O Rene Girard χωρίς Μεταφυσική*

0
144

Νίκος Δημάδης**

«Το έτος 1972 θα έπρεπε να σημειωθεί με ένα λευκό σταυρό στα χρονικά των επιστημών του ανθρώπου». «Η Βία και το Ιερό» του Rene Girαrd (που εκδόθηκε στη Γαλλία τη χρονιά αυτή – Ν.Δ.) δεν είναι μόνο ένα μεγάλο βιβλίο.  Είναι ένα βιβλίο μοναδικό και εκ θεμελίων σύγχρονο».[1]
«… ο Rene Girαrd – Αλβέρτος Αϊνστάιν των επιστημών του ανθρώπου – ανακάλυψε ίσως την ενοποιητική και αρχή του πεδίου της επιστήμης του ανθρώπου .. »[2]
« …. η υπόθεση του Rene Girαrd είναι κεντρικής σημασίας, διότι μας επιτρέπει να κατανοήσουμε τόσο την γένεση των ανθρωπίνων θεσμών, όσο και την λογική της λειτουργίας τους … »[3]

Οι τρεις αυτές φράσεις – γραμμένες, η πρώτη από τον G. Η. de Rαdkowski, η δεύτερη από τον R. Chαunu και η τρίτη από τους Μ. Agliettα και Α. Orleαn – δείχνουν, νομίζω, καθαρά, τόσο τον μεγάλο θαυμασμό που έχει προκαλέσει το έργο του Rene Girαrd, όσο και την βαθειά επιρροή που έχει ήδη ασκήσει πάνω στην σύγχρονη δυτικο-ευρωπαϊκή σκέψη.

Στην Ελλάδα, αντίθετα, το έργο αυτό παραμένει σχετικά άγνωστο.  Δύο* μόνο από τα βιβλία του συγγραφέα έχουν μεταφρασθεί και, απ’ όσο γνωρίζω τουλάχιστον, δεν έχουν προκαλέσει, μέχρι σήμερα, καμιά συστηματική και σε βάθος συζήτηση.  Το σημείωμα που ακολουθεί δεν φιλοδοξεί, βέβαια, να καλύψει από μόνο του το μεγάλο αυτό κενό.

Φιλοδοξεί απλά, εκθέτοντας στην αρχή τους κύριους άξονες της κοινωνιολογικής ανάλυσης του συγγραφέα και εξετάζοντας στη συνέχεια τις σχέσεις της ανάλυσης αυτής με το μεγάλο ουτοπικό του πρόταγμα – την «αγαπητική κοινωνία» των «Ιmmitαtores Christί» να αποτελέσει ένα πρώτο έναυσμα για μια συζήτηση, που όσο ανεβαίνουν γύρω μας τα κύματα της βίας και της μισαλλοδοξίας, τόσο πιο επίκαιρη και απαραίτητη γίνεται.

1.. G.-H. de Radkowski: «Si Dieu existait, ίΙ empecherait les guerres», Le Monde, 27-IOc72.
2. Ρ. Chaunu «Le Sursis», Paris, Laffont, Coll “Liberτes 2.000 .. , 1978, σ. 172.
3. Μ. Aglietta – Α. Orlean: «La violence et le sacre», Paris, P.u.F., 1982, σ. 28-29.

GIRARD ΚΑΙ HOBBES: ΑΠΟ ΤΟΝ «ΠΟΛΕΜΟ ΟΛΩΝ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΟΛΩΝ» ΣΤΟΝ «ΠΟΛΕΜΟ ΟΛΩΝ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΕΝΟΣ»

Εκ πρώτης όψεως τουλάχιστον, η θεωρία του Rene Girard – το «σύστημα Girard», όπως το αποκαλούν ήδη οι πολυάριθμοι οπαδοί και θαυμαστές του συγγραφέα – παρουσιάζει πολλά κοινά σημεία με τη θεωρία του Hobbes. Παρουσιάζει όμως συγχρόνως και μια σειρά από πολύ σημαντικές διαφορές, οι οποίες αναδεικνύονται καλύτερα όταν συγκρίνουμε πιο συστηματικά τις δύο θεωρίες.

Όπως ξέρουμε, ο Thomas Hobbes ξεκινά από την ιδέα ότι οι «επιθυμίες» του ανθρώπου (Desires ή Passions) είναι όλες «εγωϊστικού χαρακτήρα». Και με βάση την ιδέα αuτή, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η «φυσική κατάσταση» των ανθρώπων (narural srate) είναι εξ’ ορισμού ένας «πόλεμος όλων εναντίον όλων» (bellum omnium contra omnes). Αλλά το συμπέρασμα αυτό οδηγεί με τη σειρά του σε ένα ερώτημα:

Αν η «φυσική κατάσταση» του ανθρώπου είναι ο «πόλεμος όλων εναντίων όλων», τότε πως μπόρεσαν οι άνθρωποι να επιβιώσουν και να συγκροτήσουv κοινωνίες;

Η απάντηση του συγγραφέα του Λεβιάθαν στο ερώτημα αυτό είναι γνωστή. Μια από τις πιο βασικές «εγωϊστικές επιθυμίες» ή, για να το πούμε με έναν όρο πιο σύγχρονο, ένα από τα πιο βασικά «εγωϊστικά ένστικτα» του ανθρώπου είναι το «ένστικτο της «αuτoσυvτήρησης». Όταν λοιπόν ο «πόλεμος όλων εναντίων όλων» άρχισε να απειλεί την ίδια την ύπαρξη της ανθρωπότητας, το «ένστικτo της «αuτoσυvτήρησης» μπήκε σε κίνηση και οδήγησε τους ανθρώπους στο να συνάψουν ένα «κοινωνικό συμβόλαιο υποταγής», με το οποίο εξεχώρισαν σε έναν από αυτoύς (στην περίπτωση της Μοναρχίας) ή σε ορισμένους από αυτούς (στην περίπτωση της Ολιγαρχίας και της Aντιπρoσωπευτικής Δημοκρατίας) το «μονοπώλιο της βίας».

Μ’ άλλα λόγια, λοιπόν, ο Hobbes δεν θεωρεί σαν απαραίτητη προϋπόθεση για τη συγκρότηση της κοινωνίας τη μοναρχία. Αυτό το οποίο θεωρεί σαν απαραίτητη προϋπόθεση είναι το κράτος, δηλαδή η “μονοπώληση της βίας” από ένα τμήμα της κοινωνίας. Και την προϋπόθεση αυτή ο συγγραφέας του Λεβιάθαν παραδέχεται, κατ’ αρχήν τουλάχιστον, ότι μπορούν να την πληρώσουν τόσο η μοναρχία όσο και η ολιγαρχία και η αντιπρoσωπευτική δημοκρατία. Αλλά από την άλλη πλευρά, είναι εξίσου βέβαιο πως όλη του η θεωρία οδηγεί στο συμπέρασμα ότι μόνο η μοναρχία αποτελεί μια πραγματικά ικανοποιητική και σταθερή λύση στο πρόβλημα της συγκρότησης της κοινωνίας. Και αuτό για τον απλούστατο λόγο, ότι οι άλλες δύο μορφές πολιτεύματος, δηλαδή τόσο η ολιγαρχία όσο και η αντιπρoσωπεuτική δημοκρατία – την άμεση δημοκρατία δεν την συζητάει καν -, εκ του γεγονότος και μόνο ότι εκχωρούν το «μονοπώλιο της βίας», όχι σε ένα άτομο, αλλά σε μια συνάθροιση ατόμων, βρίσκονται εξ ορισμού εκτεθειμένες στον κίνδυνο να δουv να ξεσπάει ξανά ο φονικός και καταστροφικός «πόλεμος όλων εναντίων όλων» μέσα στην ίδια την καρδιά της εξουσίας.

