώρα ως προς το δίλημα Χέγκελ και Σέλλινγκ (δεδομένου ότι μία σύγκλιση μεταξύ τους δεν την ήθελε ούτε ο ένας ούτε ο άλλος): Η οποιαδήποτε πρόκριση τού ενός από τον άλλο εναπόκειται στο προσωπικό «γούστο» τού κάθε ερευνητή! Εμένα προσωπικά ο ύστερος Σέλλινγκ ως τώρα δεν κατάφερε να με κερδίσει…
    Ευχαριστώ και πάλι.

  15. Αγαπητέ κύριε Κλιματσάκη,
    ευχαριστώ για τις διευκρινήσεις πάνω στον Χέγκελ, καθότι τυγχάνω αρκετά αδύνατος στην γερμανική ιδεολογία, ώστε σπανίως να την επικαλούμαι. Κρατώ από την απάντησή σας την φράση κλειδί: “η ενότητα του Είναι και του μη-Είναι” την οποία προσωπικά κατανοώ ως πλωτινικό Εν.
    Τα ερωτήματα που ωστόσο παραμένουν θεωρώ ότι είναι θεμελιώδη για το θέμα που μας απασχολεί.
    1. Τι είναι το μη-Εν ή μηδέν;
    2. Το Είναι προηγείται του όντος ή είναι ον;
    Από την εξέλιξη της συζήτησης ως ανωτέρω, είναι προφανής η σημασία των ερωτημάτων αυτών. Για παράδειγμα όταν λέγει ο Νανόπουλος και οι εκλεκτοί συνομιλητές ότι ο κόσμος (σύμπαν) είναι η διαλεκτική (ή χρονική) απόκριση του μηδενός, θέση η οποία αναπτύσσεται διεξοδικά από τον κ. Καλλίτση, πρέπει όπως ορθά παρατηρείτε να προηγηθεί η έγερση του ερωτήματος τι είναι το μηδέν.
    Κατά την άποψή μου, αν αποσαφηνισθούν τα ερωτήματα θα τεθεί ευκρινέστερα η βάση της συζήτησης για την διάκριση κτιστού-ακτίστου, στην οποία και ανάγεται το περί της αρχής ερώτημα διότι είναι ύστερο και όχι πρότερο της διάκρισης.

  16. Αγαπητέ κ. ΠΕΡΔΙΚΑΡΗ σας χαιρετώ,

    Μπαίνω κατευθείαν στο θέμα: ” “η ενότητα του Είναι και του μη-Είναι” την οποία προσωπικά κατανοώ ως πλωτινικό Εν”. Δεν γνωρίζω γιατί κάνετε αυτήν την ταύτιση. Ίσως πρέπει να με διαφωτίσετε. Το πλωτινικό Εν, είναι ακριβώς το Απόλυτο νοημένο ως Εν, δηλαδή διακρίνεται από τις κατώτερες υποστάσεις, οι οποίες μετέχουν και του πλήθους. Το ίδιο όμως αποκλείει το χωρισμό και τη διαφορά. Στον Χέγκελ η ενότητα του Είναι και του μη-Είναι είναι το Γίγνεσθαι. Το Απόλυτο είναι Είναι, μη-Είναι, Γίγνεσθαι και πολλά άλλα. Το Απόλυτο, κατά τον Χέγκελ, έχει πολλούς ορισμούς, και αυτοί εμφανίστηκαν στην ιστορία του πνεύματος. Στον ίδιο τον Χέγκελ ύψιστος προσδιορισμός του Απολύτου είναι η απόλυτη Ιδέα (ενότητα του υποκειμενικού με το αντικειμενικό, της πραγμαικότητας με την έννοια κλπ.) Εγώ προσωπικά προσπαθώ να το εκφράσω ως υπερούσιο. Επομένως, ίσως πρέπει να μου εξηγήσετε κάπως καλύτερα γιατί ταυτίζετε την ενότητα Είναι και μη-Είναι με το Εν. Αν μεν εννοείτε ότι το Εν είναι ενότητα του παντός, τότε εντάξει. Αλλά, το Εν είναι ενότητα και κάθε άλλου προσδιορισμού. Αν θέλουμε να σταματήσουμε σε αυτόν τον προσδιορισμό του Απολύτου, τότε είμαστε νεοπλατωνικοί. Αν θεωρούμε ότι υπάρχει λόγος να πάμε παραπέρα, τότε πρέπει να αναζητήσουμε άλλο προσδιορισμό του Απολύτου. Στον Χριστιανισμό παρουσιάζεται η Ιδέα ότι ο θεός είναι εσωτερικά διαφοροποιημένος, τριαδικός κλπ. Αυτή η Ιδέα είναι καταρχάς αντικείμενο πίστης, διότι εμφανίζεται αποκαλυπτικά. Το ζήτημα είναι, κατά την άποψή μου να δούμε εάν έχει και κάποιο λογικό περιεχόμενο. Σε αυτό μας διευκολύνει η εγελιανή διαλεκτική, η οποία είναι η μέθοδος σύμφωνα με την οποία μπορούμε αν νοούμε κάθε προσδιορισμό ως ενότητα αντιθέτων. Επ’ αυτού λοιπόν, αναμένω τις διευκρινίσεις σας.

    Όσον αφορά στα δύο σημαντικά ερωτήματα:
    1. Τι είναι το μη-Εν ή μηδέν;
    2. Το Είναι προηγείται του όντος ή είναι ον;

    νομίζω ότι εξέφρασα ήδη, εν μέρει τουλάχιστον. την άποψή μου. Είπα δηλαδή ότι το μηδέν, εν προκειμένω με τη σημασία του μη-Είναι, του αντιθέτου του Είναι μπορεί και πρέπει να νοηθεί διαλεκτικά σε σχέση με το Είναι. Το μηδέν είναι η αυτοάρνηση του Είναι, εφόσον αυτό δηλώνει την απροσδιόριστη αμεσότητα. Το Είναι είναι ο πιο αφηρημένος καθορισμός, όλα είναι. Το ίδιο το Είναι δηλώνει απλώς την απροσδιοριστία, το απόλυτα αφηρημένο ή καθολικό, αυτό που είναι όλα τα συγκεκριμένα. Ως έλλειψη καθορισμού καθίσταται λοιπόν το αρνητικό του εαυτού του, το μη-Είναι, και στο βαθμό που το μη-Είναι καθίσταται επίσης αυτοαρνητικό, προκύπτει το Γίγνεσθαι. Τέτοιος είναι ο τρόπος καθορισμού των εννοιών και μάλιστα των κατηγοριών από τη διαλεκτική.

    Το Είναι δεν δηλώνει το ον ή τα όντα, όταν με “όντα”, δηλώνουμε τα πολλά συγκεκριμένα όντα. Τα όντα βεβαίως είναι, αλλά ακόμα καλύτερα πρέπει να πούμε υπάρχουν, διότι το “υπάρχω” δηλώνει την συγκεκριμένη πραγματικότητα, πώς κάτι είναι, και πώς επηρεάζει άλλα όντα. Το ερώτημα εάν το Είναι προηγείται των όντων, μπορεί να νοηθεί, επομένως, ως εξής: Το Είναι προηγείται των όντων “λογικά”, είναι δηλαδή η καθολική τους εκφορά. Τα όντα προηγούνται του Είναι “οντολογικά”, επειδή ως συγκεκριμένα υπάρχουν και είναι ενεργά. Αυτό που όμως προηγείται τόσο του Είναι όσο και των όντων “πραγματικά” είναι το υπερούσιο, αφενός διότι αυτό θέτει τα συγκεκριμένα όντα και αφετέρου διότι το Είναι δεν δηλώνει παρά απλώς την αμεσότητά του, ενώ το ίδιο ως θέτον τον εαυτό του είναι αυτοδιαμεσολαβημένο.

    Θα πρότεινα λοιπόν να κάνουμε μια προσπάθεια συντονισμού στο πώς κατανοούμε τις έννοιές μας.

    Όσον αφορά τα περί του μηδενός ως αλγεβρικού αθροίσματος, πχ.χ της βαρυτικής δυναμικής και κινητικής ενέργειας, ώστε όλο το σύμπαν να μπορεί να νοείται ενεργειακά ίσο με το μηδέν, νομίζω ότι είναι εύκολο να καταλάβει κανείς,πόσο αστόχαστη είναι μια τέτοια προσέγγιση. Το αριθμητικό μηδέν ως αλγεβρικό άθροισμα ίσης θετικής και αρνητικής ποσότητας δεν μπορεί να δικαιολογήσει το γιατί μέσα το σύμπαν είναι τόσο πολύ μορφοποιημένο, περιέχει τόσο πολύ πληροφορία. Πώς θα προκύψει από το αριθμητικό μηδέν το σύμπαν ως καθορισμένο όλο;

  17. Αγαπητε κ. Κλιματσακη σας ευχαριστώ για τον χρονο που διαθεσατε στην παραινεση μου για σχολιασμο από μερους σας ενός κειμενου του κ. Καλιτση.
    Ο λογος που ζητησα κατι τετοιο στην ευγενεια σας είναι ότι προσωπικα θεωρω πολύ σημαντικο για το θεμα μας την συζητηση περι του ΜΗΔΕΝΟΣ. Νομιζω ότι είναι ουσιωδες ερωτημα. Βεβαια κατά την γνωμη μου από ένα ΜΗΔΕΝ (μεσα σε ένα απειρο κι αυθυπαρκτο χρονο???) δεν μπορει να πηγασει δημιουργια ισων και αντιθετων που εχουν αθροισμα μηδεν. Όπως εχετε πει και σεις και συμφωνω απολυτως …’’Είναι άλλο θέμα το πώς διαμορφώνεται το φυσικό σύμπαν επί τη βάσει νόμων της κίνησης από κάποια αρχική κατάσταση, και άλλο το να προάγεται από το μη ον στο ον. Αυτό είναι το ουσιώδες πρόβλημα της δημιουργίας, και λίγη μόνο σκέψη φανερώνει ότι δεν άπτεται της φυσικής επιστήμης….Η προαγωγή από το μη ον στο ον δεν είναι φυσική διαδικασία, διότι μια φυσική διαδικασία έχει νόημα υπό τον όρο ό,τι κάτι είναι ήδη παρόν, υπάρχει. Όταν οι φυσικοί εισάγουν ένα πρωταρχικό κενό, αυτό δεν μπορεί να ταυτίζεται με το μη ον, με το μηδέν, διότι στο αρχικό κενό αποδίδουν κάποιες κβαντικές ιδιότητες, και επομένως αυτό δεν είναι ταυτόσημο με το μη ον.’’

    Το αν εχει αρχη η όχι η Υπαρξη, ο κοσμος, το συμπαν, (το αν υπαρχει δηλαδη Ακτιστο που δημιουργει το κτιστο) είναι κατι που δεν απτεται απλα της επιστημονικης η φιλοσοφικης περιεργειας, αλλα εχει αμεση σχεση με το τι θεση παιρνουμε εναντι του κοσμου. Είναι κατι που αγγιζει την παραμικρη λεπτομερεια της καθημερινοτητας μας.
    Θα προσπαθησω να αναφερω εν ταχει τις 4 κοσμοθεασεις που για μενα υπαρχουν για την ερμηνεια του κοσμου…
    1. Για καποιες επιστημονικες αντιληψεις, η υπαρξη και ο κοσμος είναι γεννημα του μηδενος. Μια τυφλη και τυχαια αναγκαιοτητα. Μια διακυμανση του κενου. Μια συμπτωση χωρις κανενα σκοπο και νοημα.. Μια ψευδαισθηση ζωης και υπαρξης που αφου κανει τον κυκλο της ξαναεπιστρεφει στην ανυπαρξια από οπου προηλθε. …
    Όπως λεγει και ο κ Καλιτσης στο κειμενο του, και πολλοι αλλοι υποστηριχτες αυτης της αποψης…‘’Δεν έλαβε χώρα καμία δημιουργία όπως την εννοούμε. Ο κόσμος που ζούμε είναι απατηλός. Αυτή η δημιουργική διαδικασία που λαμβάνει χώρα στο σύμπαν εδώ και δισεκατομμύρια χρόνια δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια συνεχής προσπάθεια διαφοροποίησης του μηδενός.’’….
    Το αυτο υποστηρίζει και ο ΣΤΕΦΕΝ ΧΟΚΙΝΓΚ στο τελευταιο του βιβλιο… ‘’Δεν χρειάζεται η επίκληση σε δημιουργο Θεό για να εξηγήσουμε τη δημιουργία του σύμπαντος. Απο μόνοι τους οι νόμοι της επιστήμης μπορούν να εξηγήσουν το πώς ξεκίνησε το σύμπαν. Ο σύγχρονος τρόπος κατανόησης του χρόνου δηλώνει πως είναι απλά μια άλλη διάσταση, όπως το διάστημα, επομένως δεν έχει αρχή.’’

