Ηλίας Παπαγιαννόπουλος
1
Σε ένα σημαντικό, μολονότι λιγότερο γνωστό, δοκίμιο που φέρει τον χαρακτηριστικό τίτλο ‘Το χάσμα μεταξύ παρελθόντος και μέλλοντος’, η Hannah Arendt εγείρει το ζήτημα της σχέσης ανάμεσα στην πράξη και στη μνήμη, τόσο στις ατομικές, ψυχικές, όσο και στις συλλογικές της εκφάνσεις.1 Την άμεση αφορμή για τις σχετικές σκέψεις που θα καταθέσει εδώ την παίρνει από έναν αφορισμό του René Char, Γάλλου ποιητή και συγγραφέα, γραμμένο τον καιρό της Αντίστασης και δημοσιευμένο την επαύριο του Δεύτερου Παγκόσμιου Πόλεμου σε μια συλλογή αφορισμών υπό την εκδοτική επιμέλεια του Albert Camus. ‘Μας κατέστησαν κληρονόμους άνευ διαθήκης’, γράφει ο Char.2 Η παράδοξη αυτή διατύπωση συλλαμβάνει την ιδιαίτερη ιστορική συνείδηση του ανθρώπου της όψιμης Νεωτερικότητας. Επιπλέον, αποτυπώνει την εκκρεμότητα ενός πολιτικού δρώντoς ο οποίος δεν έχει στη διάθεσή του έναν άξονα δράσης έξω, τουτέστιν πριν από το παρόν. Που σημαίνει: δεν μπορεί να αντλήσει το νόημα και τον στόχο της πράξης του από την κιβωτό μιας πρoϋπάρχουσας συμβολικής τάξης, από ένα απόθεμα προτύπων, κρίσεων και αξιολογήσεων. Μια κιβωτό ή μια κρύπτη που θα ιεραρχούσε τα δεδομένα και θα επιβεβαίωνε εκ των προτέρων την ορθότητα ενός προσανατολισμού διασφαλίζοντας μορφή και αλήθεια του βίου – καθησυχαστικοί άξονες ενός εύτακτου κόσμου, ή απλώς κάθε δυνατού κόσμου, τους οποίους ο ίδιος θα προέκτεινε αναπαράγοντάς τους μιμητικά εντός του παρόντος. Αυτή ακριβώς η μίμηση και η συνέχεια την οποία ανανεώνει είναι, για τον Char, που έχουν καταστεί πλέον αδύνατες. Δίχως αυτές, ο κόσμος αιωρείται στο εξής εξαρθρωμένος. Κι εμείς, παραδομένοι στην ‘μαρμαρυγή αυτού που δεν έχει θεμέλιο και βάθος’, είμαστε πια σαν εκείνον που βρίσκεται ‘πεταμένος στην ανασφάλεια ενός χώρου όπου δεν μπορεί να ζήσει, αλλά ούτε και να πεθάνει «αυτός ο ίδιος»’, όπως γράφει ο Blanchot για έναν ιδεοτυπικό λογοτεχνικό ήρωα της σύγχρονης μητροπολιτικής εμπειρίας.3 Η εμπειρία αυτής της μείζονος ανατροπής μάς οδηγεί εντέλει σε έναν χώρο όπου, περιπλανώμενο χωρίς πυξίδα, το ίδιον, η ταυτότητα δηλαδή του υποκειμένου, στροβιλίζεται μαζί με τον κόσμο σε ένα οντολογικό κενό. Σε ένα γυμνό παρόν – στο παρόν της γυμνότητας.
Πέρα όμως από όλα αυτά, τα οποία αφορούν καταρχάς την ιστορικο-πολιτική φυσιογνωμία της όψιμης Νεωτερικότητας, μια βαθύτερη διαίσθηση μάς δηλώνει πως εδώ λέγεται κάτι ουσιώδες και για τη συνθήκη του νεότερου Ελληνισμού. Μήπως ο Char δεν συναντά τον Σεφέρη όταν αυτός, σε μια φράση στην οποία θα έπρεπε ίσως να αποδώσουμε εμβληματική σημασία ως προς το ανοιχτό ζήτημα της νεοελληνικής ταυτότητας ενγένει, έκανε λόγο για τους ‘τρεις μεγάλους πεθαμένους ποιητές μας που δεν ήξεραν ελληνικά’;4 Υπάρχει λοιπόν, μας λέει ο Σεφέρης, κάποια απώλεια, κάποια ασυνέχεια, κάποια ορφάνια, από την οποία έρχεται προς εμάς όχι μόνο ένας ποιητικός λόγος, αλλά και μια ιστορική ταυτότητα, ήτοι ένα οιονεί συλλογικό υποκείμενο: ένα ‘εμείς’, ένας πρώτος πληθυντικός. Υπάρχει μια αποκοπή, μια ρήξη, που ανάγεται σε εσωτερικό ρυθμό μιας ορισμένης ιστορικής συνείδησης. Μιας συνείδησης, της οποίας η ίδια η ιστορικότητα είναι συνάρτηση μιας θεμελιώδους δημιουργικής πράξης. Ως εάν ένα πάθημα, μια τραυματική έλλειψη πρόσβασης σε εκείνο που θα έπρεπε να είναι το πιο οικείο (‘δεν ήξεραν ελληνικά’), να είναι η φόδρα μιας δημιουργίας και ενός μείζονος κατορθώματος (‘οι ποιητές μας’), ως εάν αυτό που μας ορίζει και μας αναδεικνύει σε μια κοινή μοίρα, σε μια κοινή ελευθερία, να αναβλύζει από τα βάθη μιας ουσιώδους ματαίωσης, μιας αδυναμίας. Ποιητές, ταυτόχρονα, πεθαμένοι: ήτοι πάντοτε, πιθανώς, φωνές του παρελθόντος, φασματικές εκφάνσεις τού αλλού. Πως ένας ξένος, ένας απόκληρος, αυτός που θα θυμηθεί και θα φέρει εντός του ότι η ίδια η καταγωγή και το νήμα της ως εμάς έχει χαθεί, δεν θα ξαναθυμηθεί εντούτοις το λησμονημένο καθεαυτό, δεν θα ανακτήσει το παρελθόν και μαζί του την καταγωγή, επαναφέροντας το νεκρό (το απόν) στην τάξη του ζωντανού (του παρόντος); Πως, λοιπόν, αντί να ενδώσει σε μια τέτοια κίνηση αναδίπλωσης και αποκατάστασης, εκείνος, αναλαμβάνοντας το χαμένο ως τέτοιο, επιτρέποντάς του έτσι να ζήσει ως χαμένο και να μιλήσει από μιαν άλλη όχθη με το στόμα ενός φάσματος, με τη μορφή μιας παρούσας απουσίας, θα υποδείξει, σε αυτό ακριβώς το σημείο και πουθενά αλλού, στο σημείο ενός ορίου,5 την ιδρυτική πράξη μιας κοινότητας – και για την ακρίβεια, μιας κοινότητας που ιδρύεται ‘με υλικά αλλότρια και πολέμια’;6 Εφεξής η συνθήκη αυτή όπου το αλλότριο φέγγει στον πυρήνα του ιδίου, όπου το χαμένο αντηχεί, ως ακριβώς τέτοιο, στο ίδιο το επίκεντρο του υπαρκτού, υποδεικνύει την παράδοξη δομή μιας κοινότητας που μόνο με τέτοια υλικά ορίζεται ως κοινότητα.