Με βάση λοιπόν τα παραπάνω είναι εύκολο να καταλάβει κανείς γιατί η χομπσιανή θεωρία προκάλεσε – και προκαλεί ακόμη και σήμερα – μια τόσο έντονη αντίδραση από τη μεριά των φιλελεύθερων γενικότερα και των δημοκρατικών φιλελεύθερων ειδικότερα. [1] Αλλά αυτό που δεν πρέπει να ξεχνάμε είναι ότι, στην εποχή της τουλάχιστον, συνάντησε μια εξίσου ισχυρή αντίδραση εκ μέρους των οπαδών της «ελέω θεού μοναρχίας». Και αυτό για τον πολύ απλό λόγο, ότι μπορεί μεν να προσέφερε μια ιδιαίτερα ισχυρή θεωρητική υποστήριξη στο πoλίτευμα της Απόλυτης Μοναρχίας, αλλά από την υποστήριξη αυτή ο Θεός ήταν απόλυτα απών.[2]

Ας έρθουμε τώρα στη θεωρία του Girard. Η πρώτη σημαντική διαφορά που τη χωρίζει από τη θεωρία του Hobbes αφορά τη φύση του ανθρώπου. Για το συγγραφέα της Βίας και του Ιερού πράγματι, αuτό που χαρακτηρίζει τις ανθρώπινες «επιθυμίες» δεν είναι η «εγωιστική» τους φύση, αλλά η απόλυτη «ετερονομία» τους. Με άλλα λόγια δηλαδή, για τον Girard, ο άνθρωπος δεν έχει δικές του, αυτόνoμες επιθυμίες, έστω και υποσυνείδητες. Επιθυμεί πάντα αυτό που κατέχει κάποιος άλλος, τον οποίο έχει πάρει ως «πρότυπο»: τη γυναίκα του (ή τον άντρα της αν είναι γυναίκα), τα αγαθά του, τη θέση του, το θαυμασμό των άλλων γι’ αυτόν κ.λ.π.

Αλλά βέβαια, η “μιμητική» αυτή φύση των ανθρώπινων επιθυμιών και, επομένως, και της ανθρώπινης δραστηριότητας, είναι βαθύτατα συγκρουσιακή. Και αυτό για τον απλούστατο λόγο, ότι, μόλις κάποιος γίνει «πρότυπο» για έναν άλλο, γίνεται αυτόματα και το κατ’ εξοχήν «εμπόδιο» για την υλοποίηση των επιθυμιών του. Και έτσι, αργά ή γρήγορα, το «πρότυπο» και ο «μιμητής» του – δηλαδή, σε τελευταία ανάλυση, όλοι οι άνθρωποι οδηγούνται στη σύγκρουση.

Φτάνουμε λοιπόν ξανά, αν και από διαφορετικό δρόμο, στο παλιό χομπσιανό ερώτημα: Πώς μπόρεσαν παρ’ όλα αυτά οι άνθρωποι να συγκροτήσουν κοινωνίες και να ζήσουν, έστω και στοιχειωδώς, ειρηνικά μέσα σ’ αυτές; Πώς δεν εξαφανίστηκαν, ήδη από τα πρώτα βήματα της Ιστορίας τους, κάτω από τα αμοιβαία χτυπήματα στα οποία τους εξωθεί η μιμητική τους φύση;

Η απάντηση του Hobbes στο ερώτημα αυτό, δηλαδή η ιδέα ενός «συμβολαίου υποταγής» μέσω του οποίου δημιουργείται το κράτος σαν «μονοπώλιο της βίας», δεν ικανοποιεί το Girard. Όχι βέβαια γιατί ο συγγραφέας της Βίας και του Ιερού αρνείται το γεγονός ότι το «κρατικό μονοπώλιο της βίας», όταν σuγκρoτηθεί, παίζει πραγματικά έναν σημαντικό ρόλο στην ειρήνευση των κοινωνιών. Αλλά γιατί γνωρίζει, όπως όλοι μας άλλωστε σήμερα, ότι, επί δεκάδες χιλιάδες χρόνια, υπήρξαν και λειτούργησαν ανθρώπινες κοινωνίες – οι λεγόμενες «πρωτόγονες» – οι οποίες δεν γνώριζαν το κράτος και τη «μονοπώληση της βίας» και των οποίων, επομένως, η ύπαρξη και η συνοχή δεν μπορεί να ερμηνευθεί από τη χομπσιανή θεωρία.

Στρέφεται λοιπόν ο Girard προς μια άλλη εξήγηση, την οποία θα μπορούσαμε να περιγράψουμε περιληπτικά ως εξής. Με βάση όσα είπαμε παραπάνω για τη «μιμητική φύση» του ανθρώπου, είναι εύκολο να υποθέσει κανείς ότι, σε μια τελεί ως «πρωτόγονη» κοινωνία, δηλαδή σε μια κοινωνία που δεν έχει ακόμη αναπτύξει ούτε σταθερή εσωτερική δομή (υποδιαίρεση σε σταθερές οικογένειες, φάρες κ.λπ.), ούτε μηχανισμούς αναστολής και κοινωνικής διοχέτευσης της εγγενούς στον άνθρωπο τάσης προς βία,

– πρώτον, η άσκηση βίας από ένα μέλος της κοινωνίας σε ένα άλλο μπορεί να προκύψει ανά πάσα στιγμή
– δεύτερον, άπαξ και προκύψει, έχει την τάση να βρει αρκετούς «μιμητές» και
– τρίτον, όσο θα συνεχίζεται, θα οξύνεται και θα γίνεται πιο συλλογική, τόσο ο αριθμός των «μιμητών» θα αυξάνει, με τάση να συμπεριλάβει στο τέλος όλα τα μέλη της κοινωνίας, πλην του «θύματος».

Μπορούμε λοιπόν να υποθέσουμε, με βάση τα παραπάνω, παρατηρεί ο Girard ότι οι πρωτόγονες κοινωνίες έπρεπε να συνταράσσονται από καιρού σε καιρό από κύματα «συλλογικής-μιμητικής βίας», που κατέληγαν στο «λυντσάρισμα» ενός από τα μέλη τους. Πράγμα που δείχνει άλλωστε να επιβεβαιώνεται και από πολυάριθμους πρωτόγονους μύθους, οι οποίοι έχουν ακριβώς σαν θέμα το «λυντσάρισμα». Ο Διόνυσος, για παράδειγμα, παρατηρεί ο συγγραφέας, «διασπαράσσεται» από τους Τιτάνες, οι Αζτέκοι θεοί του Ήλιου και της Σελήνης υποχρεώνονται από τους άλλους θεούς να καούν στη φωτιά[4], ο Σκανδιναβός θεός Μπάλντρ σκοτώνεται από τους συντρόφους του που πετούν επάνω του διάφορα αντικείμενα με έναν τρόπο που θυμίζει έντονα λιθοβολισμό[5], ο Ρωμύλος, κατά μία τουλάχιστον από τις εκδοχές που αναφέρει ο Τίτος Λίβιος, δολοφονείται συλλογικά από τους συγκλητικούς[6] κ.λ.π. Για να μη μιλήσουμε για τις Εριννύες, τις Μαινάδες και τις Βαλκυρίες, που μοιάζουν σαν δυο στάλες νερό με εξαγριωμένα πλήθη που καταδιώκουν το θύμα τους με σκοπό να το λυντσάρουν.[7]

Αλλά, πριν προχωρήσουμε πιο πέρα στην ανάλυση και ερμηνεία των μύθων και των θεών, ας δούμε πρώτα τις συνέπειες που έχει το «λυντσάρισμα» στις πρωτόγονες κοινωνίες, σύμφωνα με τη θεωρία του Girard. Με τη συμμετοχή τους στο «λυντσάρισμα», παρατηρεί ο συγγραφέας του Αποδιοπομπαίου τράγου, τα μέλη της πρωτόγονης κοινωνίας δίνουν διέξοδο σε όλη την τάση για βία που έχει συσσωρευθεί μέσα τους από παλαιότερες και πιο στενά «δυαδικές» μιμητικές αντιπαλότηττες. Και έτσι, το ξέσπασμα της βίας που χαρακτηρίζει τη «συλλογική δολοφονία» ενός από τα μέλη της πρωτόγονης κοινωνίας, ακολουθεί μια περίοδος ειρήνης και απρόσκοπτης συνεργασίας ανάμεσα στα υπόλοιπα. Βέβαια, η περίοδος αυτή δεν κρατάει επ’ άπειρον. Αργά ή γρήγορα, η μιμητική φύση» των επιθυμιών των ανθρώπων συσσωρεύει και πάλι μέσα τους αποθέματα βίας. Αλλά στο ποσοστό που η βία αυτή θα έχει και πάλι την τάση, μόλις εκδηλωθεί, να στραφεί προς ένα και μόνο από τα μέλη της κοινωνίας, δεν απειλεί την κοινωνική συνοχή. Αποτελεί απλώς το τίμημα που πληρώνει η κοινωνία για να εξασφαλίσει μια νέα περίοδο ειρήνης και συνεργασίας.