    2. Για τον Ινδουισμό και των αλλων φιλοσοφιων της ανατολης, ή Ιστορία του κόσμου είναι κυκλική. Υφίσταται μία αδιάκοπη ανακύκλωση των κόσμων, ενώ το σύμπαν είναι αιώνιο. Ή υψίστη αρχή είναι το Βrahman, το απόλυτο, πού είναι απρόσωπο, κείται πέρα κάθε ορισμού, ωστόσο περικλείει και διαποτίζει τα πάντα. Σκοπος ολων των οντων είναι η συναντηση και ή ένωση τους με το Υπερβατικο, το Απόλυτο Ένα, το αιωνιο, το ΒRΑΗΜΑΝ

    3. Για τους αρχαιους Ελληνες ο κοσμος είναι αυθυπαρκτος στο επιπεδο του «είναι» και αυτονοητος στο επιπεδο της αληθειας. Το ΕΙΝΑΙ είναι ένα αυθυπαρκτο δεδομενο και όχι ένα δωρο ελευθεριας.
    Η θεωρηση της υπαρξης είναι ολιστικη και στηριζεται στην υπαρκτικη αυταρκεια του Είναι.
    Η αρχαιοελληνική οντολογία αναγόταν συλλογικά στην ύπαρξη μιας αιτιώδους αρχής – ενός πρώτου κινούντος η οποία όμως ήταν προκαθορισμένη από την δεδομένη λογικότητα δηλαδή από την ουσία της, από την φύση της. Δηλαδή δεν μπορούσε ο θεός να μην είναι αυτό που είναι. Ήτανε υποχρεωμένος να είναι αυτό που είναι. Άρα αιτιώδης αρχή του υπαρκτού δεν ήταν η ελευθερία, ήταν μια αναγκαιότητα. Μία αμείλιχτη αναγκαιότητα.
    Όπως λεγει και ο κ Γιανναρας…’’Ολοκληρο το συμπαν (η συνολη πραγματικοτητα) είναι για τους Ελληνες μια κοινωνια λογικων σχεσεων. Αυτό το λογικο στοιχειο καθιστα το συμπαν ‘’κοσμο’’, δηλαδη κοσμημα αρμονιας και ταξης.
    Τα αισθητα οντα ερχονται και παρερχονται, αλλα ο λογικος τροπος (το πώς) της κοσμικης συνυπαρξης τους είναι παντοτε και αιωνια ο ιδιος. Ετσι, ο λογος (ο δεδομενος τροπος της αρμονιας των σχεσεων) αποδεικνυεται το μονιμο και σταθερο υπαρκτο, το ‘’οντως ον’’.
    Και αν ο ανθρωπος ορεγεται την αθανασια, πρεπει στον ατομικο και συλλογικο του βιο να πραγματοποιει τον τροπο του οντως υπαρκτου, την λογικοτητα των σχεσεων της κοσμικης αρμονιας.
    Αν αγνοησουμε αυτην την ερμηνευτικη προυποθεση, η ελληννικη εννοια της πολιτικης (το αθλημα ολων των πολιτων να συγκροτουν ‘’κατ αληθειαν’’, δηλαδη ‘’κατά λογον’’ κοινωνια σχεσεων) όπως και η τεχνη των Ελληνων (ποιηση, δραματουργια, αρχιτεκτονικη, γλυπτικη) μενουν ακατανοητες. Το ιδιο ακατανοητη μενει και η αρχαιοελληννικη φιλοσοφια – η αριστοτελικη λογικη, π.χ, που σαφως επιδιωκει «το ορθως διανοεισθαι δια το ορθως κοινωνειν».’’
    Σ αυτην την θεωρηση ουτε η οντολογικη ετεροτητα, ουτε η ελευθερια μπορουν να βρουν θεση. Η Οντολογια είναι δεμενη με την Γνωσιολογια.

    4. Συμφωνα με την θεολογικη αντληψη γινεται λογος περι κτισεως κοσμου. Ολη η συμπαντικη πραγματικοτητα αναδυθηκε απ την ανυπαρξια στη υπαρξη με την βουληση και ελευθερια του Θεου.
    Ο κοσμος προηλθε όχι από καποια προυπαρχουσα «υλη» η «κατασταση» αλλα «εκ του μη οντος» που σημαινει ότι δεν προηλθε ουτε κι από την Θεια ουσια, γι αυτό και είναι μη ον. Ο κοσμος είναι ετερουσιος σε σχεση με τον Δημιουργο και επειδη δεν είναι από την ουσια του κατ αναγκη ολη η υπαρξη του εξαρταται απ τις Θειες και δημιουργικες ενεργειες. Ειπαμε την ελληνικη αντιληψη για τον λογο και την αληθεια. Και η θεολογικη ορθοδοξη αποψη θεωρει οτι ο λογος είναι πραγματι το οντως υπαρκτο, όχι όμως ως δεδομενη και ανερμηνευτη αναγκαιοτητα που διεπει το συμπαν. Είναι η φανερωση (α-ληθεια) του τροπου της υπαρξης του θεου…του τροπου της κοινωνιας των σχεσεων, του τροπου της αγαπης.
    Για την ορθοδοξη θεολογια ο Θεος είναι τριαδικος και αυτό σημαινει ότι η υπαρξη του συνιστα τον λογο-τροπο του Είναι ως κοινωνια αγαπης τριων υπαστασεων. Καμμια λογικη αναγκαιοτητα δεν προηγειται για να καθορισει την «ουσια του» η την «φυση του». Ο Θεος αυτοκαθοριζει ελευθερα τον λογο της υπαρξης του που είναι η αγαπη. Υπαρχει επειδη αγαπα. Ειναι «Πατηρ» της υπαρξης και της ζωης, επειδη «αχρονως και αγαπητικως» γεννα τον «Υιο» και εκπορευει το «Πνευμα»—υποστασιαζει ελευθερα το Είναι του ως πληρωμα αγαπητικης –ερωτικης κοινωνιας. Είναι «ο οντως ερως», «το ολον του ερωτος» όπως λεει και ενας από τους πατερες της εκκλησιας ο Μαξιμος Ομολογητης.
    Η τριαδικοτητα του Θεου είναι ο θριαμβος της ελευθεριας ως προς κάθε αναγκαιοτητα.
    Για την ορθοδοξη θεολογια ο τροπος υπαρξης του Ακτιστου Θεου, ο ελευθερος από κάθε αναγκαιοτητα, μπορει να πραγματοποιηθει και από τον κτιστο ανθρωπο. Να υπαρξει και ο ανθρωπος δηλαδη όχι με τον τροπο της φυσης αλλα με τον τροπο της αγαπης. Να υπαρξει όχι ως φυσικο ατομο, αλλα ως προσωπο ελευθερο από τις αναγκαιοτητες της φυσης του…….την χρονικοτητα, την φθορα, τον θανατο.
    Η αγάπη δεν στέκει ως μια από τις πολλές αρετές που πρέπει ο άνθρωπος να καταχτήσει, μα ο κατ’ εξοχήν τρόπος ύπαρξης του ανθρώπου ΑΦΟΥ ΕΙΝΑΙ Ο ΚΑΤ ΕΞΟΧΗΝ ΤΡΟΠΟΣ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΗΣ–ΤΗΣ ΠΡΩΤΗΣ ΑΝΑΡΧΟΥ ΚΑΙ ΑΧΡΟΝΟΥ ΑΙΤΙΑΣ.

    Ουσιαστικα η αναζητηση περι της αρχης του συμπαντος, περι του οντος, η μη οντος, περι του Είναι, περι του κτιστου και Ακτιστου είναι η αναζήτηση για την αιτία, την αιτιώδη αρχή και τον σκοπό. Είναι ο αγωνας και ο ποθος για την εύρεση, την αναζήτηση νοήματος, της ύπαρξης, του κόσμου, της ιστορίας.
    Εκεί η επιστήμη σταματάει. Μπορεί να πιστοποιήσει και να αναλύσει τα δεδομένα της γιγνώμενης πραγματικότητας δεν μπορεί όμως να μιλήσει για την αιτία και τον σκοπό και το νοημα.

    Το θεμα δεν είναι πια αποψη θα υιοθετησει ο καθενας…Αυτό ετσι κι αλλιως αναλογα τις γνωσεις του, την παιδεια του και τα βιωματα του θα το κανει. Το θεμα είναι εχει νοημα αυτος ο κοσμος??
    Εδώ θα παραθεσω ένα κειμενο του ΒΙΤΤΚΕΝΣΤΑΙΝ ο οποιος συνοψισε μοναδικα……

  18. …Το νοηματου κοσμου πρεπει να βρισκεται εξω απο τον κοσμο. Στον κοσμο ολα ειναι οπως ειναι, και ολα συμβαινουν οπως συμβαινουν. Μεσα στον κοσμο δεν υπαρχει καμμια αξια, και αν πηρχε δεν θα ειχε καμμια αξια. Αν υπαρχει μια αξια που να εχει αξια ρεπει να βρισκετα εξω απο λολα οσα συμβαινον αι εχον ετσι. Γιατι ολα οσα συμβαινον και εχον ετσ εναι σμπτωμαια. Αυτο που τα κανει να μην ειναι συμπτωματικα δεν μπορει να βρισκετα μεσα σον κοσμο,γιατι τοτε θα ητανε ιατο συμπτωματικο. Πρεπει να βρισκεται εξω απο τον κοσμο….……ΒΙΤΤΚΕΝΣΤΑΙΝ ……..(ΕΠΙΤΕΛΟΥΣ)

  19. αγαπητέ lostinspace, σας χαιρετώ

    μπαίνω κατευθείαν στο θέμα. Όσον αφορά την εισαγωγή σας με βρίσκετε σύμφωνο σε όλα.
    σε σχέση με το 1. δεν νομίζω ότι είναι δύσκολο να καταλάβει κανείς πόσο ανερμάτιστη είναι αυτή η άποψη. Είναι παντελώς αφιλοσόφητη υπό την έννοια ότι απλά δεν γίνεται κατανοητό ότι από το αριθμητικό μηδέν δεν παράγεται τίποτε. Όσον αφορά το υποτιθέμενο “πρωταρχικό κενό”, το λεγόμενο ψευδοκενό, είναι σαφές ότι δεν πρόκειται για την παντελή έλλειψη προσδιορισμού. Οπότε και αυτό, εάν νοηθεί ως αφετηρία του σύμπαντος χρήζει της δημιουργικής εξηγήσεως. Μια άποψη δεν μπορεί να αμβάνει το κύρος της επειδή εκπροσωπείται από καθιερωμένους επιστήμονες

    σε σχέση με το 2. Εδώ χρειάζεται ιδιαίτερη ανάλυση, προκειμένου να δούμε ποια είναι η άποψη του Ινδουισμού ή των ανατολικών θρησκειών εν γένει. Αν πάντως θεωρήσουμε ότι εκκινούν από κάποιου ειδους αιωνιότητα του κόσμου, μη θεωρείτε ότι εννοούν αιωνιότητα της ύλης, διότι αυτή έχει άλλο νόημα στη δυτική παράδοση. Πάντως οι ανατολικές θρησκείες υστερούν ως προς το ότι δεν περιέχουν την έννοια του Θεού ούτε ως προσώπου ούτε ως κοινωνίας.

    σε σχέση με το 3. Δεν νομίζω ότι η ερμηνεία του Γιανναρά είναι αρκετά ριζική, αλλά βέβαια δεν είναι και εσφαλμένη. Πάντως το συμπέρασμα” σε αυτην την θεωρηση ουτε η οντολογικη ετεροτητα, ουτε η ελευθερια μπορουν να βρουν θέση”, εγώ προσωπικά δεν θα το υποστήριζα. Πρέπει νομίζω να έχουμε κατά νου ότι ο ελληνικός κόσμος αποτελεί προϋπόθεση για την εμφάνιση του χριστιανισμού, αλλά βέβαια και τους δικούς του περιορισμούς. Δεν είναι ότι οι Αρχαίοι δεν έχουν έννοια ελευθερίας, αλλά ότι η ελευθερία έχει κυρίως πολιτική και ηθική σημασία, έχει νόημα στο πλαίσιο της πολιτικής κοινωνίας, μια πλευρά που καλά θα κάνουμε να την πάρουμε ξανά σοβαρά υπόψη μας. Πάντως ο χριστιανισμός θέτει νέες οντολογικές προκείμενες τις οποίες πρέπει να επαναφέρουμε στο προσκήνιο, και όπως νομίζω εγώ, να τις κατανοήσουμε.

    και έτσι φτάνουμε στο 4. Όσον αφορά την παράγραφο: [Ο κοσμος προηλθε όχι από καποια προυπαρχουσα «υλη»…..Είναι η φανερωση (α-ληθεια) του τροπου της υπαρξης του θεου…του τροπου της κοινωνιας των σχεσεων, του τροπου της αγαπης.] Είμαι μαζί σας σχεδόν σε όλα. Θα έλεγα μόνο ότι τον δημιουργημένο κόσμο δεν πρέπει αν τον αποκαλούμε μη-ον. Ο Θεός δημιουργεί υπερβαίνοντας τον εαυτό του, τιθέμενος εκτός εαυτού (άκτιστες ενέργειες). Αλλά αυτό που τίθεται με αυτόν τον τρόπο είναι, διότι είναι το Είναι του Θεού εκτός Θεού. Επίσης είναι σημαντικό αυτό που τονίζετε ότι ο Λόγος είναι έκφραση του τρόπου ύπαρξης του Θεού. Αυτό εγώ το καλώ παρουσία του υπερουσίου στο έτερον του Είναι. Ο Λόγος πράγματι είναι κατ’ ουσίαν κοινωνία, αλλά κοινωνία διαφερομένων, και στο δημιουργημένο ον αυτό εκφέρεται μέσω της διαλεκτικής.