Και την ίδια στιγμή: πόσο νεοελληνικό είναι αυτό; Το καθεστώς της εξορίας δεν ισχύει άραγε για τον ποιητή από την εποχή της πλατωνικής Πολιτείας, κι αυτό όχι μόνο επειδή έτσι το θέλησε ο Πλάτων; Θα πρέπει να αντιληφθούμε την εξορία με οντολογικούς όρους, ώστε να δούμε ό,τι εδώ συνιστά ποιητική ύπαρξη να διεκδικεί το ουσιώδες ενός συνανήκειν από τη σκοπιά της εξαίρεσης, τη σκοπιά μιας αφόρητης απογύμνωσης που υπονομεύει κάθε ισχύον δίκαιο, ταγμένο πάντα στην οικονομία της χρείας, να το διεκδικεί στο όνομα μιας άλλης δικαιοσύνης, διάφορης του δικαίου στο βαθμό που αυτή παραμένει πάντοτε ελευσόμενη, ξένη προς κάθε ολική πραγμάτωση και κάθε λογική αποτελεσματικότητας, μιας ριζικότερης αλήθειας του κοινού βίου.
Τι είδους ιστορική συνείδηση μπορεί λοιπόν να ανασύρει από την αφάνεια και να ονομάσει ο παράδοξος αφορισμός του Char; Τι είδους μνήμη και, επομένως, τι είδους ένταξη σε μια διαχρονική κοινότητα αναδύεται ως ορίζοντας ενός κληρονόμου που δεν έχει κανέναν τίτλο ιδιοκτησίας και κανένα κείμενο να του υποδεικνύει μιαν ασφαλή ακολουθία καθηκόντων και στόχων, μια κανονιστική αλληλουχία σκέψεων, επιθυμιών και δράσεων που θα προσδιόριζε ένα ανήκειν κι ένα υπάρχειν, ήτοι έναν κόσμο κι έναν εαυτό; Πως να αντιληφθούμε τα συναφή λόγια ενός άλλου απόκληρου πλην μείζονος ποιητή της σύγχρονης εποχής, που γράφει σε μια γλώσσα πολέμια και μάλιστα φονικά επιθετική, καθώς υποδεικνύει μια ευθύνη και μια κοινότητα οι οποίες ιδρύονται εκεί ακριβώς όπου ο κόσμος τελειώνει και τα σχήματα των πραγμάτων καταρρέουν;7 Και ακόμα, τι είδους παράδοξο πρόταγμα είναι αυτό το οποίο εντούτοις απευθύνεται από το παρελθόν, από ένα επίμονο παρελθόν, που δεν παύει να μας καλεί επιτακτικά και να μας καθιστά παράξενους κληρονόμους, ακόμα και αν (ή μήπως ακριβώς επειδή – τώρα, και πάντα τώρα, περισσότερο από ποτέ άλλοτε) το σημασιολογικό του περιεχόμενο, ένα σώμα περιεκτικών αποφάνσεων, υποδείξεων ή εντολών, μια ρητή διαθήκη δηλαδή, μοιάζει πια κενό, καθότι συντριπτικά μακρινό, ακατανόητο – λέξεις μιας ξένης γλώσσας, για να θυμηθούμε τον Σεφέρη; Πως γίνεται και τι σημαίνει ότι μέσα σε αυτήν ακριβώς την απόσυρση, μέσα στην ίδια του την απουσία, το παρελθόν εξακολουθεί εντούτοις να μιλάει – ή ίσως πως ξεκινάει, πως μόλις τώρα ξεκινάει να μιλάει, να μας απευθύνει τον λόγο με μια ριζική ένταση, παρελθόν πραγματικό ή παρόν με ένα διαφορετικό, ιστορικά καινοφανή (τουλάχιστον σε μια τέτοια κλίμακα, μέσα στην οποία η εξαίρεση καθίσταται ο κανόνας) τρόπο; Πως να συνδέσουμε, με άλλα λόγια, το πρόταγμα της μνήμης και της κληρονομιάς με την ταυτόχρονη έλλειψη του ίδιου του αντικειμένου της, ως εάν να έχει εδώ κανείς να κάνει με ένα φάσμα, με μια παρούσα απουσία που μας στοιχειώνει αλλά και που μας συγκροτεί την ίδια στιγμή; Πως, λοιπόν, μια τέτοια μνημονική τροπικότητα θα αναδιέτασσε εσωτερικά όχι μόνο τους όρους κατανόησης της Νεωτερικότητας, αλλά και την ίδια την αφήγηση του νεότερου και σύγχρονου εαυτού μας; Πως, εντέλει, θα συνύφαινε αυτά ακριβώς τα δύο μεγέθη σε μια κοινή αναπαράσταση, αναδεικνύοντας ίσως μια κοινή μοίρα; Ποια μπορεί να είναι δε σήμερα η ιστορικο-πολιτική σημασία μιας τέτοιας συνύφανσης; Αυτά είναι τα ερωτήματα που, μέσα σε μιαν ασθμαίνουσα αλληλουχία σφραγισμένη από την αίσθηση του επείγοντος, αρθρώνουν το παρόν κείμενο.
Το ζήτημα της ιστορικής μνήμης και της πολιτισμικής συνέχειας στοιχειώνει την ελληνική διανόηση και τον ελληνικό ψυχισμό καθόλη την διάρκεια του εικοστού αιώνα. Τα ερωτήματα δε που ανακύπτουν σε αυτά τα πλαίσια διαπλέκονται πάντοτε με ερωτήματα που αφορούν την ερμηνεία της Νεωτερικότητας και εκτιμήσεις για τον ιστορικό της χαρακτήρα, έτσι ώστε η εικόνα για τον εαυτό μας να διαμεσολαβείται πάντοτε από την εικόνα για τη σύγχρονη Δύση. Γι αυτό, όπως και για άλλους λόγους, η ‘Γενιά του 30’ παραμένει μέχρι σήμερα ο αναπόφευκτος άξονας αναφοράς κάθε προσπάθειας να φωτιστούν οι πιθανές μεταμορφώσεις του πνεύματος της παράδοσης σε καιρούς ολοένα και ριζικότερα μεταπαραδοσιακούς. Στις μέρες μας φτάνουμε ίσως σε ένα σημείο όπου η διαδικασία αυτή κορυφώνεται, καθώς συναντά τον έσχατο βαθμό απο-συμβολοποίησης του βίου. Αν, λοιπόν, σε ένα τέτοιο σημείο γυμνότητας φανερώνεται ως αδύνατη τόσο μια αναδίπλωση σε ένα σταθερό συμβολικό έδαφος (η οποία θα υποστήριζε, για παράδειγμα, ότι η ασυνέχεια οφείλεται στην αδράνεια και στην ανευθυνότητά μας, οπότε παραμένουμε θεωρητικά σε θέση να ανατρέψουμε την δυσάρεστη κατάσταση και να ξαναβρούμε το χαμένο νήμα του νοήματος), όσο και μια εξίσου μυθική φυγή προς τα μπρος (όπου το μέλλον αναδεικνύει, τάχα, από μόνο του το πραγματικό – εξ ου, για παράδειγμα, και η νεολαία, εννοημένη ως φωνή των πραγμάτων κι ενσαρκωμένη φορά του κόσμου, αναγορεύεται εκ προοιμίου σε δείκτη του αληθινού8), το ερώτημα πρέπει να τεθεί εκ νέου. Δηλαδή με μια ακρότητα πλέον: αν υποθέσουμε ότι βρισκόμαστε στο επίκεντρο μιας μείζονος συμβολικής κρίσης, στο μάτι του κυκλώνα, μπορούμε να θέσουμε το ερώτημα όχι πως να βγούμε από αυτό, ή αν έχει παραμείνει ανοιχτή κάποια οδός διαφυγής· αλλά, απεναντίας, τι ακριβώς είναι αυτό το ιστορικό πεδίο στο οποίο ήδη βρισκόμαστε και ποιες είναι οι άδηλες ακόμα σημασίες που το συνιστούν αυτό το ίδιο.