Μπορούμε τώρα να καταλάβουμε γιατί, για τον συγγραφέα της Αρχαίας οδού των ασεβών[9], μύθοι σαν τον διονυσιακό «διασπαραγμό», τελετές σαν την ιουδαϊκή αποπομπή του «αποδιοπομπαίου τράγου» και φράσεις σαν αυτήν που προσφέρει ο Καϊάφας όταν αποφασίζει τη σταύρωση του Χριστού λέγοντας «Καλύτερα να πεθάνει ένας για το λαό, παρά να καταστραφεί ολόκληρο το έθνος των Ιουδαίων»[10], εκφράζουν διαχρονικές αλήθειες σχετικά με τους μηχανισμούς συνοχής των κοινωνιών. Όχι βέβαια υπό την έννοια ότι πιστεύει πως όλες οι κοινωνίες διατηρούν τη συνοχή τους χάρη σε περιοδικά «λυντσαρίσματα» ενός από τα μέλη τους, αλλά υπό την έννοια ότι θεωρεί πως όλες οι κοινωνίες – από τις πιο πρωτόγονες ως τις πιο σύγχρονες – στηρίζονται σ’ αυτό που αποτελεί την ουσία του «λυντσαρίσματος».

ΘΥΣΙΑ, ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΑ

Ας πάρουμε πράγματι για παράδειγμα, το πέρασμα από το απρομελέτητο και απρογραμμάτιστο πρωτόγονο «λυντσάρισμα» στις αυστηρά οργανωμένες και προγραμματισμένες «ανθρωποθυσίες». Από τη στιγμή που οι πρωτόγονες κοινωνίες αποκτούν μια εσωτερική διαίρεση σε οικογένειες, φάρες κ.λη., ο σωτήριος μηχανισμός διοχέτευσης της βίας προς ένα από τα μέλη τους συναντά σημαντικές δυσκολίες. Κι αυτό για τον απλούστατο λόγο, ότι, όταν ένα μέλος της κοινωνίας ασκήσει βία σε κάποιο άλλο, δεν συναντά μόνο μιμητές». Συναντά επίσης και αντιπάλους τα μέλη της οικογένειας ή της φάρας στην οποία ανήκει το θύμα  τα οποία, απαντούν στη βία με βία και προσελκύουν και αυτά «μιμητικούς οπαδούς». Και έτσι, αντί να οδηγηθεί η κοινωνία προς ένα σωτήριο και καθαρτήριο «λυντσάρισμα», αρχίζει αντίθετα να βυθίζεται σε έναν καταστροφικό «εμφύλιο πόλεμο».

Αντιδρώντας, λοιπόν, η κοινωνία σ’ αυτό το νέο δεδομένο, αρχίζει να δρα προληπτικά. Αντί, δηλαδή, να περιμένει να οδηγηθεί στο ενοποιητικό και καθαρτήριο «λυντσάρισμα» από την αυθόρμητη μιμητική συμπεριφορά των μελών της – πράγμα που, όπως είπαμε, είναι πλέον ιδιαίτερα δύσκολο και επικίνδυνο – αρχίζει να οργανώνει η ίδια – κάθε φορά που ο μιμητικός εμφύλιος πόλεμος αρχίζει να την απειλεί και, στη συνέχεια, και σε τακτά χρονικά διαστήματα – «ανθρωποθυσίες», δηλαδή προμελετημένα και τελετουργικά οργανωμένα «λυντσαρίσματα».

Αλλά δεν αρκείται μόνο σ’ αυτό. Για να αποφύγει τον κίνδυνο μετατροπής των ίδιων των «ανθρωποθυσιών» σε εμφυλίους πολέμους, προβαίνει – σταδιακά και προοδευτικά, βέβαια, και στη διάρκεια μιας περιόδου που καλύπτει, όπως είπαμε, το μεγαλύτερο τμήμα της ιστορίας της ανθρωπότητας – και σε μια σειρά άλλες αλλαγές. Κατά πρώτον, αρχίζει να επιλέγει «θύματα», που δεν ανήκουν στην κοινωνία (ξένους αιχμαλώτους πολέμου, για παράδειγμα) ή που θεωρούνται, με βάση τους νόμους και τα έθιμα της συγκεκριμένης κοινωνίας, άτομα δευτέρας κατηγορίας (φτωχούς, τρελούς, σακάτηδες, γυναίκες και μικρά παιδιά). Έπειτα, για μεγαλύτερη ακόμη ασφάλεια, αναθέτει την εκτέλεση του «θύματος» σε έναν ειδικό – τον «ιερέα-θύτη» -, ο οποίος ενεργεί βέβαια στο όνομα ολόκληρης της κοινωνίας, αλλά θεωρείται, συγχρόνως, ότι βρίσκεται πάνω και πέρα από τις φάρες που την συγκροτούν και τις μιμητικές αντιπαλότητες που την διαπερνούν. Και τέλος, δηλαδή όταν πια η κοινωνία έχει αναπτύξει και άλλες δυνάμεις συνοχής, προχωρά στην υποκατάσταση των ανθρωπίνων. θυμάτων από ζώα, καρπούς, σπονδές κ.λ.π.

Αλλά δεν είναι μόνο οι «ανθρωποθυσίες» και γενικότερα οι «θυσίες»- παρατηρεί ο Girard – που βρίσκουν την πηγή και την εξήγησή τους στα πρωτόγονα «λυντσαρίσματα». Το ίδιο συμβαίνει και με τους «θεούς»  στους οποίους προσφέρονται οι «θυσίες» αυτές. Και αυτό για τον απλούστατο λόγο, ότι, όπως το δείχνουν Οι μύθοι του Διονύσου, του Mπάλντρ, των Αζτέκων θεών του Ήλιου και της Σελήνης κ.λπ., Οι πρωτόγονοι θεοί δεν ήταν παρά τα θεοποιημένα θύματα κάποιου προηγούμενου σημαντικού «λυντσαρίσματος».

Αλλά γιατί οι άνθρωποι θεοποιούν και λατρεύουν τα θύματά τους; Πώς εξηγείται αυτή η μετατροπή της «συλλογικής ανθρωποκτονίας» σε «θεογονία»;

Την απάντηση, παρατηρεί ο Girard, δεν πρέπει να την ψάξουμε στην ενοχή, όπως κάνει ο Freud στο Τοτέμ και Ταμπού, αλλά στην άγνοιά τους. Οι πρωτόγονοι πράγματι, συνεχίζει ο συγγραφέας των Κεκρυμμένων από Kαταβoλής κόσμου[11], δεν γνωρίζουν, ούτε κατανοούν τους μιμητικούς μηχανισμούς που τους οδηγούν, σε πρώτη φάση, σε μια τεράστια συλλογική βία και σε μια δεύτερη φάση, που αρχίζει με το θάνατο του θύματός τους, σε μια κατάσταση ειρήνης και συνεργασίας μεταξύ τους. Έχουν, λοιπόν, την τάση, να προβάλλουν και να αποδίδουν και τη μια και την άλλη στο θύμα τους. Αλλά έτσι, το θύμα αρχίζει να φαντάζει στα μάτια τους σαν μια δύναμη υπερφυσική, από την οποία μπορεί να πηγάσει και το πιο μεγάλο κακό, η Βία, και το πιο μεγάλο καλό, δηλαδή η Ειρήνη και η Συνεργασία ανάμεσα στους ανθρώπους. Πράγμα που είναι ακριβώς το χαρακτηριστικό των πρωτόγονων θεών, οι οποίοι, σε αντίθεση με τους δικούς μας, δεν είναι ούτε απόλυτα καλοί και ειρηνοποιοί – όπως ο Χριστός – ούτε απόλυτα κακοί και καταστροφικοί – όπως ο Αντίχριστος – αλλά συγχρόνως καλοί και κακοί, πηγές του κάθε καλού και του κάθε κακού που μπορεί να συμβεί στους ανθρώπους.