    θα σταθώ λίγο στην έκφραση “Η τριαδικοτητα του Θεου είναι ο θριαμβος της ελευθεριας ως προς κάθε αναγκαιοτητα.” Στο βιβλίο μου Θεός και Κόσμος έχεω ασχοληθεί αρκετά με αυτό το ζήτημα. Πρέπει να τονίσω το εξής: η Ελευθερία του Θεού δεν πρέπει να νοηθεί ως δυνατότητα να κάνει ό,τι θέλει. Αυτήν την ελευθερία ποθεί ο διάβολος. Ελευθερία, όπως αυτή που μας διδάσκει η τριαδικότητα έχει το νόημα της υπέρβασης της δεδομένης φύσης, έχει το νόημα ότι είναι κατόρθωμα, και επομένως προϋποθέτει την αναγκαιότητα. Με άλλα λόγια ο Θεός είναι ελεύθερος και παντοδύναμος, επειδή υπερβαίνει αγαπητικά την αναγκαιότητα. Αυτό είναι το νόημα της υπερουσιότητας. Σε αυτό όντως καλείται και ο άνθρωπος. Μόνο που εδώ πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι οι δυνατότητες μας στην μεταπτωτική κατάσταση είναι περιορισμένες. Μόνο δια τιυ Χριστού είναι δυνατή η βίωση της υπερουσιότητας από τον άνθρωπο, αγιασμός.

    Επομένως, κατ’ ουσίαν συμφωνούμε. Το μόνο πρόβλημα που έχω με τις παρατηρήσεις σας είναι τί νόημα βρίσκετε στο απόσπασμα από τον Βιττκενστάιν. Η επιστήμη, υπό την έννοια της λογικής επιστήμης, μπορεί εν τινι μέτρω να προσεγγίσει το νόημα του όντος. Ο άνθρωπος είναι εικόνα του Θεού, και επομένως είναι επιδεκτικός της κοινωνίας με Αυτόν. Οι άγιοι κατάφεραν να καταστούν άξιοι της κοινωνίας με το άκτιστο. Προσωπικά νομίζω ότι μπορούμε να θεματοποιήσουμε την αλήθεια των αποκαλύψεων της πίστης και με λογικό τρόπο, εφόσον βέβαια κατανοούμε ότι ο Θεός ο ίδιος είναι ο Λόγος.

    Σας ευχαριστώ για όλες τις παρατηρήσεις σας.

  20. Αγαπητέ κύριε Κλιματσάκη,
    ευχαριστώ εσάς και όλους τους συνομιλητές για τον πνευματικό οβολό που καταβάλετε προκειμένου να προωθήσουμε από κοινού την γόνιμη συζήτηση.

    Σαφώς και η διατύπωση “κατανοώ την ενότητα του Είναι και του μη Είναι ως πλωτινικό Εν” είναι νεοπλατωνική και όχι εγελιανή. Συμφωνούμε περαιτέρω ότι το πλωτινικό Εν διακρίνεται από τις κατώτερες υποστάσεις, τις οποίες ωστόσο περικλείει ως μη Εν, στο οποίο καθόλου δεν αναφέρεσθε. Το μηδέν είναι για τους Έλληνες το μη Εν και όχι το μη Είναι. Διότι η ενότητα του Είναι και του μη Είναι είναι Αρμονία (θα επανέλθω κατωτέρω περί αυτής) και ουχί ταύτιση. Ταύτιση για την ελληνική οντολογία είναι η ενότητα του Ενός με το μη Εν. Την ταύτιση αυτή καταδεικνύει ο Πλωτίνος με την περιώνυμη φράση του “πάντα θεωρίας εφίεσθαι”, όπου το Είναι είναι το βλέμμα του Ενός. Τότε το βλέμμα του Ενός περικλείει και την θέα του Ενός που προδήλως είναι το μη Εν, άρα δια του Είναι το μη Εν επιστρέφει στο Εν και ταυτίζεται με αυτό. Παρακολουθείστε τον απορρέοντα συλλογισμό. Το Εν είναι και μη είναι. Άρα το μη Εν είναι μη είναι και δεν είναι μη είναι άρα είναι. Το μη Εν και μη είναι και είναι άρα είναι Εν. Ιδού η άφραστη ενότης ως ταύτιση Ενός και μη Ενός. Όμως η ενότητα Είναι και μη Είναι ως Αρμονία πάει πολύ πιο πίσω από τον Πλωτίνο στον προ-πλατωνικό ή ακριβέστερα προ-φιλοσοφικό στοχασμό δηλαδή στους Προσωκρατικούς και ιδιαίτερα στον Ηράκλειτο: “παλίντροπος αρμονίη οκώσπερ τόξου και λύρης” και εδώ ακριβώς αρχίζει η απόκλιση των συλλογιστικών μας.

    Σεις, για να πάτε παραπέρα προς ένα λογικό προσδιορισμό του απολύτου όπως παραστατικά γράφετε, χρησιμοποιείτε ως εργαλείο την εγελιανή διαλεκτική ως ενότητα των αντιθέτων. Εγώ χρησιμοποιώ ως εργαλείο την ηρακλειτική αρμονία ως ενότητα των αντιθέτων. Η διαφορά είναι ουσιώδης, είναι διαφορά κοσμοθέασης. Στην διαλεκτική έχουμε προτσές, εξελικτική διαδικασία, θέση – αντίθεση- σύνθεση -θέση, άρα αρχή της εξέλιξης και τέλος αυτής. Στην αρμονία έχουμε αέναη θέση -αντίθεση δίχως καμμιά σύνθεση, τέντωμα-λύγισμα (τόξου και λύρης) πύκνωση-αραίωση, φιλότητα-νείκος, “άπτεται-σβέννυται”, πολικότητα-ουδετερότητα, γένεση -θάνατο, είναι – μη-είναι, ον μη ον σε μια διηνεκή ενότητα η οποία δεν είναι ταύτιση αλλά αέναη μετάπτωση από το ένα στο άλλο και διηνεκή ισορροπία, δηλαδή παλίντροπη αρμονία.
    Γι’ αυτό ο Χέγκελ και η γερμανική ιδεολογία βλέπει το Γίγνεσθαι ως διαλεκτική σύνθεση Είναι και μη Είναι ενώ για τον Ηράκλειτο και τον Πλωτίνο είναι Εν. Γι αυτούς το γίγνεσθαι είναι η φύση που φύεται στον ουρανό εντός του κόσμου (τι είναι ουρανός είναι έτερο θέμα εκτός της παρούσης). Η ελληνική οντολογία άρα ερμηνεύει τον κόσμο ουχί διαλεκτικά αλλά αρμονικά. Γι’ αυτό ΔΕΝ κατανοεί κάν το νόημα της λέξης αρχή αλλά νοεί μόνον την γένεση.
    Εδώ τίθεται ένα ερώτημα. Ναι, αλλά τότε τι είναι η σωκρατική μαιευτική και η πλατωνική διαλεκτική αφού ο Πλάτων είναι ο πατέρας της; Ο Πλάτων και ο Σωκράτης έλεγαν δια του λόγου ό,τι μπορούσε να ειπωθεί. Πέραν του λόγου και του όντος γνώριζαν ότι ελλοχεύει το Είναι, την λήθη του οποίου από τον δυτικό ορθολογισμό καταγγέλλει ο Χάϊντεγκερ. Εκεί πια αναλαμβάνει ο Μύθος να πεί ό,τι δεν μπορεί να πεί ο λόγος. Γι’ αυτό ο Πλάτων πέραν του λόγου μυθολογεί. Ο Μύθος είναι λοιπόν που ξανοίγει για την ελληνική οντολογία την εντελώς διάφορη κοσμοθέαση που δημιουργεί τον ελληνικό πολιτισμό. Γι’ αυτό και αντιδιαστέλλω την ελληνική οντολογία αποκαλώντας την μυθική από τον χριστιανικό λόγο που ονομάζω βιβλικό. Ο χριστιανισμός όταν κατενόησε επιτέλους την ελληνική οντολογία με τον Γρηγόριο Νύσσης και τον Αρεοπαγίτη (αφού πρώτα αφόρισε τον Ωριγένη ως αιρετικό) κατέφυγε στον αποφατισμό για να βρεί το αντίδοτο του μύθου. Ο δυτικός ορθολογιαμός όμως διέγραψε τον μύθο αλλά δεν τον αντικατέστησε. Ο στοχασμός πέραν του λόγου έμεινε κλειστός. Έτσι προέκυψαν ο ρομαντισμός, ο Νίτσε και ο κυρίως ο Χάϊντεγκερ.

    Μια τελευταία παρατήρηση στην παρούσα ανάλυση. Κατά την άποψή μου, η καταφυγή στην γερμανική ιδεολογία από τον Κάντ έως τον Χέγκελ και τον νεοκαντιανισμό μέχρι τους Νάτορπ και Κασίρερ ως μεθόδου μελέτης και ερμηνείας της ελληνικής φιλοσοφίας, που απαντάται κατά κόρον στον 20ο αιώνα μεταξύ των Ελλήνων ιδεοκρατών διανοητών (Τσάτσος, Θεοδωρακόπουλος, Παπανούτσος, Δεσποτόπουλος και οι λοιποί νεώτεροι) στρεβλώνει την θέα της ελληνικής οντολογίας, διότι την βλέπει με τις παραμορφωτικές διόπτρες μιας άλλης κοσμοθέασης, αυτής του δυτικού ορθολογισμού. Με όλο τον σεβασμό κύριε Κλιματσάκη, νομίζω πως το ίδιο σφάλμα διαπράτετε κι εσείς. Γι’ αυτό και θεωρείτε ότι οι ελληνικές πηγές έχουν πλέον στερέψει και “αν θέλουμε να πάμε παραπέρα πρέπει να περάσουμε από τον Χέγκελ”. Με τον Χέγκελ δεν πάμε παραπέρα, η πεποίθηση αυτή είναι με την σειρά της μια ακόμη διαλεκτική θέση. Απλώς πάμε αλλού, σε άλλη κοσμοθέαση, την δυτική.

    Γι αυτό τέλος μαντεύω (δίχως να γνωρίζω τίποτε σχετικό) ότι με την σύνολη προσέγγισή σας (παράταιρη σύνθεση βιβλικής και δυτικής κοσμοθέασης) διαφωνούν όλοι οι υποστασιακοί στοχαστές που δίνουν την πρωταρχία στην ύπαρξη και το βίωμα είτε χριστιανοί είτε όχι. Υποθέτω (απλώς υποθέτω) ότι διαφωνεί πλήρως για παράδειγμα ο Γιανναράς, όπως θα διαφωνούσε πλήρως και ο Χαϊντεγκερ. Αυτό βέβαια και να συμβαίνει δεν αναιρεί ούτε κατά κεραία την αξία του εγχειρήματος και του στοχασμού σας, απλώς είναι μια δίχως άλλη σημασία, ωστόσο προφανής συνεπαγωγή, της δικής μου ανάλυσης.
    (συνεχίζεται)