Αντί να φύγουμε από το παρόν, αντί να βιαζόμαστε να το κρίνουμε και να το αναθεματίσουμε ώστε να το εγκαταλείψουμε με ήσυχη τη συνείδησή μας, ίσως θα έπρεπε να βυθιστούμε με την μέγιστη αποφασιστικότητα μέσα του: να δοθούμε, με πυρετό και υπομονή ταυτόχρονα, στερημένοι κι εντούτοις γενναιόδωροι, σε εκείνη την μύχια και αχαρτογράφητη αλήθεια του που το ίδιο, άτολμο και αλαζονικό μαζί, μοιάζει ακόμα να αποφεύγει και να παραχαράσσει.
2
Ας επιστρέψουμε τώρα στο κείμενο της Arendt. Μια μνήμη εννοημένη με την συνήθη σημασία της, δηλαδή εκείνη της διαθήκης με συγκεκριμένο περιεχόμενο, προσφέρει άμεση πρόσβαση σε ό,τι ο Char και η Arendt, που συνεχίζει να τον παρακολουθεί, αντιλαμβάνονται ως έναν ‘θησαυρό’ αντίστοιχο του περιεχομένου της διαθήκης: έναν εαυτό.9 Για την ακρίβεια, εκείνος που στο πρώτο μισό του εικοστού αιώνα μπορούσε ακόμα να εμπλακεί σε πολιτικούς αγώνες με ξεκάθαρα πρόσημα, έπαυε ‘να είναι σε αναζήτηση ενός αναπόκτητου εαυτού σε απερίφραστη δυσαρέσκεια’. Απεκδυόμενος τότε, μέσα σε ‘γυμνότητα’ και ταυτοχρόνως ‘χάρη σε έκλαμψη ελευθερίας’, ‘όλα τα προσωπεία’, ‘όσα η κοινωνία αποδίδει στα μέλη της καθώς και όσα τα ίδια τα άτομα κατασκευάζουν για τους εαυτούς τους κατά τις ψυχολογικές αντιδράσεις τους έναντι της κοινωνίας’, όπως σπεύδει να προσθέσει η Arendt, έβρισκε τον εαυτό του.10
Ας συγκρατήσουμε τον συσχετισμό μεταξύ γυμνότητας και ελευθερίας στον οποίο προβαίνει, ήδη εδώ, η Arendt. Διότι τα προσωπεία όχι απλώς επανήλθαν στο δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα, αλλά οι πολιτικοί αγώνες, έχοντας πλέον χάσει την συμβολική πυξίδα τους, κατά κανόνα τα υπηρέτησαν. Έτσι, πολιτικές επαναστάσεις, χρησιμοθηρικές διευθετήσεις των ατομικών αναγκών, αλλά και επίκληση της μνήμης και της συνέχειας (που σημαίνει, ούτε λίγο ούτε πολύ, ολόκληρο το πολιτικό φάσμα του δεύτερου μισού του εικοστού αιώνα από την Αριστερά ως την Δεξιά, με όλες τις αντιμεταθέσεις, τις παραλλαγές και τις αποχρώσεις τους), συγκροτεί για την Arendt έναν κοινό ιστορικο-πολιτικό τόπο με κριτήριο ακριβώς την βιαστική παράκαμψη της βαθύτερης ένδειας, δηλαδή της εκκρεμότητας του κληρονόμου άνευ διαθήκης: του ανθρώπου ο οποίος, επειδή είναι συμβολικά μετέωρος, είναι στερημένος τόσο από έναν εαυτό όσο κι από μια ιστορική πράξη με εγγενές νόημα. Την εξέλιξη αυτή ο μεν μαζικοδημοκρατικός ψυχισμός την υποδέχτηκε ως μια απελευθέρωση (που, παρά την ηπιότητά της, δεν παύει να είναι μηδενιστική) από κάθε νόμο και κάθε δέσμευση σε ένα υπερατομικό νόημα, από κάθε προσωπική μοίρα κι από την οδύνη που μια τέτοια συνεπάγεται, καλλιεργώντας την ψευδαίσθηση ότι ζούμε πια σε ένα ανακουφιστικό τέλος της Ιστορίας και σε έναν άχρονο παροξυσμό των απεριόριστων δυνατοτήτων, εκείνος δε ο οποίος δυσφόρησε με την εξέλιξη αυτή, προσπάθησε να αντισταθεί στο ρεύμα του χρόνου απαξιώνοντας μαζί με τον μηδενισμό και το ίδιο το παρόν ενγένει. Όταν σκέψη και πραγματικότητα διαχωρίζονται, όπως γράφει η Arendt αναφερόμενη σε αυτή τη συνθήκη, η μεν πραγματικότητα μοιάζει πια ‘αδιαπέραστη από το φως της σκέψης’, η δε σκέψη ‘τείνει να καταστεί άνευ νοήματος, ή να αναδιατυπώνει παλιές αλήθειες δίχως όλη τη συγκεκριμένη συνάφειά τους’11 – να χρησιμοποιεί, δηλαδή, το ιστορικό παρόν ως απλό πρόσχημα ή εξωτερική αφορμή και, ανεπαρκώς εκτεθειμένη στη δύσκολη συνάφεια του παρόντος χρόνου, να καθίσταται εντέλει αφηρημένη αν όχι και συνθηματική. Αν στην πρώτη περίπτωση ζει κανείς χωρίς εαυτό και χωρίς την απορία της ταυτότητας, παραδομένος σε έναν τυφλό αυτοματισμό των πραγμάτων, στην απρόσωπη ροή του κόσμου, στην δεύτερη χαλκεύει μια ανιστορική εικόνα του εαυτού του και των πραγμάτων και ζει με αυτήν, δηλαδή με τις προκαταλήψεις του, και όχι πλέον με τα πράγματα.12 Σε αμφότερες τις περιπτώσεις αυτό που απουσιάζει είναι μια συνύπαρξη πραγμάτων και εαυτού – μια συνύπαρξη, η οποία θα δικαίωνε τα πράγματα μέσα σε έναν εαυτό ελεύθερο και πραγματικό. Απουσιάζουν, με άλλα λόγια, το παρόν και η ιστορικότητα της ύπαρξης, τα οποία θα μπορούσαν καταρχάς να αναδυθούν μόνο ως μια εκκρεμότητα που αναβλύζει στο επίκεντρο της ψευδούς αχρονίας, ή της εξίσου ψευδούς ιστορικής συνέχειας.