Αλλά εδώ, θα έπρεπε να κάνουμε δύο παρατηρήσεις. Η πρώτη παρατήρηση είνω ότι η ζιραρδιανή ερμηνεία της γέννησης και της ουσίας των θεών και, ειδικότερα, η ιδέα ότι όλοι οι θεοί αποτελούν φαντασιακές προβολές σε έναν υπερφυσικόσμο, αυτού που αποτελεί το θεμέλιο της ανθρώπινης κοινωνικότητας – δηλαδή της «συλλογικής βίας» και της ειρήνης και συνεργασίας που προκύπτει απ’ αυτήν -, τις οποίες όμως οι άνθρωποι δεν μπορούν να συλλάβουν και να αποδε χθούν ως προερχόμενες από τους ίδιους, θυμίζει έντονα τη φοϋερμπαχιανή ερμηνεία της θρησκείας γενικότερα και της χριστιανικής θρησκείας ειδικότερα. Πράγματι, για τον Feuerbach, ο άνθρωπος είναι από τη φύση του «ζώο κοινωνικό». Αλλά την «κοινωνική» του αυτή φύση, ο άνθρωπος δεν μπορεί να τη συλλάβει. Το μόνο που μπορεί να συλλάβει είναι η στενή, «ατομική« του διάσταση. Και έτσι, έχει την τάση να προβάλλει αυτό που αποτελεί την ουσία της «κοινωνικής» του φύσης, σε κάποια υπερ-φυσικά, εξωγήινα όντα, τα οποία ονομάζει θεούς. [12].

Έχουμε δπλαδή να κάνουμε και στις δύο περιπτώσεις με μια αντι-μεταφυσική, ανθρωπολογική ερμηνεία της θρησκείας γενικότερα και των θεών ειδικότερα, που στηρίζεται βασικά στην ιδέα της ανικανότητας των ανθρώπων να συλλάβουν σαν προερχόμενα από τους ίδιους τα πιο βασικά χαρακτηριστικά της κοινωνικής τους φύσης. Αλλά αυτό, βέβαια, δεν σημαίνει ότι οι δύο θεωρίες ταυτίζονται. Αντίθετα μάλιστα, παρουσιάζουν, παράλληλα με αυτό το κοινό τους σημείο, και δύο τουλάχιστον, σημαντικές και αλλπλένδετες μεταξύ τους, διαφορές. Η πρώτη είναι ότι η «κοινωνικότητα» του ανθρώπου στον Feuerbach είναι «καθαρή κοινωνικότητα» ή «Αγάπη του Άλλου», ενώ η «κοινωνικότητα» του ανθρώπου στον Girard είναι, όπως είδαμε, ένα παράγωγο αυτού που αποτελεί το άκρο αντίθετο της «Αγάπης του Άλλου», δπλαδή της «Βίας». Όσο δε για τη δεύτερη διαφορά, είνω ότι η θεωρία του Feuerbach, όχι μόνο καλύπτει και τη χριστιανική θρησκεία, αλλά και θεωρεί τη θρησκεία αυτή, ως κατ’ εξοχήν «θρησκεία της αγάπης», σαν το πιο πρόσφορο πεδίο εφαρμογής της. Ενώ η θεωρία του Girard δεν καλύπτει παρά τις προχριστιανικές θρησκείες των συγχρόνως καλών  και κακών, βίαιων και ειρηνοποιών θεών, θεωρώντας αντίθετα ότι η χριστιανική θρησκεία, ακριβώς επειδή είναι καθαρή «θρησκεία αγάπης», όχι μόνο δεν μπορεί να παραλληλιστεί με τις προχριστιανικές θρησκείες – συμπεριλαμβανομένης και της ιουδαϊκής θρησκείας του Ιεχωβά -, αλλά αντίθετα αποτελεί μια πραγματική ρήξη σε σχέση με αυτές, η οποία συνίσταται, αφενός μεν στο γεγονός ότι εμπεριέχει την πρώτη και μόνη πλήρη αποκάλυψη του μηχανισμού της μιμητικής συλλογικής βίας στον οποίο στηρίζονται όλες οι προηγούμενες θρησκείες και κοινωνίες και αφετέρου, στο εξίσου σημαντικό γεγονός, ότι ευαγγελίζεται μια επανα στατικά διαφορετική «κοινωνικότητα», στηριγμένη αποκλειστικά στην «Αγάπη»

Ας σταθούμε τώρα, λίγο περισσότερο, σ’ αυτή την ιδιαιτερότητα της χριστιανικής θρησκείας, που παίζει, όπως θα δούμε έναν ρόλο κεντρικό στα πλαίσια της θεωρίας του Girard. Εκ πρώτης όψεως, παρατηρεί ο συγγραφέας των Κεκρυμμένων από Kαταβoλής κόσμου, η ζωή και τα πάθη του Χριστού εμφανίζονται σαν μια κλασική προχριστιανική θεογονία. Ένας ακόμη προφήτης εμφανίζεται στη γη του Ισραήλ διδάσκει, κάνει ορισμένα θαύματα και αποκτά ορισμένους οπαδούς. Στη συνέχεια όμως, ο λαός του Ισραήλ στο σύνολο του στρέφεται εναντίον του, τον σταυρώνει και ο σταυρικός του θάνατος γίνεται η βάση μιας νέας θρησκείας. Η εξέλιξη όμως αυτή, συνεχίζει ο Girard, δεν ήταν η πρόθεση του Χριστού. Ο Χριστός δεν ήλθε για να μαρτυρήσει και να σταυρωθεί. Ήλθε για να αποκαλύψει στους ανθρώπους τα «κεκρυμμένα από καταβολής κόσμου» – δηλαδή το μηχανισμό της «μιμητικής-συλλογικής βίας» στον οποίο στηρίζονται οι κοινωνίες και οι θρησκείες – και για να τους καλέσει σε μια ριζικά διαφορετική «κοινωνικότητα», σε μια ριζικά νέα σχέση μεταξύ τους, στηριγμένη αποκλειστικά στην «Αγάπη». Επομένως, αν σταυρώθηκε τελικά, δεν ήταν επειδή αυτό βρισκόταν στις προθέσεις του ή στις προθέσεις του Ουράνιου Πατέρα του, παρ’ όλο που μια ολόκληρη θεολογία δεν παύει να επαναλαμβάνει το αντίθετο. Αν σταυρώθηκε τελικά, ήταν γιατί οι άνθρωποι δεν δέχτηκαν το μήνυμά του και προτίμησαν να ακολουθήσουν για άλλη μια φορά την «αρχαία οδό των ασεβών», δηλαδή το δρόμο της συνένωσης και της συμφιλίωσής τους μέσα από μια ακόμη θυσία, τη θυσία του ίδιου του Χριστού.