  21. Περαιτέρω, θα συμφωνήσω με τις 4 κοσμοθεάσεις του lostinspace τις οποίες επιγραμματικά ονομάζω βιβλική, μυθική, δυτική και ανατολική. Κάθε μια από τις κοσμοθεάσεις αυτές ωστόσο αντιστοιχεί σε ένα τύπο ανθρώπου και ένα τύπο πολιτισμού. Άλλος είναι ο μυθικός άνθρωπος και πολιτισμός, άλλος ο βιβλικός, άλλος ο ανατολικός και άλλος ο δυτικός. Οι πολιτισμοί αυτοί ασφαλώς και διακλαδίζονται, ασφαλώς και αλληλοπεριχωρούνται. Ο βαθύτερος πυρήνας τους όμως παραμένει διακριτός και σε αυτόν τον πυρήνα ακριβώς εγγράφεται το αξιακό εποικοδόμημα και οι συνιστώσες που το απαρτίζουν: φιλοσοφία, τέχνη, επιστήμη, πολιτική. Η θέσμιση και θέσπιση αυτού του εποικοδομήματος πλάθει με την σειρά της μέσα στον χώρο και τον χρόνο διάφορετικές κοινωνίες και πολιτείες με διακριτή ηθική, πολιτειακή και νομική σύσταση και συγκρότηση, που η αλήθεια της κάθε μιας είναι ριζικά διακριτή από την αλήθεια της άλλης έστω κι αν όλες αποτελούν θραύσματα της μιας και μόνης αλήθειας του κόσμου. Στο ισοζύγιο λοιπόν του πολιτισμού δεν υπάρχει μια μοναδική και γραμμική εξέλιξη αλλά πολλά και ποικίλα άνθη κάθε ένα από τα οποία κουβαλά την ομορφιά και την αλήθεια του. Κάθε μια κοσμοθέαση είναι αυτόχρημα υπέρτερη από τις άλλες για εκείνον ο οποίος την βιώνει ως μήτρα του. Όμως καμμιά αξία δεν δραπετεύει από την αναγκσιότητα της υπαγωγής της σε μια κοσμοθέαση ούτε η ίδια η ελευθερία. Άλλη ήταν η ελευθερία για τον Λεωνίδα και άλλη για τον Μάξιμο τον Ομολογητή. Και για τους δυο υπήρξε όμως εξ ίσου βιωματική.
    Έτσι λοιπόν φίλτατε κύριε Κλιματσάκη για την ελληνική οντολογία και τον άνθρώπινο τύπο και πολιτισμό που αυτή πλάθει μέσα στην διάρκεια των αιώνων ο κόσμος είναι ένας και μοναδικός, το σχίσμα κτιστού-ακτίστου δεν νοείται και η αρχή δεν έχει οντολογικό ειμή μόνον γνωσιολογικό περιεχόμενο. Για τον Έλληνα δεν υπάρχει δημιουργία παρά μόνο πεπρωμένο. Το Είναι προηγείται του όντος και δεν υπάρχει κανένα ον ούτε ενούσιο ούτε υπερούσιο προ του Είναι. Άθλημα, κατόρθωμα και μέγα έπαθλο αθανασίας για τον μυθικό άνθρωπο είναι η Πόλις και ο πολιτισμός της και όχι η κοινωνία του τριαδικού θεού. Κι αυτό το ριζικό βίωμα για όποιον είναι φορέας του, όπως φυσικά και για το ανάλογο βίωμα κάθε άλλης κοσμοθέασης, δεν ανατρέπεται με κατάθεση φαιάς ουσίας, με μελάνι ή λογικά επιχειρήματα, διότι είναι το ίδιο το αρχέτυπο της ύπαρξης.
    Όπως ακριβώς δεν ανατρέπεται και η δική σας πεποίθηση περί διάκρισης κτιστού-ακτίστου όχι γιατί επαρκώς επιχειρηματολογείτε υπέρ αυτής, αλλά γιατί ως ύπαρξη την βιώνετε μέσα στην μήτρα της δικής σας κοσμοθέασης, δηλαδή της βιβλικής θέασης του ορθόδοξου χριστιανικού λόγου.

  22. Αγαπητε κ Κλιματσακη σας χαιρετω και σας ευχαριστω για τον χρονο σας και την υπομονη σας.
    Επι της ουσιας συμφωνουμε, απλα λαμβανοντας υπ οψιν τις παρατηρησεις σας επανερχομαι για καποιες δευτερες σκεψεις.
    Οι τεσσερις κοσμοθεασεις που στην προηγουμενη παρεμβαση μου ανεφερα ουσιαστικα ειναι δυο.
    Η δυτικη επιστημονικη, η αρχαιοελληνικη και η εξ ανατολων προσεγγισεις περι της αληθειας του Οντος περα απ τις οποιες διαφορες τους εχουν μια κοινη βαση.
    Στην κβαντικη φυσικη το τιποτα σημαινει την απουσια πραγματικων σωματιδιων υλης και οχι καποιο χωρο που δεν υπαρχει τιποτα απολυτως. Η συγχρονη γλωσσα της φυσικης μιλα για κενο το οποιο ονοματιζει ψευδοκενο απ τις διακυμανσεις του οποιου προερχεται ο κοσμος. Δεν χρειαζεται καμμια δημιουργικη ενεργεια απο ετερο ον.
    Το ψευδοκενο ειναι το οντως υπαρκτο , και ειναι εν δυναμει συμπαν. Η αληθεια του Ειναι ειναι το μηδεν νοουμενο σαν 2+(-2)=0…(βεβαια οριζει το μηδεν με προυποθεση τον πρωτο ορο, δεν μιλαει ομως για το τι ειναι το μηδεν χωρις αυτον τον ορο).
    Αλλα και οι ανατολικες φιλοσοφιες εχουν στην βαση τους την ιδια προσεγγιση. Υπαρχουν πολλα βιβλια οπως του Capra το ’’ΤΑΟ και φυσικη’’ που αναλυεται διεξοδικα αυτη η ταυτιση.
    Για τους μυστικιστες της ανατολης δεν υπαρχει αυτο που λεμε ΤΙΠΟΤΑ. Το τιποτα ειναι γεματο απο κατι. Μεσα σ αυτο το ’’τιποτα’’ υπαρχει η αρχεγονη αιωνια ουσια και οι θεμελιωδεις αντιθετες δυναμεις απ τις οποιες γενναται, πεθαινει και αναγενναται παλι ο κοσμος.
    Και οι δυο αυτες αντιληψεις δεχονται οτι υπαρχει μια ουσια προτερη του κοσμου απ την αναγκαιοτητα της οποιας προκυπτει η γεννεση, η πολυπλοκοτητα και η αρμονια των συμπαντων.
    Αλλα και για τους αρχαιους Ελληνες υπαρχει αυτη η βαση.
    Για τον αρχαιο Ελληνα δεν υπαρχει αρχη αλλα μονο γεννεση. ..[b]’’Κοσμον τονδε, τον αυτον απαντων, ουτε τις θεων ουτε ανθρωπων εποιησε, αλλ’ ην αει και εστιν και εστε πυρ αειζωον‘‘[/b]…ΗΡΑΚΛΕΙΤΟΣ
    ‘‘Εκ παντων εν, και εξ ενος παντα‘‘…ΗΡΑΚΛΕΙΤΟΣ.
    Το Ειναι του κοσμου ταυτιζεται με το Ειναι του οντως Υπαρχειν.
    Το Ειναι και το μη Ειναι ειναι Εν απ το οποιο και στο οποιο γενναται
    και επανερχεται ο κοσμος.
    Κατα την Αριστοτελικη λογικη ειναι η αιτια της κινησης . Και επειδη η κινηση και η μεταβολη συγκροτει οτι υπαρχει μεσ το συμπαν, αυτο το πρωτο κινουν ειναι η αιτιωδης αρχη. Για να ειναι πρωτο αυτο το πρωτο κινουν πρεπει να ειναι ακινητο. Για να ειναι ακινητο αλλα να ενεργει την κινηση πρεπει να ειναι καθαρη ενεργεια. (με αλλη εννοια απ αυτην που αντιλαμβανεται η φυσικη την ενεργεια βεβαια σημερα). Για να ειναι καθαρη ενεργεια πρεπει να ειναι καθαρος νους. Για να ειναι νους ο οποιος ενεργει αλλα δεν πασχει την ενεργεια πρεπει να νοει αυτος εαυτον κ.λ.π.
    Δηλαδη εχουμε μια συλληψη καθαρα ορθολογικη μιας αιτιωδους αρχης η οποια ειναι υποχρεωμενη απο την δικη μας λογικοτητα να εχει συγκεκριμενες ιδιοτητες. Και οχι μονο απο την δικη μας λογικοτητα αλλα και απ αυτο που ο αρχαιος Ελληνας εβλεπε μεσα στο συμπαν.
    Εβλεπε οτι τα παντα διεπονται απο εναν Λογο. Απο μια λογικοτητα που κατευθυνει, οριζει και πραγματοποιει τα παντα. Ο θεος λοιπον–η ’η εννοια του θεου–για τους Ελληνες ειναι υποταγμενος σ αυτην την λογικοτητα που διεπει τα παντα.Δηλαδη ειναι υποχρεωμενος απ την φυση του–απ την ουσια του–να ειναι θεος. Δεν μπορει να ειναι κατι αλλο απ αυτο που ειναι.
    Αρα πριν τον θεο εμμεσα η και εκπεφρασμενα δεχοντουσαν μια αναγκαιοτητα που προηγειται. Επομενως αν η αιτια της υπαρξης ειναι αυτο το ΕΝ και πριν απ αυτην την αιτια υπαρχει μια δεδομενη αναγκαιοτητα αποκλειεται η ελευθερια. ‘‘Η ΥΠΑΡΚΤΙΚΗ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ‘‘.
    Οταν λοιπον ανεφερα στην προηγουμενη παρεμβαση μου οτι ‘‘Συμφωνα και με αυτην την θεωρηση ουτε η οντολογικη ετεροτητα ουτε και η ελευθερια εχουν θεση, αυτην την ελευθερια εννοουσα. Την Υπαρκτικη. Δεν ηθελα να πω οτι οι αρχαιοι Ελληνες δεν εχαν ελευθερια. Το αντιθετο. Οχι μονο ειχαν αλλα την εξεφραζαν και στις σκεψεις τους και σ ολες τις πτυχες του κοινωνικου τους βιου και οπωσδηποτε διδαχτηκαμε τα μεγιστα απ αυτους. Χωρις την φιλοσοφικη τους γλωσσα δεν ξερω αν σημερα θα μπορουσαμε να αναλυσουμε τετοια θεματα.
    Εξεταζοντας τωρα την θεολογικη ορθοδοξη προσεγγιση (την οποια θεωρω τελειως διαφορετικη και απ τις τρεις προηγουμενες) θα ξεκινησω με ενα αποσπασμα προηγουμενου σχολιου δικου σας. Λετε καπου ‘‘….Ελευθερία, όπως αυτή που μας διδάσκει η τριαδικότητα έχει το νόημα της υπέρβασης της δεδομένης φύσης, έχει το νόημα ότι είναι κατόρθωμα, και επομένως προϋποθέτει την αναγκαιότητα. Με άλλα λόγια ο Θεός είναι ελεύθερος και παντοδύναμος, επειδή υπερβαίνει αγαπητικά την αναγκαιότητα. Αυτό είναι το νόημα της υπερουσιότητας.‘‘…Και υπερβαινει αγαπητικα την υπερουσιοτητα επειδη ειναι προσωπο…Θα συμπληρωνα εγω αν μου επιτρεποταν βεβαια.
    Συμφωνα με τα οσα απ την ορθοδοξη θεολογια γνωριζω, το προσωπο του Θεου προηγειται της ουσιας του, και οχι η ουσια του του προσωπου του.
    Εαν προηγειτο η ουσια του προσωπου τοτε ο θεος θα ηταν το πιο ανελευθερο ον οντολογικα, γιατι θα ηταν δεσμιος της υπαρξης του.
    Πρεπει να μας απασχολει αυτο, γιατι αν ο θεος δεν ειναι ελευθερος στο να υπαρχει τοτε τι μπορει να περιμενει το κτιστο;; Γιατι να αναζητα την ελευθερια;
    Ο ιδιος ο εαυτος του θεου, η ιδια η υπαρξη του δεν ειναι αποτελεσμα της ουσιας του αλλα της ελευθερης βουλησης του.
    Συνεπως δεν ειναι καν υποχρεωτικη η υπαρξη του. Η ελευθερια του θεου του επετρεπε και την αυτοκαταργηση. Εκεινος επελεξε την υποστατικη Τριαδικη υπαρξη ως κοινωνια αγαπης. Γιατι και η αυτοκαταργηση ειναι επιλογη.
    Ετσι υπαρχει και ασκει την ελευθερια της η Αγια Τριαδα. Ως αγαπη. Ως καταφατικη ενεργεια.
    Αιτιωδης αρχη λοιπον για την ορθοδοξια δεν ειναι μια ανερμηνευτη ‘‘θεια ουσια‘‘ , ενα απροσδιοριστο Εν το οποιο αυτοφυεται στους ουρανους και υπαγορευει τους νομους της γεννησης, του θανατου και της επαναγεννησης, αλλα μια Τριαδα, μια κοινωνια προσωπων. Αυτη η Τριαδα υπαρχει ως ελευθερια, δηλαδη ως αγαπη. Ο Θεος υπαρχει επειδη αγαπα. Υπαρχει επειδη ΘΕΛΕΙ να υπαρχει,
    και την θεληση του να υπαρχει την πραγματοποιει γεννωντας τον Υιο και εκπορευοντας το Πνευμα. Δηλαδη συνιστωντας το Ειναι του σε υποστασεις. Επομενως το γεγονος της υπαρξης δεν ειναι οντοτητες αυτονομημενες και ατομικες, αλλα ειναι ΣΧΕΣΗ. Σχεσεις ελευθεριας δηλαδη αγαπης.
    Βεβαια για να υπαρχει σχεση ελευθεριας υπαρχει αυτοσυνειδησια, υπαρχει λογικοτητα. Και αυτα τα ανιχνευουμε μεσα στα ενεργηματα –της πρωτης αιτιας–του θεου…στο καλλος στην αρμονια και στην ετεροτητα του κοσμου. Εκει πιστοποιειται μια παρουσια. Ασφαλως λοιπον και εν τινι μετρω, οπως λετε, μπορουμε να προσεγγισουμε το νοημα του Οντος.
    Οσον αφορα τωρα το κειμενο του Βιττκενσταιν που που παραθεσα στο προηγουμενο σχολιο μου επιμενω…Ο κοσμος απο μονος του δεν μπορει να εχει νοημα. Το νοημα πρεπει να βρισκεται εξω απο τον κοσμο. Το υπαρκτο συμπαν δεν δυναται να νοηματοδοτηθει απο μονο του παρα μονο ιδωμενο σαν ενουσιο (κτιστο) συμβαν της θελησης ενος Υπερουσιου(Ακτιστου) οντος. Της ελευθερης αγαπητικης θελησης ενος προσωπου.
    Αν δεν συμβαινει αυτο, αν δηλαδη [ασχετα με το τι πιστευουμε εγω και σεις–(γιατι μπορει και να λανθανουμε)–εγω προσωπικα δεν εχω καμμια πολυ κοντινη -ακομα- κοινωνια με τον Υπερουσιο για να μπορει αμεσα να μου τα επαληθευει αυτα που γραφω] ο κοσμος ειναι αποροια και αιωνια ανακυκλωση ενος συγκεχυμενου μηδενος ‘η ενος απροσωπου και ανερμηνευτου ‘‘Ειναι‘‘ τοτε ειλικρινα δεν μπορω να καταλαβω πως ειναι δυνατον καποιος να μπορει να ψηλαφισει το οποιοδηποτε νοημα μες τον κοσμο, μιας οποιαδηποτε ενεργειας, πραξης η συμπεριφορας (ενος οποιουδηποτε οντος) ακομη και της πιο αγαθης και δημιουργικης (ετσι οπως κατα καιρους βεβαια οριζουν οι κοινωνιες των ανθρωπων το αγαθο και δημιουργικο).
    Σας ευχαριστω και παλι για τις παρατηρησεις σας, και για τις προηγηθεισες και προκαταβολικα για τις πιθανες επομενες.