Έτσι, καθώς η συμβολική γυμνότητα παρέμεινε ένα συμβάν το οποίο όχι μόνο η πρόσφατη πολιτική ιστορία, αλλά και αυτή καθεαυτή η νεότερη πολιτική σκέψη δεν κατόρθωσε να κατανοήσει και να αναλάβει στις πραγματικές ιστορικές διαστάσεις του (απεναντίας, το απώθησε), επομένως ούτε και διερωτήθηκε για τις νοηματικές δυνατότητες που ενδεχομένως αυτό να κρύβει στο εσωτερικό του· καθώς, επίσης, το ιστορικό υποκείμενο παρέμεινε βυθισμένο σε ψευδείς εικόνες του εαυτού του και δυσανεκτικό απέναντι σε κάθε εμφάνεια του κενού παρόντος του, ο πολιτικός βίος απέμεινε δίχως συνάφεια με μιαν αλήθεια και με μια ελευθερία αυθεντική (ήτοι: μη- αφηρημένη), υποκείμενος σε νέες και ολοένα πιο περίπλοκες μορφές βίας. Την ίδια στιγμή, το βαθύτερο πρόβλημα, ένα ριζικό πρόβλημα οντολογικής τάξης, δεν έπαψε στιγμή να διογκώνεται, τόσο μέσα στην ευφρόσυνη μεταδημοκρατική συγκάλυψή του, όσο και στις αυτοδικαιωτικές (επαναστατικές ή συντηρητικές, αδιάφορο) ηθικολογικές ιερεμιάδες εναντίον της. Ωστόσο, ήταν αυτή η διόγκωση που έφερε τελικά την εποχή αντιμέτωπη με την απούσα αλήθεια της.
Στρέφοντας το βλέμμα της σε ό,τι εδώ ονομάστηκε συμβολική γυμνότητα, στον χαρακτήρα της και στις συνέπειές της, η Arendt προκαταλαμβάνει ορισμένα από τα σημαντικότερα μοτίβα της πιο πρόσφατης μετα-θεμελιωτικής σκέψης, στα πλαίσια της οποίας ο στοχασμός γύρω από τις προοπτικές της Μετανεωτερικότητας αποκτά έναν δραματικότερο, ενίοτε δε αποκαλυπτικό τόνο. Η ιστορική αυτή συνθήκη εγείρει για εκείνην ένα μείζον ερώτημα – αυτό από το οποίο θα έπρεπε πιθανώς να ξεκινούν και όλα τα υπόλοιπα: μπορεί άραγε να υπάρξει ανθρώπινος βίος μέσα στην ιστορική ασυνέχεια; Και αν ναι, τι χαρακτηριστικά θα είχε αυτός ο άνθρωπος και ο παράδοξος βίος του; Πώς ζει, ή πώς μπορεί να ζήσει εκείνος που, για να θυμηθούμε και πάλι τον Blanchot, ούτε να ζήσει, αλλά ούτε και να πεθάνει μπορεί ως ‘αυτός ο ίδιος’ μέσα στην ασφάλεια ενός οικείου κόσμου και μιας αναγνωρισμένης ιστορικής συνέχειας;
Η απάνταση της Arendt, σε αυτό το κείμενο, δεν θα είναι ελεύθερη από αμφισημίες κι από μιαν έκβαση ανοιχτή μέσα στην αμφιταλάντευση και την αβεβαιότητα της ίδιας όταν, οδεύοντας προς το τέλος του δοκιμίου, μιλά για μια περιοχή και δη για ‘τη μόνη ίσως περιοχή όπου η αλήθεια τελικά θα εμφανιστεί’.13 Αυτό το ‘ίσως’ θα πρέπει να το λάβει κανείς σοβαρά υπόψη του και να το στοχαστεί σε όλο του το βάθος, με όλο το φορτίο της ανησυχίας που κουβαλά μαζί του.
Πιάνω το νήμα από την αρχή. Διαβάζω: ‘Η διαθήκη, αφού υποδεικνύει στον κληρονόμο τι δικαιωματικά θα είναι δικό του, καταλίπει περασμένα υπάρχοντα στο μέλλον. Άνευ διαθήκης, ή για να λύσουμε το γρίφο, χωρίς παράδοση -που επιλέγει και κατονομάζει, μεταβιβάζει χειροπιαστά και περισώζει, ενώ δείχνει το μέρος όπου βρίσκονται οι θησαυροί καθώς και το μέγεθος της αξίας τους- φαίνεται πως δεν υπάρχει κληροδοτημένη συνέχεια στο χρόνο και άρα, ανθρωπίνως ειπείν, ούτε παρελθόν ούτε μέλλον, μόνον αέναη μεταβολή του κόσμου και ο βιολογικός κύκλος των ζωντανών πραγμάτων’.14 Ονομασία, αναγνώριση, μεταβίβαση, επιβεβαίωση: αυτές οι λειτουργίες, τις οποίες η Arendt αποδίδει καταρχάς στην διαθήκη εννοημένη ως παράδοση, προσδιορίζουν και τους στόχους ή τους θησαυρούς της: ιδιοκτησία, εμφάνεια και, εντέλει, σωτηρία. Ορίζουν, με άλλα λόγια, μια οντολογική επικράτεια ελέγχου, ασφάλειας και, κυρίως, παρουσίας, έστω έμμεσης. Δίχως αυτά δεν απομένει, διαβάζουμε, παρά η διολίσθηση της Ιστορίας στον μυθικό κύκλο των αντικειμένων. Συμπυκνώνοντας σκέψεις που είχε διατυπώσει λίγα χρόνια νωρίτερα στην Ανθρώπινη κατάσταση, αλλά και προσδίδοντάς τους ταυτόχρονα νέες διαστάσεις, η Arendt, θυμίζοντας μεταξύ άλλων τις σχετικές θέσεις περί βιοπολιτικής που θα αναπτύξει αργότερα ο Foucault,15 παραπέμπει εδώ στην ‘καθαρή διαχείριση’ του ανθρώπου ως στόχο και άξονα των νεότερων κοινωνικών επιστημών. Λειτουργώντας ως ‘επιστήμες της συμπεριφοράς’, αυτές ‘διοχετεύουν στη δημόσια σφαίρα διαμέσου της κοινωνίας τη διαδικασία της ίδιας της ζωής’, υποβαθμίζοντας τον άνθρωπο σε απλό δείγμα ενός ζωικού είδους.16 Τούτη η ‘αφύσικη ανάπτυξη του φυσικού στοιχείου’, που απολήγει στη θεώρηση της ‘κοινωνίας ως μορφής με την οποία αποκτά δημόσια σημασία η αμοιβαία εξάρτηση χάριν της ζωής’, δεν συνιστά εντέλει παρά το ‘αν-ουτοπικό ιδανικό’ της απόλαυσης της βιολογικής λειτουργίας – ένα ιδανικό στο διαπερατό όριο ανάμεσα στο φυσικό και στο πολιτικό, το οποίο δεσπόζει καθώς η Νεωτερικότητα ξεδιπλώνει την ιστορικο-πολιτική δυναμική της.17