Πράγμα που εξηγεί – παρατηρεί ο Girard – τη βαθιά αμφισημία της χριστιανικής θρησκείας. Από τη μια μεριά, υπάρχει το μήνυμα και η στάση ζωής του Χριστού, που είναι αποκάλυψη και καταγγελία των βίαιων μιμητικών μηχανισμών που στηρίζουν «από καταβολής κόσμου» τις θρησκείες και τις κοινωνίες και έκκληση και υπόδειγμα για μια ριζικά διαφορετική κοινωνικότητα στηριγμένη αποκλειστικά στην «Αγάπη του Άλλου». Και από την άλλη, υπάρχει η τάση των ανθρώπων να μετατρέψουν την ίδια τη χριστιανική θρησκεία σε μια θρησκεία σαν τις άλλες, σε μια θρησκεία θυσιών, βίας και μισαλλοδοξίας, σε μια θρησκεία ικανή να εμπνεύσει πογκρόμ κατά των Εβραίων, πυρές κατά των αιρετικών, σταυροφορίες κατά των απίστων, εκχριστιανισμό δια πυρός και σιδήρου κ.λπ. Σε μια
θρησκεία, μ’ άλλα λόγια, που δεν είναι χριστιανική παρά μόνο κατ’ όνομα.

ΑΠΟ ΤΗΝ «ΙΕΡΗ ΜΟΝΑΡΧΙΑ» ΣΤΙΣ ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΚΕΣ ΚΟΙΝΩΝΙΕΣ

Ας έρθουμε τώρα σε ένα θέμα που αφήσαμε από ώρα μετέωρο: το θέμα της εμφάνισης του κράτους σαν «μονοπωλίου της βίας». Όπως θα θυμάται ο αναγνώστης, η θεωρία του κράτους του Hobbes παρουσιάζει τρία βασικά χαρακτηριστικά. Το πρώτο είναι ότι η συγκρότηση της κοινωνίας προϋποθέτει τη συγκρότηση του κράτους σαν «μονοπωλίου της βίας». Τ ο δεύτερο είναι ότι η γέννηση του κράτους σαν «μονοπωλίου της βίας» είναι το αποτέλεσμα ενός ιδιόμορφου «κοινωνικού συμβολαίου», του «συμβολαίου υποταγής». Και το τρίτο είναι ότι η «μοναρχική μορφή» του κράτους είναι προτιμότερη από τη «δημοκρατική», διότι διασφαλίζει πληρέστερα την κοινωνία από τον κίνδυνο του «εμφυλίου πολέμου».

Την τρίτη αυτή θέση του Hobbes, ο Girard την συμμερίζεται απόλυτα και για τους ίδιους λόγους. Στα μάτια του, πράγματι, η μοναρχία», ιδίως όταν συνδυάζεται με μια σταθερή «κοινωνική ιεραρχία» – μια σταθερή διαίρεση της κοινωνίας σε «κάστες», ει δυνατόν κληρονομικές -, αποτελεί την καλύτερη ασπίδα της κοινωνίας απέναντι στις μιμητικές τάσεις των ανθρώπων και τις επικίνδυνες συγκρούσεις που προκύπτουν από αυτές. Ενώ, αντίθετα, η «δημοκρατία», προσπαθώντας να θεσμοθετήσει την «ισότητα», θεσμοθετεί ουσιαστικά τον «εμφύλιο πόλεμο», τον «πόλεμο όλων εναντίον όλων».

Βέβαια, παρατηρεί ο Girard, τη μεγάλη αυτή αλήθεια την ξεχνάμε όλοι πολύ συχνά, βυθισμένοι όπως είμαστε στις δημοκρατικές μας προλήψεις. Δεν παύουν όμως να μας τη θυμίζουν ορισμένοι μεγάλοι συγγραφείς, όπως ο Σαίξπηρ, ο οποίος στον Τρωίλο και τη Χρυσηίδα, για παράδειγμα, βάζει στο στόμα του Οδυσσέα τον παρακάτω ύμνο του «degree», δηλαδή της σταθερής κοινωνικής διαβάθμισης: «… Όταν η διαβάθμιση (degree) κλονίζεται η επιχείρηση είναι άρρωστη».

Πώς θα μπορούσαν χωρίς διαβάθμιση να μείνουν στην πραγματική τους θέση οι κοινότητες και οι συντεχνίες στις πόλεις, το ειρηνικό εμπόριο ανάμεσα σε μακρινά ακρογιάλια, τα δικαιώματα της πρωτοτοκίας και της καταγωγής, τα δικαιώματα της ηλικίας, τα στέμματα, τα σκήπτρα, οι δάφνες … Αφαιρέστε τη διαβάθμιση, καταστρέψτε αυτή τη χορδή και ακούστε την κακοφωνία: τα πάντα αλληλοσυγκρούονται με ανόητο πείσμα… η Βία βασιλεύει … η Δύναμη γίνεται το Δίκαιο, ή μάλλον, το Δίκαιο και το Άδικο … χάνουν το όνομά τους και η Δικαιοσύνη το δικό της».[13]

Αλλά όσο πλήρης είναι η συμφωνία του Girard με το τρίτο αυτό σημείο της ανάλυσης του Hobbes, άλλο τόσο πλήρης είναι και η διαφωνία του με τα δύο άλλα. Πρώτον, διότι πιστεύει, όπως είδαμε, ότι οι πρώτες κοινωνίες δεν γεννήθηκαν χάρη στο μονοπώλιο της βίας» που εισάγει το κράτος, αλλά χάρη στην ενοποιητική δύναμη της θρησκείας γενικότερα και της «ανθρωποθυσίας» ειδικότερα. Και δεύτερον, διότι θεωρεί ότι και το ίδιο το κράτος σαν μονοπώλιο της βίας», στην αρχαιότερη τουλάχιστον και την πιο αποτελεσματική του μορφή, τη μορφή «της μοναρχίας», δεν προέκυψε από κάποιο ιδιόμορφο «κοινωνικό συμβόλαιο», αλλά αποτέλεσε και αυτό μια εξέλιξη του θεσμού της «ανθρωποθυσίας».

Για την πρώτη από τις δύο αυτές διαφορές έχουμε ήδη μιλήσει εκτενώς. Ας δούμε τώρα από λίγο πιο κοντά σε τι συνίσταται η δεύτερη. Η πρώτη γνωστή μορφή μοναρχίας, παρατηρεί ο συγγραφέας του Αποδιοπομπαίου τράγου, είναι η “ιερή μοναρχία”, στα πλαίσια της οποίας ο βασιλιάς θυσιάζεται τελετουργικά, ύστερα από ορισμένους μήνες ή χρόνια βασιλείας. Μπορούμε λοιπόν να υποθέσουμε, συνεχίζει, ότι, αρχικά τουλάχιστον, ο «ιερός βασιλιάς» δεν ήταν παρά ένα υποψήφιο θύμα «ανθρωποθυσίας», ένας ξένος αιχμάλωτος για παράδειγμα, που είχε συλληφθεί για να θυσιαστεί. Όπως όμως, όντας υποψήφιο θύμα, ήταν συγχρόνως και υποψήφιος θεός, γινόταν – σε όλο το διάστημα που χώριζε τη σύλληψη του από την τελετουργική του εκτέλεση – αντικείμενο λατρείας, φόβου και σεβασμού. Αισθημάτων, δπλαδή, τα οποία οι «ιεροί βασιλείς» μπόρεσαν προοδευτικά να εκμεταλλευτούν για να εδραιώσουν την εξουσία τους, να συγκροτήσουν έναν πρώτο πυρήνα «μονοπωλίου βίας» και να περιορίσουν έτσι αποφασιστικά τις συγκρούσεις ανάμεσα σε φάρες, οικογένειες κ.λ.π., αποδίδοντας οι ίδιοι «δικαιοσύνη», δηλαδή τιμωρώντας οι ίδιοι τις όποιες βιαιοπραγίες, πριν αυτές προλάβουν να εξελιχθούν σε ατέλειωτες βεντέτες ή, χειρότερα ακόμη, σε «εμφυλίους πολέμους». Πράγμα που τους επέτρεψε στη συνέχεια, αφενός μεν να παρατείνουν όλο και περισσότερο τη θητεία τους, με τάση να την κάνουν στο τέλος ισόβια και κληρονομική, και αφετέρου, να περιορίσουν όλο και περισσότερο τις «ανθρωποθυσίες» πρώτα και τις ίδιες τις «θυσίες» στη συνέχεια.