  23. Eπειδη οταν δημοσιευτηκε (το εκ παραδρομης ανωνυμο) προηγουμενο σχολιο μου διαβασα ενα σχολιο του φιλου στην συζητηση κ. Περδικαρη σχετικα με τις 4 κοσμοθεασεις που εχω αναφερει θα ηθελα συμπληρωματικα να θεσω καποια απλοικα ερωτηματα….Ειναι αληθεις και οι 4 κοσμοαντιληψεις;;
    Μπορει η καθε μια να εχει προσφερει με το αρωμα της στην αναζητηση της Οντως Αληθειας, του Οντως Υπαρκτου αλλα εκτος απο τα κοινα τους σημεια ειναι δυνατον να ειναι ολες αληθεις;;
    Ειναι φανερο οτι δεν μπορει να συμβαινει κατι τετοιο.
    Το αν βιωματικα και πολιτισμικα ο καθενας θεωρει αληθη την δικη του κοσμοθεαση αυτο συναγει και την αληθεια της κοσμοθεασης αυτης μονο και μονο επειδη την βιωνουμε πολιτισμικα σαν αληθη;;
    Επι πλεον μηπως πρεπει να ειναι αυτονοητο για τους αναζητητες της αληθειας να ανιχνευουν μηπως η δικη τους αντιληψη λανθανει και αληθευει καποια αλλη που δεν την βιωνουν;;
    Ασφαλως οπως τονιζει και ο εκλεκτος συνομιλητης και ο κ Περδικαρης
    τους Ελληνες δεν τους απασχολουσε το θεμα της αρχης.
    Γι αυτους ηταν αδιανοητο να σκεφτουν και να πραγματευτουν κατι τετοιο. Αρα το ζητημα της διακρισης κτιστου–Ακτιστου ηταν αδυνατον να τεθει.
    Το ερωτημα τωρα που τιθεται ειναι:…Επειδη δεν απασχολησε τους αρχαιους Ελληνες κατι τετοιο θα επρεπε να μην απασχολει και κανεναν αλλον;;
    Και αν σ αυτο το σημειο οι Ελληνες εκαναν λαθος;;
    Στο ονομα της αυθεντιας των αρχαιων Ελληνων σοφων θα πρεπει να το συνεχιζουμε;;
    Απλα εως απλοικα τα ερωτηματα αλλα κατα την γνωμη μου ουσιαστικα.

  24. Αγαπητοί φίλοι,
    επιτρέψτε μου λόγω φόρτου εργασίας να σχολιάσω και εγώ κάποια πράγματα στις πραγματικά ενδιαφέρουσες τελευταίες παρατηρήσεις, την επόμενη εβδομάδα. Θα παρακολουθώ πάντως καθημερινά όλα τα posts.

    Ευχαριστώ

  25. Με την παρέμβαση του lostinspace ο διάλογος καθίσταται περαιτέρω γόνιμος και ουσιαστικός, αλλά κυρίως οδεύει σε ατραπούς που αποτελούν για όλους πεδίο επίμοχθης αναζήτησης.
    Επιχειρώντας μια κατά την κρίση μου σύνοψη θεωρώ ότι έχουμε επιτύχει την εξής γόνιμη ανάβαση. Από το ερώτημα περί της κοσμολογικής αρχής αναχθήκαμε στην διάκριση κτιστού- ακτίστου και εκείθεν στις 4 κοσμοθεάσεις και την αλήθεια τους. Είναι σαφές εκ των κειμένων των συνομιλητών ότι κατατίθενται τρείς λόγοι. Ένας που εκκινεί από την μυθική-ελληνική κοσμοθέαση (υποφαινόμενος), έτερος από την βιβλική-ορθόδοξη παράδοση (Κλιματσάκης-lostinspace) και ο τρίτος από την δυτική-ορθολογική φιλοσοφία και επιστήμη (Καλλίτσης-Πλευράκης).Οι λόγοι αυτοί αλληλοπεριχωρούνται και διαπλέκονται, ωστόσο οι καταβολές και τα προτάγματά τους παραμένουν ανάγλυφες.
    Στον αναβαθμό στον οποίο ευρισκόμαστε κατά την προαγωγή αυτού του διαλόγου θα ήθελα να παραθέσω τις εξής σκέψεις.
    1. Η αναφορά των συνομιλητών στους “αρχαίους Ελληνες” και σε χρόνο τετελεσμένο προδίδει αν μου επιτρέπετε μια παρανόηση που είναι συναφής με τον αποκαλυπτικό χαρακτήρα της βιβλικής-χριστιανικής κοσμοθέασης η οποία βασίζεται σε ένα “πριν και ένα μετά”, δηλαδή σύμφωνα με τα όσα μέχρι πρότινος λέγαμε σε μια αρχή και άρα ένα τέλος. Για τον Έλληνα δεν υπάρχει αρχή του χρόνου αλλά διάρκεια. Εκείνο συνεπώς που έχει καταλυθεί είναι το μέγα κατόρθωμα των Ελλήνων, η Πόλις, αλλά όχι η ελληνική οντολογία η οποία είναι αείποτε ζώσα, ώστε καθείς εξ ημών μπορεί να την επικαλείται ως σύγχρονο προσωπικό βίωμα. Άρα ό,τι ως πολιτισμός έχει αμετάκλητα πεθάνει, ως κοσμοθέαση είναι παρών.
    2. Πράγματι, θα συμφωνήσω με τον lostinspace ότι οι τέσσερεις κοσμοθεάσεις είναι κατ’ ουσίαν δύο, αλλά ίσαμε εκεί. Η ανατολική εκβάλλει στην μυθική-ελληνική ή αντιστρόφως δεν έχει σημασία, αλλά η δυτική-επιστημονική όσο και η ορθόδοξη-χριστιανική έχουν ως κοινή καταβολή την βιβλική κοσμοθέαση. Διότι:
    α. Η βιβλική (χριστιανική και δυτική) κοσμοθέαση είναι γραμμική
    (αρχή-τέλος, προοδευτική εξέλιξη κοινωνιών και επιστήμης, πτώση-δευτέρα παρουσία, παράδεισος, δημιουργία). Η μυθική είναι κυκλική (διάρκεια, πεπρωμένο, αέναη γένεση-θάνατος).
    β. Η βιβλική (χριστιανική και δυτική) κοσμοθέαση είναι δυϊστική (δύο κόσμοι, καρτεσιανός δυϊσμός, υπερβατολογική θεώρηση ύλη-πνεύμα, χώρος-χρόνος, μαρξισμός δύο τάξεις κλπ). Η μυθική είναι μονιστική (Έν, συνέχεια, διάρκεια).
    γ. Η βιβλική είναι δογματική (διεκδίκηση παγκοσμιότητας, οριζόντιες θρησκείες και ιδεολογίες, αποκαλυπτική μονοσήμαντη αλήθεια δόγματος ή επιστήμης, ο θεός δημιουργεί τον κόσμο και οι προφήτες ή η επιστήμη τον διερμηνεύουν κατά αποκλειστικότητα,
    άρα η αλήθεια είναι μια). Η μυθική είναι θεωρησιακή (ο ανθρώπινος τύπος και ο πολιτισμός που πλάθει είναι κάτοχος θραύσματος της αληθείας με βάση την δική του κοσμοθέαση, η οποία μπορεί να διαφέρει από την αλήθεια του άλλου πολιτισμού, ο κόσμος πλάθει τον θεό, άρα οι αλήθειες είναι πολλές).
    Ιδιαίτερα αυτή η διάκριση έχει τεράστια σημασία. Διότι δόγμα είναι η διεκδίκηση της αποκλειστικότητας της αληθείας από μια θρησκεία, ιδεολογία ή επιστήμη (επιστήμη κατ΄αυτή την εκδοχή είναι η άγουρη θεολογία των αθέων) και ο ζηλωτικός αποκλεισμός της αλλοδοξίας από την αλήθεια.
    Η περί αληθείας θεώρηση είναι καθοριστική για την κατάταξη μιας κοσμοθέασης στην μια ή την άλλη όχθη και αυτόν ακριβώς τον προβληματισμό καταθέτει ο lostinspace στον τελευταίο σχολιασμό του. Όταν η αλήθεια είναι αποκαλυπτικού δηλαδή βιβλικού χαρακτήρα (χριστιανική ή δυτική), τότε διεκδικεί αποκλειστικότητα. Γι’ αυτό ο χριστιανός ή ο επιστήμονας διερωτάται ποιά από τις κατατεθειμένες αλήθειες είναι η αληθινή. Για τον Έλληνα και αυτό το ερώτημα δεν τίθεται. Είναι εντελώς πρόδηλο ότι αληθινή είναι η δική του και μόνον αλήθεια που είναι δεμένη με ένα τύπο ανθρώπου και μια γη, την γη της πολιτιστικής δημιουργίας του. Ο ΕΛΛΗΝΑΣ ΔΕΝ ΔΙΕΚΔΙΚΕΙ ΚΑΜΜΙΑ ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΚΑΜΜΙΑ ΑΥΘΕΝΤΙΑ. Δεν αναγνωρίζει ανθρωπότητα δεν θέλει να κάνει τους άλλους ανθρώπους Έλληνες. Η ανθρωπότητα είναι θρησκευτική και ιδεολογική έννοια και όχι φυσική πραγματικότητα. Έτσι μια άλλη κοσμοθέαση δύναται να προβάλλει την δική της αλήθεια και μόνον αν αυτή η άλλη αλήθεια διεκδικήσει καθολική επιβολή ο Έλληνας ανθίσταται υπερασπιζόμενος τα πάτρια.
    Σύμφωνα με την ελληνική οντολογία η αλήθεια δεν υπέρκειται, αλλά ανήκει στην κοσμοθέαση. Η υπεριστορική αυτή αλήθεια της Πόλεως που θεάται τον Κόσμο καλείται Μύθος. Και η κοσμοθέαση αυτή ονομάζεται μυθική.