Ας δούμε συμπληρωματικά, με κάθε δυνατή συντομία, την σχετική φουκωική θέση. Αναλύοντας τους θεωρητικούς λόγους στα θεμέλια αυτής της μακράς εξέλιξης στην οποία αναφέρεται η Arendt, ο Foucault βλέπει σε αυτήν μια διπλή διεργασία: αρχικά, την αντικατάσταση, στις αρχές του 17ου αιώνα, ενός κυρίαρχου μέχρι τότε ‘νομικο-φιλοσοφικού’ λόγου από έναν αντίστοιχο ‘ιστορικο-πολιτικό’. Αν ο πρώτος διέπεται από μια πάγια ιεραρχία προτύπων και αξιών και αν, επιπλέον, θεωρεί ότι η πολιτική εξουσία ξεκινά εκεί όπου τελειώνει ο πόλεμος, σύμφωνα με τον δεύτερο ο πόλεμος δεν ξορκίζεται ποτέ, αποτελεί αντιθέτως τον ίδιο τον κώδικα της ειρήνης και των πολιτικών θεσμών. Η αντιπαλότητα και οι συσχετισμοί δυνάμεων ιδρύουν τα ίδια τα ιστορικά υποκείμενα ως ακριβώς τέτοια, κατά συνέπεια η εχθρότητα υφέρπει ως πάγια ανθρωπολογική και κοινωνική σταθερά. Κι έτσι, κάθε συμφιλίωση δεν μπορεί να είναι παρά έρμαιο των συγκυριών και όχι πια μια υψηλή φιλοσοφική ή νομοθετική αλήθεια, η οποία θα προηγείτο οντολογικά της ιστορικής ενδεχομενικότητας.18 Ο εξισωτικός νόμος της φύσης παραχωρεί έτσι τη θέση του στον ανισωτικό νόμο της Ιστορίας, δηλαδή στη δύναμη, στη γυμνή επιβολή και, τελικά, στη φιγούρα του βάρβαρου ως φορέα της ιστορικής ελευθερίας.19 Σε αυτό το πλαίσιο παράγεται μια νέα ιστοριογραφία, ήτοι μια νέα τεχνολογία της μνήμης, η οποία αντικατοπτρίζει την καινούργια αντίληψη για τους ίδιους τους ιστορικούς νόμους. Εδώ η μνήμη καλεί στην επιστροφή στις ξεχασμένες απαρχές κι επομένως στην πολεμική αναίρεση της επίσημης Ιστορίας, η οποία, από τη νέα σκοπιά, δεν ήταν αντικειμενική ή ουδέτερη, απεναντίας, νομιμοποιούσε κι έτσι εξυπηρετούσε την υφιστάμενη κυριαρχία. Αυτή η ‘αντι-ιστορία’ καλεί σε μια ρήξη με την ψευδεπίγραφη συνέχεια που επικαλείτο ο νομικο-φιλοσοφικός λόγος, αποκαλύπτοντας τις αποσιωπημένες και μεταμφιεσμένες εξουσιαστικές σχέσεις τις οποίες θεμελίωνε. Κι έτσι το θεωρητικό σχήμα στο οποίο απολήγει αυτή η φύσει πολεμική μνήμη εμπλέκεται εδώ το ίδιο σε μια πολιτική μάχη, παίρνει τον χαρακτήρα του όπλου, επιδιώκοντας μια ριζική αλλαγή των συσχετισμών, και για την ακρίβεια μιαν αντιστροφή των θέσεων του ισχυρού και του ανίσχυρου.20
Αλλά τον 19ο αιώνα ένας νέου τύπου νομικο-φιλοσοφικός λόγος απορροφά εκ νέου τον ιστορικο-πολιτικό. Ο ‘απροσδιόριστος πολέμος’, ο πόλεμος ως γενικευμένη ανθρωπολογική και ιστορική δομή, δίνει τη θέση του στην αντίληψη ενός ηπιότερου ‘εσωτερικού πολέμου’ ως άμυνα μιας προγραμματικά ενιαίας κοινωνίας απέναντι σε έναν εξ ορισμού απονομιμοποιημένο πια (καθότι, ακριβώς, εσωτερικό – και επομένως δευτερογενή) αντίπαλο.21 Έτσι η αστική τάξη αναδέχεται εντέλει τον ρωμαϊσμό, η δε φιλελεύθερη διακυβέρνηση αντιλαμβάνεται τον εαυτό της κυρίως ως την παροντική ολοκλήρωση της ίδιας της ιστορίας, η οποία επιστρέφει σε μια τάξη σχεδόν φυσική, πέραν, πλέον, των συγκρούσεων. Εξ ου και η πολιτική αποκτά εφεξής τον ρυθμιστικό χαρακτήρα μιας βιο-εξουσίας.22 Συμμετέχοντας η ίδια σε αυτήν την εξέλιξη, η μνήμη παύει να επικαλείται ένα αδικαίωτο, εκκρεμές παρελθόν, εξιστορώντας αντ` αυτού το συνεχές της εξέλιξης μέχρι την παροντική κορύφωσή της. Η νέα πολιτικοποίηση της μνήμης (ή η νέα ιστορικοποίηση της πολιτικής: η νεωτερική πολιτική συνείδηση είναι πάντοτε μια ιστορική συνείδηση και το αντίστροφο) επιστρέφει από την προηγούμενη ανατρεπτικότητά της σε μια συμβατικότητα που δικαιώνεται εκ νέου από πάνω προς τα κάτω, μολονότι διατρέχει παράλληλα την ίδια την σύσταση των υποκειμένων: το άνωθεν έχει καταστεί ένδοθεν, η υποταγή έχει γίνει εσωτερική δομή του ατόμου.