Με άλλα λόγια δηλαδή, στη διάρκεια μιας εξέλιξης που κράτησε χιλιάδες χρόνια και που χαρακτηρίστηκε από πολυάριθμες διακοπές και εξίσου πολυάριθμα πισωγυρίσματα, η μοναρχία είδε να μειώνεται προοδευτικά ο «ιερός» της χαρακτήρας – ο χαρακτήρας του μελλοντικού «θύματος» μιας μελλοντικής «ανθρωποθυσίας» – και να αυξάνεται η «πολιτική» της δύναμη. Αλλά, παρατηρεί ο Girard, ο «ιερός» χαρακτήρας της μοναρχίας δεν εξαφανίστηκε ποτέ ή μάλλον, ακριβέστερα, από τη στιγμή που μειώθηκε κάτω από ένα ορισμένο όριο, είχε ήδη σημάνει και το τέλος της μοναρχίας.

« … Το βασικό στοιχείο της μοναρχίας», γράφει χαρακτηριστικά στη Βία και το Ιερό, «είναι… η εξουσία (autorite) που προσδίδεται σ’ αυτόν που δεν είναι, στην αρχή, παρά ένα μελλοντικό θύμα … Στη Γαλλία ειδικότερα, η ζωή και ο θάνατος της μοναρχικής ιδέας, με τον ιερό της χαρακτήρα, τους τρελούς της, τις θεραπείες ασθενειών με το βασιλικό άγγιγμα και, βέβαια, την τελική καρμανιόλα, αποτελούν ένα σύνολο που δομείται από το παιχνίδι της ιερής βίας. Ο ιερός χαρακτήρας του βασιλιά, η ταυτότητα του ανωτάτου άρχοντος και του θύματος, όσο περισσότερο ξεχνιούνται, τόσο περισσότερο πλησιάζουν προς τη στιγμή της δραστηριοποίησής τους … Και είναι τότε ακριβώς που η απειλή για το βασιλιά γίνεται μεγαλύτερη.»[14]

Με βάση, λοιπόν, τα παραπάνω, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι, για το συγγραφέα της Βίας και του Ιερού, το κράτος γενικότερα και η μοναρχία ειδικότερα δεν στηρίζονται μόνο στο «μονοπώλιο της βίας». Στηρίζονται πάνω από όλα σε μια κοινωνική αποδοχή, σε ένα κοινωνικό consensus, το οποίο όμως δεν έχει το χαρακτήρα ενός «κοινωνικού συμβολαίου», αλλά παίρνει τη μορφή μιας θρησκευτικής φύσεως υποταγής στον μονάρχη, που βρίσκει τις πηγές της στην ανθρωποθυσία του «ιερού βασιλιά». Και υπ’ αυτήν την έννοια, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η ζιραρδιανή αντίληψη για τη μοναρχία, σε αντίθεση με τη χομπσιανή, είναι μια αντίληψη «ελέω Θεού», αλλά με έναν ειδικό τρόπο, που κάνει το «ελέω Θεού» να ταυτίζεται ουσιαστικά με το «ελέω βίας ανθρώπων».

Αλλά εδώ, βέβαια, ο αναγνώστης θα μπορούσε να θέσει το εξής εύλογο ερώτημα: Και τι γίνεται με τις σύγχρονες δημοκρατικές κοινωνίες; Πώς διατηρoύνται και λειτουργούν οι κοινωνίες αυτές παρά τον έντονα ανταγωνιστικό τους χαρακτήρα;

Πριν απαντήσουμε στο ερώτημα αυτό, ας κάνουμε πρώτα μια πιο γενική παρατήρηση. Για τον συγγραφέα της Βίας και του Ιερού, δεν είναι μόνο η θρησκεία και το κράτος που πηγάζουν από τα πρωτόγονα «λυντσαρίσματα» και τις μετέπειτα «ανθρωποθυσίες» και τα υποκατάστατά τους. Το ίδιο συμβαίνει και με όλες τις κοινωνικές δραστηριότητες του ανθρώπου, από την παραγωγή και ανταλλαγή αγαθών και υπηρεσιών, μέχρι την τέχνη, τον πολιτισμό και την ίδια τη γλώσσα.

« …Ο έναρθρος λόγος, η αvταλλαγή λόγων, όπως και όλες οι ανταλλαγές (εμπορικές ανταλλαγές αγαθών, γαμήλιες ανταλλαγές γυναικών κ.λπ.), γράφει χαρακτηριστικά ο Girard στα Κεκρυμμένα από Kαταβoλής κόσμου, «πρέπει να δεχτούμε ότι συγκροτείται επίσης με βάση τα ουρλιαχτά και τις φωνές που συνοδεύουν τη μιμητική κρίση και που το τελετουργικό πρέπει να αναπαραγάγει, διότι συνοδεύουν και … υποβοηθούν το σωτήριο (για την κοινωνία) φόνο του θύμα τος». [15]

Σκέψη τολμηρή, βέβαια, αλλά συγχρόνως και αναγκαία συνέπεια της όλης θεωρίας του συγγραφέα. Διότι, όταν κανείς δεχτεί, όπως ο Girard, ότι η ανθρώπινη «κοινωνικότητα» στο σύνολό της πηγάζει – σε τελευταία ανάλυση, τουλάχιστον – από την «ανθρωποθυσία»[16], είναι υποχρεωμένος να δεχτεί επίσης, ότι το ίδιο συμβαίνει και για όλες τις ειδικότερες εκφράσεις και μορφές της «κοινωνικότητας» αυτής.

Ας έρθουμε τώρα στο ερώτημα το σχετικό με τις σύγχρονες κοινωνίες. Στο ερώτημα αυτό ο συγγραφέας της Βίας και του ιερού δεν δίνει συστηματική και πλήρη απάντηση. Διατυπώνει, όμως, τέσσερις βασικές παρατηρήσεις. Η πρώτη παρατήρηση στην οποία έχουμε ήδη αναφερθεί, είναι ότι οι σύγχρονες δυτικές κοινωνίες βρίσκονται πολύ πιο εκτεθειμένες στη μιμητική βία από ό,τι οι προηγούμενες, ιεραρχικά δομημένες κοινωνίες. Κι αυτό, διότι η ιεραρχική δόμηση των κοινωνιών δημιουργεί αναχώματα στην υλοποίηση των μιμητικών επιθυμιών, τα οποία, αντίθετα, η γενική εξισωτική τάση των σύγχρονων δυτικών κοινωνιών δεν παύει να καταστρέφει. Η δεύτερη παρατήρηση είναι ότι οι σύγχρονες κοινωνίες διατηρούν βασικά τη συνοχή τους χάρη σε μια παραλλαγή του αρχέγονου «λυντσαρίσματος», την παραλλαγή της ενοποίησης ενάντια σε κάποιον «εξωτερικό» ή «εσωτερικό εχθρό» (ξένες δυνάμεις, εθνικές ή θρησκευτικές μειοψηφίες, οπαδούς αντιπάλων ιδεολογιών κ.λπ.)[17].  Η τρίτη παρατήρηση είναι ότι οι σύγχρονες δυτικές κοινωνίες, λόγω του χριστιανικού τους παρελθόντος, έχουν δεχτεί, μέχρις ενός βαθμού τουλάχιστον, το αποκαλυπτικό μήνυμα του Ευαγγελίου. Γνωρίζουν λοιπόν τι σημαίνουν οι ενοποιητικοί αυτοί μηχανισμοί και, κατά συνέπεια, δεν μπορούν να τους κινητοποιήσουν αθώα, όπως οι πρωτόγονοι, ούτε να τους προσδώσουν τη σταθερότητα που τους προσέδιδαν οι προχριστιανικές θρησκείες.
Τους κινητοποιούν λοιπόν με τρόπο συγχρόνως κυνικό και ένοχο, ασταθή και σπασμωδικό.[18] Και τέλος, η τέταρτη παρατήρηση είναι ότι οι τεχνολογικές και, επομένως, και οι καταστρεπτικές ικανότητες των σύγχρονων κοινωνιών είναι τέτοιες, ώστε κάθε φορά που οι μηχανισμοί ενοποίησης ενάντια σε έναν «εσωτερικό» και ιδίως, έναν «εξωτερικό εχθρό» ξεφεύγουν από τον έλεγχο αυτών που τους θέτουν κυνικά σε κίνηση και παίρνουν τη μορφή πραγματικών συγκρούσεων, η ίδια η ύπαρξη της ανθρωπότητας τίθεται σε άμεσο κίνδυνο.[19]

Με άλλα λόγια, δηλαδή, για το συγγραφέα της Βίας και του Ιερού, η σημερινή ανθρωπότητα βρίσκεται μπροστά σε μια μεγάλη επιλογή. Ή θα συνεχίσει να ζει βουτηγμένη στον κυνισμό και την ενοχή, την αστάθεια και το άγχος μιας ανά πάσα στιγμή δυνατής πυρηνικής καταστροφής, ή θα δεχτεί στο σύνολό του το ευαγγελικό μήνυμα και θα στραφεί αποφασιστικά προς μια ριζικά διαφορετική «κοινωνικότητα».