    (συνεχίζεται)

  26. Αγαπητοι φιλοι σας χαιρετω.
    Πριν ερθω στο θεμα θελω να σημειωσω απευθυνομενος στον κ Περδικαρη οτι οταν γραφω για την κοσμοθεαση των ’’Αρχαιων’’ Ελληνων δεν το λεω με την εννοια του περασμενου και του τετελεσμενου. Αλλωστε το ’’ΤΑΟ’’ που εχω αναφερει π.χ ειναι εξ ισου ’’αρχαιο’’ με τους ’’αρχαιους’’ Ελληνες. Την λεξη ’’Αρχαιοι’’ λοιπον δεν την αναφερω για να δειξω οτι τελειωσε μες τον χρονο αυτη η κοσμοθεαση, αλλα ακριβως για να την ορισω λογω του οτι εκεινοι την εδειξαν.
    Εν ολιγοις δεν διαφωνουμε στα βασικα της περιγραφης των 4 ’η 2 κοσμοαντιληψεων. Εσεις βεβαια προτεινετε διαφορετικα τον επιμερισμο, θετοντας απ την μια μερια την Ελληνικη-Ανατολικη και απ την αλλη μερια την θεολογικη-Επιστημονικη προταση.
    Δεν θα σταθω στις επιχειρηματολογιες της καθε αποψης, ουτε στις γραμμικες, δυιστικες, μονιστικες, κυκλικες, δογματικες διαφοροποιησεις γιατι (αν και εχω αρκετες διαφορετικες αποψεις επι των γραφομενων τουλαχιστον οσον αφορα την βιβλικη οπως την λετε εσεις αποψη) κατα την ταπεινη μου γνωμη τις θεωρω δευτερευουσες ως προς το θεμα μας.
    Η βασικη διαφορα αναμεσα στην ορθοδοξη θεολογικη θεωρηση απ τις αλλες τρεις, τουλαχιστον ετσι οπως την κατανοω εγω, ειναι η εξης: Το ΕΝ του Πλωτινου, ο παγκοσμιος Νους του Αριστοτελη, ο κοσμος των Ιδεων του Πλατωνα, το ΤΑΟ ’η το ΖΕΝ της Ανατολης. το Ψευδοκενο της επιστημης ειναι η αιωνιως αυθυπαρκτη, και αχρονως υπαρχουσα κατασταση απ την οποια προερχονται, γεννωνται, πεθαινουν, αναγεννωνται και επανερχονται τα παντα. Αυτο ειναι το ‘‘ΕΙΝΑΙ‘‘, αυτη ειναι η ‘‘ΑΛΗΘΕΙΑ‘‘ απ την οποια προκυπτουν ολες οι αλλες οι επι μερους.
    Για την ορθοδοξη θεολογια, η ΑΛΗΘΕΙΑ το ΕΙΝΑΙ το ‘‘ΟΝΤΩΣ ΕΙΝΑΙ‘‘ ειναι μια ελευθερη απο καθε προκαθορισμο ουσιας κοινωνια προσωπων που φερνει απ την ανυπαρξια στην υπαρξη τον κοσμο. Δεν υπαρχει αιωνιοτητα του κοσμου, ουτε αιωνιες Ιδεες, ουτε αιωνια ψυδοκενα που κρυβουν δυναμει κοσμους. Ο κοσμος στην οποιαδηποτε μορφη του ΕΧΕΙ ΑΡΧΗ….Επι πλεον το ζητημα του διαχωρισμου της θέσης απο τις αλλες κοσμολογιες ειναι και βαθυτατα υπαρξιακο. Ειναι η υπαρξη προιον αναγκης η δώρο ελευθεριας; Υπαρχει ο κόσμος γιατι δεν μπορεί παρα να υπαρχει ‘η διοτι καποιος τον εφερε ελευθερα στην υπαρξη;
    **(Εδω πριν συνεχισω θαθελα να κανω μια παρενθεση και να σημειωσω οτι ενω στο επιπεδο της Οντολογιας η θεολογικη με την Ελληνικη κοσμοθεαση ειναι τελειως αντιθετες στο επιπεδο της Γνωσιολογιας ταυτιζονται πληρως. ΑΝ ΚΟΙΝΩΝΟΥΜΕΝ ΑΛΗΘΕΥΟΜΕΝ…ελεγαν οι Ελληνες ΕΝΩ ΑΝ ΙΔΙΩΤΕΥΟΜΕΝ ΨΕΥΔΟΜΕΘΑ. Το αυτο ακριβως ισχυει και στην Ορθοδοξια. Και στις δυο κοσμοθεασεις υπαρχει κοινωνικη επαληθευση της γνωσης. Μονο τοτε αληθευει μια γνωση, οταν κοινωνειται. Ισως καποια στιγμη αν το θελησετε πουμε κατι περισσοτερο σ αυτο).
    Επανερχομαι στο θεμα.
    Το ερωτημα δεν ειναι ποια ειναι η αληθεια του καθενος αλλα αν υπαρχει αιωνια ανακυκληση της υπαρξης ‘η αν η υπαρξη εχει αρχη.
    Αυτο το ερωτημα δεν ειχε τεθει απ τους αρχαιους Ελληνες γιατι η αληθεια της κυκλικης γεννησης-αναγεννησης οπως λετε και σεις ηταν προδηλη.
    Αυτην την προδηλοτητα της αληθειας λοιπον εξεταζουμε….(για οποιον τουλαχιστον θελει να την εξετασει).
    Αν, (λεω αν), οι φυσικες διαδικασιες (ο χρονος, ο χωρος, η υλη, με ολες τις ιδιοτητες τους) ειχαν αρχη, τοτε πρεπει να μοχθησουμε περισσοτερο στο ‘‘περι της ΑΛΗΘΕΙΑΣ‘‘ ερωτημα.
    Το ερωτημα αυτο κατα την αποψη μου προυποτειθεται ολων των αλλων.
    Ο τροπος που στεκεται καποιος απεναντι σ αυτο το ερωτημα οριζει και την περαιτερω πορεια της αναζητησης του.
    Οταν σε προηγουμενο σχολιο μου αναρωτηθηκα για το ποια αληθεια αληθευει ειναι γιατι αυτο που κυριως με απασχολει ειναι το νοημα της καθε αληθειας. Ειναι, γιατι με νιαζει το νοημα του φωτος και οχι η αιτια του….Ελα ομως που το νοημα τελικα εξαρταται απ την αιτια….Μιλω οχι για καποιο αοριστο νοημα αλλα για το νοημα της Α-ΛΗΘΕΙΑΣ μεσα στην ιστορια του καθε συγκεκριμενου ανθρωπινου προσωπου. Και τετοιο νοημα μπορει να ανιχνευθει μονο οταν υπαρχουν εσχατα. Αλλιως δεν βρισκω νοημα σε καμμια ‘‘ΠΟΛΙ‘‘ σε καμμια ΓΗ, σε καμμια πολιτισμικη δημιουργια, σε καμμια μιμηση της συμπαντικης ανακυκλουμενης αρμονιας, σε κανεναν φωτισμο.
    Τι θα ειναι, τι θα σημαινει ο Παρθενωνας, μετα απο ενα εκατομμυριο ‘η απο ενα τρισεκατομμυριο ας πουμε χρονια;
    Πιθανον θα μου πειτε θα υπαρχει ενας αλλος Παρθενωνας, σε εναν αλλο πλανητη, σ ενα αλλο συμπαν απο καποιους αλλους ‘‘Ελληνες’’….. Και μετα απο εκατο τετρακις εκατομυρια χρονια θα υπαρχει παλι καποιος αλλος Παρθενωνας…κ.λ.π…Ωραια. Ε και;;;;;;
    Αν αυτη η πορεια δεν εχει σκοπο την αναζητηση νοηματοδοτησης του Υπαρκτου (μια νοηματοδοτηση που να εχει να κανει με την αναζητηση ενος Ερωτα που δεν τελειωνει, και με το μοναδικο αποτυπωμα των δαχτυλων του καθε ανθρωπου μεσα στην ιστορια και οχι απλα τον βυθισμο του μεσα σε μια απροσωπη Νιρβανα ‘η στο παγκοσμιο ανακυκλουμενο ΕΝ) τοτε μια τετοια προοπτικη μ αφηνει παγερα αδιαφορο.
    Η ειμαρμενη των Ελληνων με απασχολει μοναχα στο ξεπερασμα της.

  27. Συγνωμη αλλα παλι εκ παραδρομης δημοσιευτηκε ανωνυμο παλι το προηγουμενο σχολιο μου. Σαν χαμενος στο διαστημα ομως που ειμαι ελπιζω οι φιλοι να στεκονται με επιεικια στην αφηρημαδα μου.

  28. Παρακατω παραθετω ενα κειμενο και μια μελετη των Χ.Γιανναρα και Ι.Ζηζιουλα που εκτος του οτι προσωπικα εμενα με βρισκουν απολυτως συμφωνο, απτονται του θεματος μας και ισως και οι φιλοι συνομιλητες τα βρουν ενδιαφεροντα και για παρα περα προβληματισμο…(Σε καμια περιπτωση βεβαια στα οσα λεει στο κειμενο του για καποιους κυριους ο κ. Γιανναρας δεν συμπεριλαμβανεται και ο φιλος κ Περδικαρης τον οποιο θεωρω εκλεκτοτατο συνομιλητη με πολυ καθαρες θεσεις και αγαθοτατες προθεσεις.

    «[b]Το μεγαλειώδες και ανιδιοτελές Τίποτα[/b]»
    Του Χρηστου Γιανναρα

    Σέβομαι τους φίλους μου (και τους μη φίλους) που έχουν απορρίψει το επίμοχθο άθλημα της μεταφυσικής αναζήτησης και προτιμάνε τη δογματική πίστη στο «μεγαλειώδες και ανιδιοτελές Τίποτα». Ομως δεν μπορώ να συγκρατήσω την έκπληξή μου, κυρίως ως δάσκαλος, όταν οι ίδιοι θέλουν ταυτόχρονα να εμφανίζονται και μαχητικοί υπερασπιστές της Λογικής και μάλιστα της αρχαιοελληνικής!
    Δεν πρόκειται για άγνοια, είμαι σίγουρος. Αποκλείεται άνθρωποι φανερά πολύπλευρης κατάρτισης να μην έχουν ανοίξει ποτέ τους Προσωκρατικούς, τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τον Πλωτίνο, ή έστω κάποιο στοιχειώδες εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας. Αποκλείεται να αγνοούν ότι η αναζήτηση εντοπισμού της αιτίας, η αναγωγή σε αιτιώδη αρχή του υπαρκτού, η λογική συσχέτιση της κίνησης με την ανάγκη ύπαρξης πρώτου κινούντος, είναι θεμελιώδεις σταθερές στην κριτική λειτουργία της αρχαιοελληνικής σκέψης. Οτι αυτό το έκτακτο για την ανθρώπινη Ιστορία θαύμα, που είναι η ανάδυση κριτικού ελέγχου της γνώσης (κανόνων του «ορθώς διανοείσθαι») στην Αρχαία Ελλάδα, αρθρώνεται με κέντρο τη μεταφυσική: Κορυφώνεται στην πλατωνική, αριστοτελική, πλωτινική θεολογία. Εκφράζεται δραματουργικά στην τραγωδία, εικαστικά στη γλυπτική αγαλμάτων θεών και στην αρχιτεκτονική ναών. Γεννάει την πολιτική και τη δημοκρατία ως κοινό άθλημα «κατ’ αλήθειαν βίου».