Αν το πρότυπο αποτελεί κάθε φορά τον ισχύοντα ή τον αναβιώσαντα νόμο, ό,τι δηλαδή μας επιτρέπει να υποτάξουμε το παρόν σε ένα νόμο ισχυρότερο από αυτό το ίδιο,23 τότε καθίσταται σαφές πως η σύγχρονη πολιτική λογική απώθησε την ισχύ του παρελθόντος, τόσο με τη προνεωτερική μορφή μιας ιερής αυθεντίας και της συνέχειας που εγκαθιδρύει, όσο και με τη νεωτερική μορφή της επιστροφής σε μια λησμονημένη αρχική μάχη που πρέπει να αναβιωθεί, μόνο για χάρη ενός παρόντος ως απόλυτης και εν εαυτώ πλήρους ισχύος, που δεν χρειάζεται να αναφερθεί σε τίποτα πέρα από τον εαυτό της. Εντούτοις, η απόλυτη αυτή ισχύς διολισθαίνει, την ίδια ώρα όπου φτάνει στην έσχατη τιμή της, σε ένα καθεστώς πλήρους από-συμβολοποίησης και συνεπώς απροσωπίας, ως εάν η κίνηση της αυτοαναφορικής βούλησης, η κίνηση δηλαδή της ισχύος και η ‘χειραφετητική’ δυναμική της, να επιστρέφει, παράδοξα και αυτοειρωνικά, στους κόλπους του μύθου, της παθητικότητας, και, εντέλει, της ίδιας της φυσικής ουδετερότητας. Στην τροχιά του, το νεότερο άτομο δεν κατάπιε μόνο τον δογματισμό, ούτε εξαφάνισε απλώς τις λεγόμενες δημόσιες αρετές· στο τέλος της πορείας του εξομοιώθηκε το ίδιο με ένα στοιχειώδες σωματίδιο κινούμενο αενάως, δίχως νόημα και σκοπό. Η μόνη απόφαση που απομένει, με τα λόγια της Arendt, δεν συνίσταται παρά στην εγκατάλειψη της ίδιας της ατομικότητας και στη συγκατάθεση σε μιαν αποχαυνωμένη λειτουργικότητα. Κι έτσι η υπερκόσμια ελευθερία του homo faber έδωσε τελικά τη θέση της στον χημικό αυτοματισμό του animal laborans.24
Δύο συμπεράσματα μπορούμε να συνάγουμε μέσα από μια τέτοια ανάγνωση του Foucault δίπλα σε κείνην της Arendt: πρώτον, αν ο σύγχρονος βιοπολιτικός λόγος συνιστά μια νέα εκδοχή του νομικο-φιλοσοφικού λόγου, τότε δεν μπορεί να τεθεί ζήτημα επιστροφής σε εκείνον, εφόσον βρισκόμαστε ακόμα στον αστερισμό του. Παρά τις όποιες επιμέρους (και καθεαυτές, ασφαλώς, σημαντικές) διαφορές ανάμεσα σε μια σύγχρονη διαχειριστική λογική και σε μια παραδοσιακή και ιεραρχική, το πρωτείο εντούτοις της ολότητας και, συνεπώς, η απόρριψη της εκκρεμότητας, της γυμνότητας, της ευπάθειας εντέλει,25 διατηρείται, ρητά ή υπόρρητα. Η νεο-μυθική και ύστερη καπιταλιστική ταυτοχρόνως συνθήκη της ‘αέναης μεταβολής του κόσμου και του βιολογικού κύκλου των ζωντανών πραγμάτων’ δεν υπερβαίνεται επιστρέφοντας σε μιαν άλλη εκδοχή της ολότητας, ηπιότερης και, συχνά, νοηματικά πλουσιότερης (προνεωτερικής, οικολογικής, πολυπολιτισμικής, ή ό,τι άλλο). Ούτε όμως, δεύτερον, ο ιστορικο-πολιτικός λόγος της Δύσης, δηλαδή η ωμή και μνησίκακη επίκληση του παρελθόντος, η οποία θα ήθελε να επιστρέψει στις κρυφές πληγές μιας υφέρπουσας εχθρότητας κάτω από τη συναινετική επιφάνεια και πίσω από το ψεύτικο παρόν, η μνήμη μιας εκδικητικής βίας, μπορεί να συνιστά πραγματική εναλλακτική. Και τούτο γιατί κι αυτός ο λόγος παραμένει, σύμφωνα με τον ίδιο τον Foucault, μυθικός, εφόσον δεν στοχεύει παρά στην αποκατάσταση – που σημαίνει, και πάλι σε μιαν ολότητα. Αλλά και γιατί, επίσης, σε αυτόν τον λόγο, το λαϊκό και επαναστατικό στοιχείο συναιρείται με το αριστοκρατικό. Η λογική της εκδικητικής ανταπόδοσης που διέπει κάτωθεν τη φλόγα του λαού συναντιέται, μέσα στο ειρωνικό πεδίο της Ιστορίας, με κείνην της άνωθεν βίας του κυρίαρχου. Κι ό,τι μοιάζει ως αντάρτικο της κριτικής, της πικρίας και της τρελής ελπίδας, φανερώνεται εντέλει ως διπλότυπο του κανόνα.26
Τι απομένει λοιπόν; Εξαντλούνται οι δυνατότητές μας σε αυτό το δίπολο, σε αυτό το μυθικό εκκρεμές, από τη μια πλευρά του οποίου υπάρχει το βύθισμα στη λήθη κι από την άλλη μια μνησίκακη μνήμη; Ή μήπως υπάρχει και ένας παράδοξος λόγος, μια παράδοξη κληρονομιά, που απευθύνεται σε εμάς από το ίδιο το κενό της διαθήκης; Αν ο πρώτος λόγος συνδέεται στο πολιτικό επίπεδο με την άνωθεν βία της Τάξης, της εγκαθίδρυσης και της διατήρησής της, ο δε δεύτερος με την κάτωθεν βία μιας επαναστατικής αντιστροφής, μήπως ένας τέτοιος, τρίτος, λόγος θα συνδεόταν με τη λογική της συγχώρησης, δηλαδή τη λογική ενός επέκεινα της εχθρότητας και της μιμητικής αντίδρασης σε αυτήν; Μήπως, λοιπόν, σε αυτή την παράδοξη τροπικότητα μιας μνήμης αρθρωμένης γύρω από μιαν ιδρυτική απώλεια κι από την κατάφαση σε αυτήν θα μπορούσαμε εντέλει να διακρίνουμε την τυπική λογική όχι μόνο μιας άλλης μνήμης, μιας άλλης ιστορικής συνείδησης, αλλά και μιας άλλης πολιτικής πράξης, της συγκρότησης ενός διαφορετικού πολιτικού υποκειμένου – με άξονα όχι πια την τάξη και την ισχύ, ούτε και την εκδίκηση (εκδοχές, αμφότερες, μιας μυθικής βίας), αλλά την συγχώρηση ως προσίδια δομή μιας πολιτικο-μεταφυσικής γονιμότητας; Και μήπως εδώ θα βρισκόταν μια άλλη κατανόηση του παράδοξου συμβολικού θεμελίου της ίδιας της δημοκρατικής πολιτικής, το αθέμελο θεμέλιό της;