Αλλά σε τι συνίσταται ακριβώς αυτή η ριζικά διαφορετική «κοινωνικότητα» που ευαγγελίζεται ο Χριστός, κατά τον R. Girard; Και σε ποιο ποσοστό είναι πραγματοποιήσιμη με βάση τα δεδομένα της ζιραρδιανής θεωρίας;

ΑΠΟ ΤΟΝ ΓΝΩΣΤΙΚΟ ΠΕΙΡΑΣΜΟ ΣΤΗΝ ΑΓΑΠΗΤΙΚΗ ΟΥΤΟΠΙΑ

Εκ πρώτης όψεως, η ζιραρδιανή απάντηση στο πρώτο από τα δύο παραπάνω ερωτήματα εμφανίζεται ιδιαίτερα απλή. Η νέα και ριζικά διαφορετική «κοινωνικότητα» που ευαγγελίζεται ο Χριστός, παρατηρεί ο συγγραφέας του Αποδιοπομπαίου τράγου, συνίσταται απλά και μόνο στην πλήρη απόρριψή της «Βίας» εκ μέρους των ανθρώπων και στην οικοδόμηση των μεταξύ τους σχέσεων με βάση αποκλειστικά και μόνο την «Αγάπη». Αλλά από τη στιγμή που προσπαθεί κανείς να εξειδικεύσει και να συγκεκριμενοποιήσει την πρόταση αυτή, στα πλαίσια της ζιραρδιανής θεωρίας, τα πράγματα γίνονται πολύ πιο πολύπλοκα.

Κατ’ αρχήν, όπως είπαμε ήδη, η Βία, για τον Girard, δεν βρίσκεται μόνο στη βάση των θρησκειών και των κρατών, αλλά αποτελεί το θεμέλιο όλων των κοινωνικών δραστηριοτήτων του ανθρώπου, από την παραγωγή και την ανταλλαγή αγαθών και υπηρεσιών, μέχρι την τέχνη, τον πολιτισμό και την ίδια τη γλώσσα. Τι θα πρέπει, λοιπόν, να κάνουν οι άνθρωποι που θα θελήσουν να ακολουθήσουν το μήνυμα του κατά Girard Ευαγγελίου; Θα πρέπει να εγκαταλείψουν ριζικά και ολοκληρωτικά όλες αυτές τις ποτισμένες από τη Βία κοινωνικές τους δραστηριότητες;

Το ερώτημα που θέτω εδώ δεν είναι απλά θεωρητικό. Έχει συγκεκριμένους ιστορικούς τίτλους. Διότι τέθηκε πράγματι και απαντήθηκε με τον τρόπο που προαναφέραμε, από τους οπαδούς της πρώτης σημαντικής αίρεσης που αναπτύχθηκε στο περιθώριο του Χριστιανισμού, της αίρεσης των γνωστικών. Για τους γνωστικούς, πράγματι, ο κόσμος στο σύνολό του και, επομένως, και οι άνθρωποι, οι δραστηριότητες και οι κοινωνίες τους, δεν είναι έργα του Θεού. Είναι έργα του Σατανά. Και υπ’ αυτήν την έννοια, ο μόνος δρόμος για τη σωτηρία της Ψυχής – του μόνου στοιχείου της ανθρώπινης φύσης που έχει, κατά τους γνωστικούς, θεϊκή καταγωγή – και η μόνη συνεπής προς το μήνυμα του Ευαγγελίου στάση – διότι οι γνωστικοί, ή τουλάχιστον πολλοί από αυτούς, θεωρούσαν τους εαυτούς τους χριστιανούς – συνίσταται στην πλήρη απόρριψη του σατανογενούς αυτού κόσμου σε όλες του τις εκδοχές: από την εργασία και την υποταγή στις εγκόσμιες εξουσίες, μέχρι την οικογένεια και την ίδια τη φυσική αναπαραγωγή του ανθρώπου.[20]

Όπως μπορούμε λοιπόν να διαπιστώσουμε, με βάση τα παραπάνω, οι αναλογίες που υπάρχουν ανάμεσα στη γνωστική αντίληψη και στη ζιραρδιανή ανάλυση της φύσης του ανθρώπου και της κοινωνίας είναι έκδηλες. Και επιβεβαιώνονται επίσης και από την ερμηνεία του βιβλικού Σατανά, που υποστηρίζει ο συγγραφέας των Κεκρυμμένων από Kαταβολής κόσμου, και η οποία συνίσταται βασικά στην ιδέα ότι ο Σατανάς δεν είναι παρά το συλλογικό όνομα που δίνει η Βίβλος στις μιμητικές αντιπαλότητες των ανθρώπων και στις θεμελιωμένες στη συλλογική βία ανθρώπινες δραστηριότητες και κοινωνίες.

« … Ο Σατανάς», γράφει χαρακτηριστικά ο Girard, «είναι ο ίδιος ο μηχανισμός θεμελίωσης (των κοινωνιών), η αρχή κάθε ανθρώπινης κοινότητας. Όλα τα κείμενα της Καινής Διαθήκης επιβεβαιώνουν αυτή την ερμηνεία και ειδικότερα στο χωρίο των «πειρασμών» (του Ιησού από τον Σατανά), που παρουσιάζει τον Σατανά ως πρίγκηπα και αρχή αυτού του κόσμου, ως”Ρrίnceps cujus mundi” «Σατανάς», συνεχίζει στο ίδιο κείμενο, «είναι το όνομα της μιμητικής διαδικασίας στο σύνολό της. Και γι’ αυτό είναι συγχρόνως και η πηγή, όχι μόνο αντιπαλότητας και αταξίας, αλλά και όλων των ψευδολόγων τάξεων μέσα στις οποίες ζουν φυλακισμένοι οι άνθρωποι. Και γι’ αυτό επίσης υπήρξε από την αρχή δολοφόνος. Διότι, για τη σατανική τάξη, δεν υπάρχει άλλη αρχή παρά ο φόνος … Οι άνθρωποι είναι γιοι του Σατανά, γιατί είναι παιδιά αυτού του φόνου»[21]

Δεν θα πρέπει λοιπόν να υποθέσουμε, με βάση τα παραπάνω ότι και η λύση που προτείνει ο Girard στο δράμα της ανθρωπότητας δεν είναι άλλη τελικά από την εξορισμού αδιέξοδη λύση των γνωστικών; [22]

Ο συγγραφέας των Kεκρυμμένων από Kαταβoλής κόσμου απορρίπτει απερίφραστα την υπόθεση αυτή [23] Και από μια άποψη δικαιολογημένα. Διότι, πέρα από τις αδιαμφισβήτητες ομοιότητές τους, η γνωστική και ζιραρδιανή αντίληψη του Χριστιανισμού παρουσιάζουν και μια πολύ σημαντική διαφορά. Η γνωστική αντίληψη είναι καθαρά αρνητική ή, αν θέλετε, αποκλειστικά αντl σατανική, ενώ η ζιραρδιανή εμπεριέχει και ένα βασικό θετικό στοιχείο, το στοιχείο της «αγάπης προς τον άλλο», που αποτελεί και το κεντρικό μήνυμα του Ευαγγελίου. Μπορούμε λοιπόν να υποθέσουμε, ότι οι άνθρωποι που θα θελήσουν να ακολουθήσουν το μήνυμα αυτό, όπως το ερμηνεύει ο Girard, δεν θα υποχρεωθούν να εγκαταλείψουν όλες τις κοινωνικές τους δραστηριότητες, όπως πρότειναν οι γνωστικοί. Θα μπορέσουν να διατηρήσουν μερικές τουλάχιστον από αυτές, μετουσιώνοντάς τες, δηλαδή οργανώνοντάς τες με βάση τη νέα αρχή, την αρχή της «αγάπης προς τον άλλο».