    Αποκλείεται οι λάτρεις του «μεγαλειώδους και ανιδιοτελούς Τίποτα» να αγνοούν αυτά τα βασικά και στοιχειώδη της αρχαιογνωσίας. Να μην κατανοούν ότι ο δικός τους ηρωικός μηδενισμός αντιστρέφει τους όρους της αρχαιοελληνικής (τουλάχιστον) αιτιακής λογικής, την ακυρώνει. Το πρόβλημά τους δεν μπορεί να είναι η άγνοια.
    Αποκλείω την άγνοια και προκειμένου να αιτιολογήσω τις απόψεις που εκθέτουν δημόσια οι φίλοι μου (ή και μη φίλοι) για το Χριστιανισμό και τη σχέση του με τον Ελληνισμό. Δεν γίνεται, δεν δικαιολογείται να είναι από αμάθεια που παρασύρονται άνθρωποι με ξεχωριστή μόρφωση και καλλιέργεια σε τόσο προκλητικές διαστρεβλώσεις της ιστορίας. Που εκφράζονται (αξιώνοντας εγκυρότητα λόγου) με επιχειρήματα προπαγανδιστικής μπροσούρας. Που τσιμπολογούν επιλεκτικά από την ιστορία περιθωριακά συμπτώματα κοινωνικής ψυχοπαθολογίας, για να εμφανίσουν σαν κύριο γνώρισμα του Χριστιανισμού το μίσος και το μένος για την Αρχαία Ελλάδα, τη φιλοσοφία της, την τέχνη της, το πολιτικό της κατόρθωμα. Δεν μπορεί από άγνοια να προβάλλουν ισχυρισμούς που προκαλούν το γέλωτα στην επιστημονική κοινότητα: ότι ο Χριστιανισμός ήταν δέσμιος στον «ασιατικό δεσποτισμό»(!), ότι θεμελίωσε το κήρυγμά του σε «βιώματα δούλων υποταγμένων σε αυθέντες», σε «ανορθόλογους μυστικισμούς» και «άλογα δόγματα».
    Είμαι σίγουρος ότι στις βιβλιοθήκες των φίλων που είναι δογματικά προσηλωμένοι στο «μεγαλειώδες και ανιδιοτελές Τίποτα» υπάρχουν σοβαρά μελετήματα, ικανά για την αποφυγή κωμικών προπαγανδιστικών προκαταλήψεων. Ξέρω ότι έχουν κατά καιρούς κάτι τουλάχιστον ακούσει για τον όρο «εκκλησία» που δήλωσε από την αρχή την ταυτότητα του Χριστιανισμού. Σίγουρα γνωρίζουν ότι, όπως οι Αθηναίοι συνέρχονταν στην «εκκλησία του δήμου» όχι για να συζητήσουν απλώς και να συσκεφθούν, αλλά πρωτίστως για να συγκροτήσουν «πόλιν», δηλαδή τον τρόπο του «κατ’ αλήθειαν βίου», τη μίμηση της λογικής κοσμικής αρμονίας και τάξης, έτσι και οι Χριστιανοί συνέρχονται για να πραγματώσουν και φανερώσουν την «εκκλησία» επίσης ως τρόπο του «κατ’ αλήθειαν βίου», υπαρκτική μίμηση του τριαδικού κοινωνικού γεγονότος της όντως ελευθερίας.
    Ξέρουν ασφαλώς ότι ο Ωριγένης, ο Ειρηναίος, οι Καππαδόκες, ο Μάξιμος, ο Δαμασκηνός, ο Γρηγόριος Παλαμάς παραλαμβάνουν τους προβληματισμούς του αρχαιοελληνικού φιλοσοφικού λόγου για να συνεχίσουν την ίδια «γιγαντομαχίαν περί της ουσίας», δοκιμάζοντας τον εμπειρισμό και ρεαλισμό της χριστιανικής οντολογίας στο πεδίο των κριτικών απαιτήσεων της ελληνικής γνωσιοθεωρίας. Οτι η εκκλησιαστική «ευχαριστία» συνεχίζει οργανικά την αποκαλυπτική δραματουργία της ελληνικής τραγωδίας. Οτι η εκκλησιαστική Εικόνα βασίζεται στην ίδια αφαιρετική αναγωγή (από το περιστασιακό και νατουραλιστικό στη θέα του όντως υπαρκτού) που επεδίωκε και το αρχαιοελληνικό γλυπτό. Οτι ανάλογη είναι η συνέχεια και στην αρχιτεκτονική και στη μουσική, με την ίδια ελληνική εμμονή στην κατάδειξη της αλήθειας και όχι της αισθητικής απλώς τέρψης στην αρμονία.
    Πασίγνωστα πράγματα. Η λέξη «δόγμα» με τη σημερινή σημασία, δεν υπάρχει στη γλώσσα της αδιαίρετης χριστιανικής Εκκλησίας -οι οικουμενικές σύνοδοι καταγράφουν τις αποφάσεις τους ως «όρους», δηλαδή όρια-οριοθετήσεις της λαϊκής εμπειρίας την οποία και μόνο εκφράζουν. Η λέξη «πίστη» σήμαινε πάντοτε για την Εκκλησία «εμπιστοσύνη» άθλημα αγαπητικής αυθυπέρβασης για τη μετοχή στην κοινή εμπειρία.
    Αποκλείεται να στερούνται τέτοια στοιχειώδη πληροφόρηση οι φίλοι μου εραστές του «μεγαλειώδους και ανιδιοτελούς Τίποτα». Εστω στην σε όλους προσιτή «Ιστορία του Ελληνικού έθνους» (της «Εκδοτικής Αθηνών»), θα μπορούσαν να ξεφυλλίσουν το κλασικό μελέτημα «Ελληνισμός και Χριστιανισμός – η συνάντηση των δύο κόσμων» (στον 6ο τόμο) του ακαδημαϊκού Ιωάννη Ζηζιούλα. Αλλά αποφεύγουν συστηματικά τέτοια επικίνδυνα αναγνώσματα, δεν τους ενδιαφέρει ο κριτικός έλεγχος των απόψεών τους. Προτιμούν να εκτίθενται με κωμικές παιδαριωδίες περί «ασιατικού δεσποτισμού»και «ανθελληνικής μανίας» των Χριστιανών. Γιατί;
    Η απάντηση που διαφαίνεται είναι μάλλον μία: Οπως η θαυμαστή αρχαιοελληνική παράδοση διαστρεβλώθηκε σε αφελή νοησιαρχία και «ουμανιστικό» ηθικισμό· όπως το εκκλησιαστικό γεγονός αλλοτριώνεται συχνότατα σε θρησκοληψία νομικισμού και χρησιμοθηρίας· έτσι και ο σεμνός έντιμος αγνωστικισμός μεταποιείται σε μαχόμενη ιδεολογία, σε φανατισμένη προπαγάνδα, προκειμένου να εξωραϊστεί ο ψυχολογικός πανικός που καλύπτεται πίσω από την άλογη πίστη στο «μεγαλειώδες και ανιδιοτελές Τίποτα».
    Αλλη ερμηνεία για την πεισματική αυτή άρνηση της λογικής, της Ιστορίας και της απροκατάληπτης έρευνας εγώ δεν βρίσκω.

    ——————————————————————————–

    Ι.ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ……. «[b]Ελληνισμός και Χριστιανισμός – η συνάντηση των δύο κόσμων[/b]»

    Γιατην ορθοδοξη θεολογια ὁ κόσμος δὲν εἶναι αὐθυπόστατος, οὔτε αὐτεξήγητος. Γιὰ νὰ τὸν κατανοήσῃς πρέπει νὰ πᾶς πίσω ἀπὸ αὐτόν, νὰ προϋποθέτῃς ἕνα ὂν ἐντελῶς ἐλεύθερο ἀπὸ τὸν κόσμο, τὸν Θεό, ὁ ὁποῖος δὲν ἑρμηνεύεται ἀπὸ τὸν κόσμο, ἀλλὰ ἑρμηνεύει αὐτὸς ὡς προϋπόθεση τὸν κόσμο. Τόσο ἐλεύθερος εἶναι ὁ Θεὸς αὐτὸς ἀπὸ τὸν κόσμο, ὥστε ἡ ἐλευθερία Του, ἡ θέληση καὶ ἡ ἐνέργειά Του νὰ δημιουργοῦν ὄντα. Ὁτιδήποτε δηλαδὴ μπορεῖ νὰ λεχθῇ ὅτι ὑπάρχει εἶναι ἀποτέλεσμα τῆς ἐλευθερίας καὶ τῶν ἐπεμβάσεων τοῦ ἐλευθέρου αὐτοῦ Ὄντος στὸν χῶρο καὶ στὸν χρόνο. Ἔτσι ἡ βιβλικὴ σκέψη ἔφθασε στὸ σημεῖο νὰ βλέπη τὰ πάντα ἀπὸ τὴ σκοπιὰ τῆς Ἱστορίας. Τὸ ρῆμα «εἶναι» στὴ βιβλικὴ (τὴν ἑβραϊκή) γλώσσα δὲν ἀντιστοιχεῖ παρὰ στὸ «δρᾶν», «συμβαίνειν» κλπ.
    Μιὰ τέτοια νοοτροπία ἦταν φυσικὸ νὰ μην γινει αποδεκτη στὸν ἑλληνικὸ χῶρο. Ὄχι γιατί ἡ ἑλληνικὴ σκέψη ἦταν «ἄθεη», κάθε ἄλλο. Ἀπὸ τὴν κλασικὴ ἀκόμη ἐποχὴ οἱ Ἕλληνες καλοῦσαν τὴ φιλοσοφία τοὺς “θεολογία”, ἐνῶ στὰ χρόνια ποὺ ἐξετάσαμε ἐδῶ εἶχαν καλλιεργήσει ἀκόμη περισσότερο τὶς θεολογικὲς πλευρὲς τῆς σκέψεώς τους. Ἀλλὰ ὁ θεὸς τῶν Ἑλλήνων ἦταν πάντοτε δεμένος μὲ τὸν κόσμο. Οὐσιαστικὰ δὲν ἦταν αὐτὸς ἡ προϋπόθεση ποὺ ἑρμηνεύει τὸν κόσμο, ἀλλὰ τὸ συμπέρασμα, στὸ ὁποῖο φθάνουμε ἐξετάζοντας τὸν κόσμο (Πλάτων). Καὶ ὅταν ἀκόμη ὁ Θεὸς δημιουργῇ τὸν κόσμο ἀπὸ τὴ θέλησή του, ὅπως στὸν «Τίμαιο» τοῦ Πλάτωνος, τὸν δημιουργεῖ ἀπὸ ὕλη και ιδεες ποὺ προϋπάρχουν. Εἶναι ἤδη γνωστὸ πὼς δημιουργὸς σημαίνει στὴν οὐσία διακοσμητής. Εἶναι ἀδιανόητο γιὰ τὸν ἀρχαῖο Ἕλληνα νὰ προϋποθέσης ἕνα Θεὸ ποὺ δὲν δεσμεύεται ἀπὸ τὸ Εἶναι. Τὸ Εἶναι εἶναι ἡ προϋπόθεση τῆς δράσεως καὶ τῆς ἐλευθερίας – ὄχι τὸ ἀντίστροφο ποὺ ὑποδηλώνει ἡ βιβλικὴ νοοτροπία. Πρῶτα ὑπάρχεις καὶ ὕστερα δρᾶς ἐλεύθερα. [b]Ἡ ἐλευθερία ποὺ αὐθαιρετεῖ ἀπέναντι τοῦ κόσμου καὶ τῆς ἁρμονίας του εἶναι ὕβρις ποὺ τιμωρεῖται ἀκριβά. Αὐτὸ διδάσκει μὲ συνέπεια ἡ ἀρχαία τραγωδία.[/b]Τὸ πρόβλημα λοιπὸν ποὺ δημιούργησε ἡ συναντηση του Χριστιανισμοῦ με τον Ἑλληνισμο ἦταν βαθύτατο. Ἦταν πρόβλημα ἑρμηνείας. Γιὰ νὰ καταλάβῃ ἕνας Ἕλληνας, σύμφωνα μὲ ὅσα εἴπαμε παραπάνω, τὸ κήρυγμα περὶ Χριστοῦ, ἔπρεπε πρῶτα νὰ θέσῃ τὸ ἐρώτημα: τί εἶναι ὁ Χριστός?.
    Γιὰ τὸν Ἰουδαῖο ποὺ γινόταν Χριστιανὸς τέτοιο ἐρώτημα ἢ δὲν ὑπῆρχε ἢ ἔπαιρνε τὴν ἀπάντησή του ἀπὸ τὴν Ἱστορία: ὁ Χριστὸς ἀντιπροσωπεύει μία ὁρισμένη ἐπέμβαση καὶ πράξη τοῦ Θεοῦ στὸν Κόσμο αὐτὸ, καὶ συνεπῶς ὁ Θεὸς ὁ ἴδιος.
    Ὁ Ἕλληνας ἔπρεπε για να το κατανοησει αυτο νὰ μάθῃ νὰ σκέπτεται ἱστορικὰ καὶ νὰ ἀνάγη τὸ Εἶναι στὴν ἐλευθερία, νὰ ἀναστρέψῃ δηλαδὴ τὴν κοσμοθεωρία του.
    Ἀλλὰ τὸ πρόβλημα εἶχε καὶ τὴν ἀντίθετη πλευρά. Μὲ τὸ νὰ θέτῃ τὸ ἐρώτημα περὶ Χριστοῦ περὶ κόσμου ὀντολογικὰ καὶ ὄχι ἱστορικὰ (μὲ τὸ νὰ ἐρωτᾷ δηλαδὴ τί εἶναι ὁ Χριστὸς ἢ κάποιο ὄν) ὁ Ἕλληνας ὑποχρέωνε τοὺς χριστιανους νὰ βροῦν τρόπους νὰ ἐκφράσουν τὴν πίστη τους μὲ ὀντολογικὲς κατηγορίες, χωρὶς ὅμως νὰ δεχθοῦν τὴν ἑλληνικὴ νοοτροπία, ὅπως τὴν περιγράψαμε παραπάνω (χωρὶς δηλαδὴ νὰ δεσμεύσουν τὸν Θεὸ καὶ τὴν ἐλευθερία στὴν ὀντολογία). Ἐδῶ ἀκριβῶς ἀρχίζει ἡ μεγάλη δυσκολία, ἀλλὰ καὶ ἡ μεγάλη δυνατότητα……………

  29. Ευχαριστώ τον lostinspace για την παράθεση των δυο κειμένων. Θέλω όμως να θέσω το ερώτημα. Τα δύο κείμενα συμπορεύονται; Νομίζω πως όχι. Και αναρωτιέμαι γιατί ο Γιανναράς υποδεικνύει ως παράθεμα προς μελέτη το κείμενο του Ζηζιούλα στον 6ο τόμο της ιστορίας του Ελληνικού Έθνους, το οποίο σε ό,τι με αφορά, συμβαίνει να το έχω μελετήσει καταλεπτώς. Ο Ζηζιούλας του οποίου την ανάλυση ασπάζομαι πλήρως λέγει ό,τι ακριβώς ισχυρίζομαι και εγώ στην παρούσα συνομιλία. Δεν μιλά για την σύζευξη αλλά για την διάζευξη των δύο κόσμων. Η διαδοχή της μιας κοσμοθέασης από την άλλη μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι δεν αλλάζει την ουσία. Η ελληνική – μυθική κοσμοθέαση είναι εντελώς ασύμβατη με την βιβλική – χριστιανική. Ο έλληνας είναι ένας τύπος ανθρώπου και ο χριστιανός ένας άλλος. Απορώ πού ο Γιανναράς βλέπει την συνέχεια και πολύ περισσότερο την ταυτότητα των δύο κόσμων. Νομίζω ότι αυτό το κείμενό του είναι μάλλον ατυχές, διότι είναι εριστικό και σχεδόν υβριστικό για τους αλλοδόξους και εν πάση περιπτώσει διόλου συγκρίσιμο με τη νηφάλια και τεκμηριωμένη θεώρηση του Ζηζιούλα. Μένει λοιπόν η απορία μου: Σε τι προσβλέποντας εκλεκτέ φίλε lostinspace παραθέσατε τα δύο κείμενα;

  30. Φιλτατε κ.Περδικαρη σας χαιρετω.
    Μπαινω κατ ευθειαν στο θεμα.
    Οταν κατανοουνται δυο αντιθετες θεσεις δεν υπαρχει προβλημα. Το προβλημα δημιουργειται οταν οι κρισεις και οι θεσεις προηγουνται της κατανοησης, η εστω, της γνωσης της αλλης αληθειας (και κυριως της δικης μας βεβαια), και σ αυτες τις περιπτωσεις ανθρωπων φανταζομαι απευθυνεται ο εριστικος ομολογουμενως λογος του κ.Γιανναρα, και σε καμμια περιπτωση σε ανθρωπους σαν και σας. Ουτε οι Ελληνες ηταν ‘‘ειδωλολατρες‘‘ ουτε οι χριστιανοι δουλοι και δέσμιοι στον ασιατικό δεσποτισμό.