Μιλώντας για τη συγχώρηση και το παράδοξο της δημοκρατικής πολιτικής, αγγίζουμε το σημείο γύρω από το οποίο θα ταλαντευτεί η Arendt. Διότι ενώ, στην Ανθρώπινη κατάσταση, αναγνωρίζει στη συγχώρηση μιαν αγνοημένη πλην στοιχειώδη πολιτική εμπειρία και, μαζί της, την δυνατότητα μιας απρόβλεπτης και απροσδόκητης πολιτικής πράξης,27 καθίσταται γρήγορα σαφές πως αυτή γίνεται εδώ αντιληπτή ως ‘ξόρκι’ που μας απαλλάσσει από το ίδιο το παρελθόν, ως αναίρεση επομένως της απώλειας και ως ανασύσταση του χαμένου.28 Γι αυτό, άλλωστε, και αμέσως μετά η Arendt θα πλέξει το θεωρητικό εγκώμιο της υπόσχεσης λόγω της δυνατότητάς της να ‘διαχειρίζεται το μέλλον σα να ήταν παρόν’, όμοια με έναν ‘μηχανισμό ελέγχου’ ο οποίος, υποστηρίζει, είναι απαραίτητος για τη συμβίωση.29 Συνεπώς, το απρόβλεπτο εξουδετερώνεται εκ νέου κι αυτό που απομένει ως υπόρρητο θεωρητικό πλεονέκτημα είναι η οντολογική αυτοκυριαρχία ενός καθεαυτού υπεριστορικού υποκειμένου, που ακυρώνει παρελθόν και μέλλον μέσα στην αυτάρκεια ενός μυθικού (μη-)παρόντoς. Η Arendt παραμένει εδώ εγκλωβισμένη στην θεωρητική αμφιλογία της, δέσμια ακόμα μιας ουσιο- και βουλησιοκρατικής μεταφυσικής του υποκειμένου, και θα χρειαστεί να φτάσουμε στο μετέπειτα έργο της για να διαβλέψουμε ρωγμές προς μια άλλη σκέψη, μια άλλη συγχωρητική κατάφαση της γυμνότητας του παρόντος και του αθέμελου ως θεμελίου μιας ριζικής ιστορικο-πολιτικής συνείδησης. Μέσα σε μια τέτοια κατάφαση του παρόντος ως εκκρεμούς αλλά και απόλυτου εδώ-τώρα, ενός παρόντος πέρα από κάθε θεωρησιακό καθορισμό, από κάθε δυνατή γνώση και κάθε προοικονομία, το παρελθόν θα ανέκυπτε ως ένας φασματικός Νόμος, ως η ασθενής πλην όμως ‘θεϊκή βία’ ενός ‘νόμου πριν από το νόμο’, η οποία αποκλείει κάποιον από κάθε δυνατότητα να εκπληρώσει προβλέψιμες και περιορισμένες υποχρεώσεις και στην οποία μπορεί κανείς να αποκριθεί πραγματικά μόνο, παραδόξως, δια της συγχωρήσεως.30
Το κείμενο αποδίδει, με ελάχιστες αλλαγές και προσθήκες, εκείνο που συμπεριλήφθηκε με τον ίδιο τίτλο στον συλλογικό τόμο Απουσία (Αθήνα: Νήσος, 2013, σ. 92-116) σε επιμέλεια της Φαίης Ζήκα κ.α.
Σημειώσεις
1 Στης ιδίας, Μεταξύ παρελθόντος και μέλλοντος (Αθήνα: Λεβιάθαν, 1996, μτφρ. Γ.Ν. Μερτίκας), σ. 9-29.
2 Ό.π., σ. 11.
3 Maurice Blanchot, Ο χώρος της λογοτεχνίας (Αθήνα: Εξάντας, 1994, μτφρ. Δ. Δημητριάδης), σσ. 168, 231. Το σχόλιο αφορά τον Μάλτε Λάουριντς Μπρίγκε, από το ομώνυμο βιβλίο του Rilke.
4 Γιώργος Σεφέρης, ‘Απορίες διαβάζοντας τον Κάλβο’, στου ιδίου, Δοκιμές, (Αθήνα: Ίκαρος, 1984), πρώτος τόμος, σ. 63. Πρόκειται, βέβαια, για τον Κάλβο, τον Σολωμό και τον Καβάφη.
5 Μιλώντας για τους προαναφερθέντες ποιητές, ο Σεφέρης θα γράψει: ‘Σε καμιά λογοτεχνία δε βρίσκω ανάλογα παραδείγματα. Οι δυσκολίες τους -το μέτρο της δύναμής τους- τους έκαναν όρια’, ό.π., σ. 63. Το όριο, λοιπόν, ως μέτρο μιας ορισμένης δύναμης: είναι η ‘ασθενική δύναμη’ η οποία ‘μας έχει δοθεί’ και ‘στην οποία απευθύνεται το παρελθόν’, σύμφωνα με την δεύτερη από τις Θέσεις για την φιλοσοφία της Ιστορίας του Walter Benjamin. Η κρίσιμη αυτή τριπλή συνάφεια ενός παρελθόντος που καλεί και μάλιστα εγκαλεί ή απαιτεί, μιας ασθενικής δύναμης και ενός μεταιχμιακού παροντικού πεδίου, συνιστά το υπόβαθρο και συνάμα την σκόπευση των σκέψεων που εκτίθενται εδώ.
6 Ό.π., σ. 61. Προεκτείνοντας κανείς τη σκέψη του Σεφέρη μπορεί να φτάσει μέχρι τον Jaques Derrida, καθώς αυτός σκέφτεται τον διπλό εκείνο νόμο, την αντινομική εκείνη συνθήκη, σύμφωνα με την οποία ‘έχω μόνο μια γλώσσα, εντούτοις αυτή δεν είναι δική μου’ – βλ. Monolingualism of the Other; or, the Prosthesis of Origin (Stanford: Stanford University Press, 1998, μτφρ. P. Mensah). Για τον Derrida, μια ορισμένη ‘αμνησία’ σε σχέση με κάθε είδους ‘μητρική γλώσσα’, μια αφετηριακή αποξένωση ή μια εναρκτήρια οντολογική έλλειψη, συνιστούν ‘μια εντελώς διαφορετική ανάμνηση’ και δη ‘μια τρέλα της υπερμνησίας’ (ό.π., σ. 60). Μια υπερμνημονική αμνησία συνδέεται λοιπόν εδώ εσωτερικά με την γέννηση μιας ταυτότητας που είναι κοινή και συνάμα έκκεντρη, κοινή επειδή είναι έκκεντρη.
7 ‘Die Welt ist fort, ich muß dich tragen’ (‘Ο κόσμος απήλθε, πρέπει πάνω μου να σε φέρω’), από το ποίημα ‘Große, glühende Wölbung’ του Paul Celan, Atemwende (Φρανκφούρτη: Suhrkamp, 1967), σ. 93. Βλ. επίσης τον εξαιρετικό σχολιασμό της ποίησης του Celan από τον Derrida, Sovereignties in Question: the Poetics of Paul Celan (Νέα Υόρκη: Fordham University Press, 2005). Στα ελληνικά βλ. ιδιαίτερα Κριοί. Διάλογος ατέρμων: μεταξύ δύο απείρων, το ποίημα (Αθήνα: Ίνδικτος, 2008, μτφρ. Χρ. Αγκυρανοπούλου)∙ ακόμα, σε σχέση ειδικά με τον Σεφέρη, βλ. τη συνέντευξη του Derrida, ‘Η γλώσσα δεν ανήκει: Ιδίωμα και υπογραφή στον P.Celan’, στο αληthεια, τχ. 1 (άνοιξη 2007), σ. 18-30.