    Δεν χρειαζοταν να σημειωσετε αλλωστε οτι εχετε ασχοληθει με την ανωτερω μελετη του κ.Ζηζιουλα. Απ τα ως τα τωρα εχετε πει μου ηταν αναμενομενο.
    Κι ομως ο Γιανναρας ετσι οπως τουλαχιστον το κατανοω εγω δεν μιλαει περι συζευξεως. Προυποθετει και θεωρει δεδομενη την διαφορετικοτητα των κοσμοθεασεων οταν μιλαει για πολι Ελληνων και εκκλησια χριστιανων. Δεν τις ταυτιζει. Την ομοιοτητα την βλεπει μονο στην αναζητηση, στον ποθο, για νοηματοδοτηση του υπαρκτου και την προσπαθεια να μιμηθουν τον τροπο της Οντως Αληθειας οπως μεσα απο αυτην την αναζητηση τους την εννοουν και την βιωνουν.
    Χωρις τον μεταφυσικο αξονα του, χωρις τους ναους του δεν υπαρχει Ελληνικος πολιτισμος.
    Χωρις τον φιλοσοφο λογο των Ελληνων δεν θα υπηρχε ο λογος των Πατερων, ουτε η ορθοδοξια οπως την ξερουμε σημερα.
    Οι Ελληνες ρωτησαν τους χριστιανους τι ειναι ο Χριστος, τι ειναι το Ειναι, και οι χριστιανοι ρωτησαν τους Ελληνες αν ειναι ελευθερο το Ειναι, με ποιο τροπο υπαρχει και γιατι.
    Eρωτηματα που αν αξιολογουνται σαν σημαντικα απαντωνται (η προσπαθουν να απαντηθουν ασχετα αν πολλες φορες η γλωσσικη μας δυνατοτητα και σημαντικη των λεξεων φαινεται να μας οδηγει σε αδιεξοδο), αν οχι προσπερνωνται.
    Το κειμενο του Γιανναρα δεν αντιτιθεται στο κειμενο του Ζηζιουλα. Πως ειναι δυνατον αλλωστε να συμβαινει αυτο οταν το επικαλειται;;
    Οι προσεγγισεις για την Αληθεια του Οντως Υπαρχειν αναμεσα στις δυο αληθειες ειναι δεδομενο οτι ειναι διαφορετικες.
    Κι ομως εσεις (και οχι μονο εσεις φανταζομαι) θεωρησατε οτι δεν συμπορευονται τα δυο κειμενα γιατι ενω ο Ζηζιουλας οριζει την διαφορετικοτητα, ο Γιανναρας υποννοει συνθεση.
    Το περιμενα οτι θα αναρωτηθειτε και γι αυτο και παραθεσα τα δυο κειμενα για να φανει η παρεξηγηση.
    Δεν νομιζω οτι χρειαζεται να ειμαστε συνεχως ταμπουρωμενοι και σε εγγρηγορση να υπερασπισουμε την δικη μας πατρια αληθεια στις περιπτωσεις που δεν συντρεχει πραγματικη επιθεση.
    Η προσωπικη μου θεση εχει γινει προφανης απ τα προηγουμενα σχολια μου. Πιστευω οτι χωρις την υπαρξη Ακτιστου Οντος ελευθερου απο καθε αναγκαιοτητα, που ξεπερνα αγαπητικως ακομα και την ιδια του την ουσια, και παλι αγαπητικως ‘‘κτιζει‘‘ την υπαρξη, μπορει μονο να νοηματοδοτηθει ο κοσμος και μεσα σ αυτον και ο δικος μου εαυτος. Αν δεν ειναι ετσι τοτε δεν με ενδιαφερει οτι υπαρχει γιατι σε καμμια αλλη προσεγγιση της γνωσης των οντων δεν μπορω να ανιχνευσω νοημα.
    Μπορει να υπαρχει αλλα για μενα ειναι ανοητο που υπαρχει. Με οποιον τροπο και να υπαρχει. Και αυτο που υπηρχε, και αυτο που υπαρχει, και αυτο που θα υπαρξει, και αυτο που δεν υπηρξε και αυτο που δεν θα υπαρξει.
    Ο καθενας μπορει να δωσει ενα νοημα στην ζωη του. Δεν μιλαω γι αυτο. Οπως π.χ καποιος μπορει να πει οτι ζωη χωρις τιμη και αξιοπρεπεια δεν εχει νοημα (οπως χθες ακουσα οτι ειπε ο Κανταφι). Δεν μιλαω γι αυτο το νοημα.
    Επιτρεψτε μου να ξαναπω….Δεν με ενδιαφερει η αιτια του Φωτος αλλα το νοημα του και ο λογος της υπαρξης του. Το νοημα και ο λογος ομως εξαρταται απ την αιτια (η απ την μη αιτια) και αυτο ακριβως νομιζω οτι διερευνουμε με αφορμη τα κειμενα του κ.Κλιματσακη.
    Παντως εχετε δικιο να θεωρειται οτι η βιβλικη αποψη θελει να επικρατησει εναντι των αλλων απ τα παραδειγματα απο τα παραδειγματα επιβολης που εχουμε μεσα στην ιστορια. Αλλα αυτο δεν ειναι η βιβλικη αποψη.
    Η ορθοδοξη θεολογια δεν εχει σκοπο να κανει την ανθρωποτητα χριστιανικη. Δεν ειναι συστημα ιδεολογικο το οποιο θελει να επικρατησει εναντι των αλλων ιδεολογιων, φιλοσοφιων, κοσμοθεωριων και συστηματων. Απευθυνεται σε καθε συγκεκριμενο ανθρωπινο προσωπο και οχι στην ανθρωποτητα η οποια οπως το λετε και σεις ειναι ενα αφηρημενο μεγεθος.
    Συμφωνα με την δικη της κοσμοθεαση σου δειχνει κατι…τον τροπο που υπαρχει το Υπαρχων και σε ρωταει αν θες να τον μιμηθεις σαν τον μονο τροπο που αληθευει την υπαρξη αφου ειναι ο τροπος που υπαρχει το ΟΝΤΩΣ ΥΠΑΡΚΤΟΝ.
    Αυτο και τιποτε αλλο. οτιδηποτε αλλο ειναι παραφθορα και διαστρεβλωση του.
    Σας ευχαριστω για την συζητηση. Χαρα μου να μιλαω με ανθρωπους σαν και σας.

  31. Αγαπητέ lostinspace,
    κι εγώ αισθάνομαι ότι το θέμα έχει εξαντληθεί. Επιτρέψτε μου συνεπώς να κάνω μια επιλογική σύνοψη της τοποθέτησης μου: Ο Έλληνας είναι ένας ανθρώπινος τύπος που έχει πλάσει μια κοσμοθέαση και ένα πολιτισμό μέσα στον ιστορικό χρόνο. Ο Χριστιανός, ένας άλλος ανθρώπινος τύπος που έχει πλάσει μια άλλη κοσμοθέαση και ένα άλλο πολιτισμό. Θεμέλιο του ελληνικού πολιτισμού είναι η Πόλις του δήμου που είναι “μένουσα”. Άρα Πόλις και Εκκλησία είναι δύο πολιτιστικά υποκείμενα με εντελώς διάφορα οντολογικό περιεχόμενο, τόσο που να είναι ξένο το ένα προς το άλλο. Θεμέλιο του χριστιανικού πολιτισμού είναι η εκκλησία του θεού που είναι “μέλλουσα”. Για τον χριστιανό, υπέρβαση του ζόφου είναι η αγαπητική σχέση με τα πρόσωπα του τριαδικού θεού. Για τον Έλληνα, υπέρβαση του ζόφου είναι η ασπίδα του συντρόφου. Για τον χριστιανό υπάρχει σχέση μεταξύ προσώπων εντός της Εκκλησίας. Για τον Έλληνα, σχέση μεταξύ ομοίων εντός της Πόλεως.
    Ο Έλληνας έχει από αιώνες πεθάνει. Ο Ορθόδοξος είναι ο μόνος εν ζωή χριστιανός, διότι κατά τα λοιπά ο χριστιανισμός έχει μεταλλαχθεί σε δυτικό πολιτισμό. Το ορθόδοξο βίωμα είναι απολύτως σεβαστό ως αληθές όχημα ερμηνείας της ζωής και του κόσμου. Και η ελληνική οντολογία ωστόσο είναι εξ’ ίσου σεβαστή ως ένα άλλο όχημα ερμηνείας της ζωής και του κόσμου που κομίζει την δική της αλήθεια. Κάποιος δύναται να επιλέξει το ένα όχημα ή το άλλο. Όμως τα οχήματα είναι αλληλοαποκλειόμενα. Έτσι, όποιος είναι Ορθόδοξος δεν μπορεί να είναι Έλληνας και αντιστρόφως.
    Σας ευχαριστώ με την σειρά μου για τον διάλογο, που νομίζω ότι στάθηκε στο ύψος της φιλοξενίας που το “Αντίφωνο” μας προσέφερε.

  32. Aγαπητε κ.Περδικαρη
    Επιτρεψτε μου να κανω καποιες ακομα παρατηρησεις με αφορμη καποιες δικες σας σκεψεις στο τελευταιο σχολιο σας.
    Εξ οσων τουλαχιστον γνωριζω η Εκκλησια των Ορθοδοξων δεν ειναι «μελλουσα». Ειναι παρουσα και «μενουσα». Για τους αγιους της Εκκλησιας τα εσχατα ειναι παροντα. Το παρον δεν ειναι παθητικο μερος των εσχατων αλλα ενεργητικη ελευθερια με ευθυνη για τα εσχατα. Ο Ελληνας μπορει να εχει τελειως διαφορετικη οντολογια απο τον Ορθοδοξο αλλα και τους δυο τους χαρακτηριζει ο ιδιος ποθος για την γνωση του Οντος και την Αληθεια. Οπως επισης και οι δυο γνωριζουν και επαληθευουν την αληθεια τους μεσα απο την σχεση. Την σχεση των προσωπων ‘η την σχεση των ομοιων.
    Η γνωσιολογια και των δυο ειναι κοινωνιοκεντρικη και οχι ατομοκεντρικη. Αυτα ειναι που τους ενωνουν, και αυτα ειναι που με κανουν να αισθανομαι εκτος απο Ορθοδοξος και Ελληνας. Αυτο βεβαια δεν σημαινει απαραιτητα οτι ισχυει και αντιστροφα.
    Ευχαριστω και παλι για την συνομιλια.

  33. Φίλτατε lostinspace,
    Οι αντιδιασταλτικοί όροι “μένουσα” και “μέλλουσα” δεν μου ανήκουν. Είναι όροι του ιδίου κειμένου που επικαλείται ο Γιανναράς και σείς. Ασφαλώς το γνωρίζετε, ωστόσο σας συνιστώ αν μου επιτρέπετε να το διαβάσετε ολόκληρο εκ νέου. Είναι αρκετές σελίδες, προς το τέλος του 6ου τόμου της Ιστορίας του Ελληνικού Έθνους. Είναι ένα εξαιρετικά διεισδυτικό, άρτιο κείμενο.
    Τελειώνοντας, ομονοούμε. Πράγματι,η γνωσιολογία της ορθόδοξης εσχατολογίας και της ελληνικής οντολογίας είναι κοινωνιοκεντρικές. Όμως τι κρίμα, κατ’ αντίθεση με εσάς δεν μπορώ να αιστανθώ ούτε Ορθόδοξος ούτε Έλληνας. Ορθόδοξος δεν μπορώ να νοιώσω γιατί βούλομαι ως Έλληνας. Έλληνας όμως δεν μπορώ να είμαι γιατί ο Έλληνας έχει πεθάνει προ αιώνων.
    Χαίρετε

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here