8 Βλ., λ.χ., τις σχετικές επισημάνσεις και κατηγοριοποιήσεις του Alain Badiou, με άξονα την έννοια της απομύησης – ‘Η φιλοσοφία και η νεολαία του κόσμου’, στο αληthεια, τχ. 6 (άνοιξη 2011), σ. 15-32, άρθρο γραμμένο με αφορμή τα γεγονότα του ελληνικού Δεκεμβρίου του 2008.
9 Arendt, ό.π., σ. 12.
10 Ό.π., σ. 12-13.
11 Ό.π., σ. 16.
12 Για την έννοια της προκατάληψης και τον μείζονα ρόλο της καντιανής κρίσης ως προς τον τρόπο με τον οποίο η Arendt σκέφτηκε τελικά την διέξοδο από το προαναφερθέν φαύλο δίπολο, οι φιλοσοφικοί όροι του οποίου μπορούν να είναι ο σκεπτικισμός και ο δογματισμός, ή ο κυνισμός και ο ιδεαλισμός, βλ. Άρεντ, Η πολιτική φιλοσοφία του Καντ (Αθήνα: Νήσος, 2008, μτφρ. Β. Ρωμανός) και, της ιδίας, Υπόσχεση πολιτικής (Αθήνα: Κέδρος, 2009, μτφρ. Κ. Χαλμούκου), ιδίως σ. 152 κ.ε.
13 Ό.π., σ. 27 (τα εμφατικά πλάγια δικά μου).
14 Ό.π., σ. 14. Ας θυμηθούμε εδώ και την αντίστοιχη νιτσεϊκή διατύπωση γύρω από το ζήτημα της νεότερης ιστορικής συνείδησης, κατεξοχήν αυτοειρωνικής: ‘τώρα η ιστορία των ανθρώπων είναι μόνο η συνέχεια της ιστορίας των ζώων και των φυτών’ – βλ. Φρίντριχ Νίτσε, ‘Ωφέλεια και μειονεκτήματα της Ιστορίας για τη ζωή’, στου ιδίου, Ανεπίκαιροι στοχασμοί (Θεσσαλονίκη: Εκδοτική Θεσσαλονίκης, 1996, μτφρ. Ι.Σ. Χριστοδούλου), σ. 184.
15 Στις παραδόσεις του 1976, ο Foucault θα κάνει, για παράδειγμα, λόγο για την ‘κρατικοποίηση της βιολογικής κατάστασης’ και για τη ζωή και τον θάνατο ως φαινόμενα της ίδιας της πολιτικής εξουσίας – βλ. Για την υπεράσπιση της κοινωνίας (Αθήνα: Ψυχογιός, 2002, μτφρ. Τ. Δημητρούλια), σ. 294 κ.ε. Συμπληρωματικά, βλ. του ιδίου, Η γέννηση της βιοπολιτικής. Παραδόσεις στο Κολλέγιο της Γαλλίας (1978- 1979) (Αθήνα: Πλέθρον, 2012, μτφρ. Β. Πατσογιάννης).
16 Η ανθρώπινη κατάσταση (Αθήνα: Γνώση, 1986, μτφρ. Στ. Ροζάνης, Γ. Λυκιαρδόπουλος), σ. 68-69.
17 Ό.π., σσ. 70-71, 126.
18 Για όλα αυτά, βλ. Για την υπεράσπιση της κοινωνίας, σ. 66-77.
19 Ό.π., σσ. 194-207, 239-245.
20 Ό.π., σ. 90-96.
21 Ό.π., σ. 265-266 κ.ε. Έχει εδώ ιδιαίτερο ενδιαφέρον το γεγονός ότι δυο δεκαετίες πριν τον Foucault, ένας άλλος σημαντικός στοχαστής, ο Carl Schmitt, είχε προτείνει εκ Δεξιών μια ιστορική αφήγηση που σε σημαντικές πτυχές της προϊδεάζει γι αυτήν του Foucault.
22 Για όλα αυτά βλ. ό.π., σσ. 255-256, 274-275, 280-281, 302-305.
23 Ό.π., σ. 89.
24 Η ανθρώπινη κατάσταση, σ. 432-438, ιδίως σ. 432.
25 Ό.π., σσ. 258 κ.ε., 302.
26 Για την υπεράσπιση της κοινωνίας, σ. 65-110, ιδίως σσ. 79-80 και 92-96.
27 Η ανθρώπινη κατάσταση, σ. 320-330, εδώ σσ. 324, 327. Στην Υπόσχεση πολιτικής, μάλιστα, η Arendt θα τοποθετήσει την συγχώρηση, ως ισότιμη πολιτική εμπειρία, δίπλα στην ελληνική πράξη και την ρωμαϊκή ίδρυση (σ. 112).
28 Η ανθρώπινη κατάσταση, σσ. 322, 326.
29 Ό.π., σ. 330-336, εδώ σ. 333-334. Πρβλ. Η πολιτική φιλοσοφία του Καντ, ιδίως σσ. 15-19, 123-125, 128-129, 149-152, όπου η Arendt επικεντρώνεται στην καντιανή ‘φαντασία’, η οποία καθιστά κατά βούληση παρόν αυτό που είναι απόν.
30 Υποδεικνύοντας εκτενέστερες αναλύσεις που θα πρέπει να γίνουν αλλού, εδώ συνυφαίνονται μοτίβα από τον Benjamin και τον Derrida. Περί μυθικής και θεϊκής βίας, βλ. το δοκίμιο του πρώτου Για μια κριτική της βίας (Αθήνα: Ελευθεριακή κουλτούρα, 2002, μτφρ. Λ. Μαρσιανός). Για τα μοτίβα ενός εξ ορισμού υπερβολικού Νόμου, ενός μέλλοντος εντός του παρελθόντος, όπως και για μια διαφορετική εκδοχή της υπόσχεσης, βλ. ενδεικτικά Derrida, The politics of friendship (Λονδίνο/Νέα Υόρκη: Verso, 2005, μτφρ. G. Collins), σσ. 38, 67-68, 104, 216, 244, 287-290. Περί υπόσχεσης, όπως και, γενικότερα, περί μιας απομυθοποιητικής σκέψης του πολιτικού χρόνου, πρβλ. επίσης J.-L. Nancy, The inoperative community (Λονδίνο/Μιννεάπολη: University of Minnesota Press, 1991, μτφρ. P. Connor et al.), σσ. 68 κ.ε., 100 κ.ε., κ.α.
πηγή: Aντίφωνο