Αλλά σε τι θα συνίσταται ακριβώς αυτή η νέα «αγαπητική οργάνωση» των κοινωνικών δραστηριοτήτων των ανθρώπων; Σε τι θα συνίσταται, για παράδειγμα, η «αγαπητική οργάνωση» στον βασικό, όπως και να το κάνουμε, τομέα της παραγωγής των αγαθών; Στο ερώτημα αυτό δεν βλέπω παρά μία και μόνη απάντηση: ότι δηλαδή οι άνθρωποι θα πάψουν να παράγουν, όπως σήμερα, ανταγωνιστικά και με στόχο το όσο το δυνατόν μεγαλύτερο κέρδος, τον όσο το δυνατόν μεγαλύτερο μισθό και (ή) την όσο το δυνατόν καλύτερη θέση στο μηχανισμό παραγωγής και διάθεσης των αγαθών και θα αρχίσουν να παράγουν με άμεσο και μοναδικό στόχο την όσο το δυνατόν καλύτερη ικανοποίηση των «αναγκών των άλλων».

Αλλά εδώ, βέβαια, μπαίνει ευθύς αμέσως ένα νέο ερώτημα: και πώς θα διασφαλισθεί η διασύνδεση και η αντιστοίχηση αυτής της «αγαπητικής παραγωγικής προσπάθειας» του καθενός με τις «ανάγκες των άλλων»; Ο μηχανισμός της αγοράς» πρέπει βέβαια να αποκλειστεί λόγω του εξ ορισμού «ανταγωνιστικού» του χαρακτήρα. Δεν μένει λοιπόν παρά η λύση μιας κάποιας μορφής παγκόσμιου «αγαπητικού προγραμματισμού».

Αλλά έτσι δεν οδηγούμαστε ουσιαστικά στη λύση του Μαρξ; Όχι μόνο οδηγούμαστε, αλλά είμαστε ήδη στην καρδιά της. Και αυτό, όχι μόνο, ούτε καν κυρίως, λόγω του «προγραμματισμού», αλλά και για έναν βαθύτερο και ουσιαστικότερο λόγο. Πράγματι, όπως ξέρουμε, ο Μαρξ προσδιορίζει τον ώριμο και ολοκληρωμένο κομμουνισμό, σαν μία κοινωνία στα πλαίσια της οποίας, αφενός μεν δεν θα υπάρχει κράτος και γενικότερα καμιά μορφή εξαναγκασμού και αφετέρου οι άνθρωποι θα συμμετέχουν στην παραγωγή «ανάλογα με τις ικανότητές τους» και στην κατανομή των αγαθών «ανάλογα με τις ανάγκες τους». Αλλά βέβαια, δεν χρειάζεται πολλή σκέψη για να καταλάβει κανείς, ότι ένα τέτοιο σύστημα δεν μπορεί να λειτουργήσει, παρά μόνο αν οι άνθρωποι έχουν αποδεχτεί σαν άμεσο και μοναδικό στόχο της παραγωγικής τους δραστηριότητας την όσο το δυνατόν καλύτερη ικανοποίηση των «αναγκών των άλλων».[24]

Με άλλα λόγια, δηλαδή, οι τελικοί στόχοι των δύο συγγραφέων – ο «ολοκληρωμένος κομμουνισμός» του Μαρξ και η «πραγματικά χριστιανική κοινωνία» του Girard δεν διαφέρουν. Αυτό που διαφέρει, βέβαια, είναι ο δρόμος που οδηγεί σ’ αυτό τον τελικό στόχο. Διότι, όπως ξέρουμε, για τον Μαρξ, ο δρόμος αυτός συνίσταται σε μια μακροχρόνια διαδικασία άρσης των κοινωνικών διαφορών – των κλασικών ταξικών διαφορών στην αρχή και, στη συνέχεια, και των διαφορών που προκύπτουν από τη «διαίρεση της εργασίας» γενικότερα και τη διαίρεση της σε «πvευματική» και «χειρωνακτική εργασία» ειδικότερα – στα πλαίσια της οποίας η βία παίζει ένα σημαντικό ρόλο. Ενώ, αντίθετα, για τον Girard, η χρήση της βίας, υπό οποιαδήποτε μορφή και με οποιαδήποτε δικαιολογία, όχι μόνο δεν μπορεί να μας βοηθήσει να προσεγγίσουμε το «βασίλειο του Θεού», αλλά αντίθετα μας απομακρύνει αποφασιστικά από αυτό. Αλλά, όπως θα φανεί στη συνέχεια, και η διαφορά αυτή είναι τελικά πολύ μικρότερη απ’ ό,τι φαίνεται εκ πρώτης όψεως.

Ας δούμε, πράγματι, πώς φαντάζεται ο συγγραφέας της Βίας και του ιερού τη μετάβαση από τη σημερινή βίαιη και σατανοκρατούμενη κοινωνία στην αυριανή «κοινωνία της αγάπης».

Όπως ξέρουμε, Οι άνθρωποι, για τον Girard, είναι «ζώα μιμητικά». Κατά συνέπεια, λοιπόν, και η σωτήρια μετάβασή τους στην «κοινωνία της αγάπης» δεν μπορεί να προέλθει παρά από μίμηση». Αλλά το πρότυπο της σωτήριας αυτής μίμησης, παρατηρεί ο συγγραφέας της Βίας και του Ιερού, υπάρχει. Είναι ο Χριστός, ο οποίος, τόσο με τη διδασκαλία του, όσο και, κυρίως, με τη ζωή και τα πάθη του, έδωσε το αξεπέραστο «πρότυπο» της πλήρους απόρριψης της βίας σε όλες της τις μορφές και της χωρίς όρια αγάπης για τους ανθρώπους. Η μετάβαση, λοιπόν, στην «αγαπητική κοινωνία» θα είναι πάνω και πριν απ’ όλα «μίμηση του Χριστού», «immitario Christi».

Αλλά υπάρχει και μια δεύτερη προϋπόθεση. Για να είναι κοινωνικά τελεσφόρα, δηλαδή για να οδηγήσει πραγματικά και οριστικά την κοινωνία στο «βασίλειο του Θεού», η εγκατάλειψη των επίγειων και σατανοκρατούμενων «προτύπων-εμποδίων» και η στροφή προς τη σωτήρια «immitario Christi» πρέπει να γίνει, παρατηρεί ο Girard, από όλους τους ανθρώπους συγχρόνως, αλλά και από τον καθένα χωριστά. Από τον καθένα χωριστά, δηλαδή χωρίς αλληλεπιδράσεις, διότι αλλιώς κινδυνεύουμε να πέσουμε ξανά στους επίγειους και σατανοκρατούμε νους μιμητισμούς. Αλλά και από όλους συγχρόνως, διότι αλλιώς η βία αυτών που δεν έκαναν τη σχετική επιλογή θα οδηγήσει αργά ή γρήγορα τους υπόλοιπους είτε στην υποταγή, είτε στον αφανισμό, είτε σε κάποια μορφή αντι-βίας, προσφέροντας έτσι μια ακόμη νίκη στο «βασίλειο του Σατανά».

«Οι άνθρωποι», γράφει χαρακτηριστικά στα Κεκρυμμένα από Kαταβoλής κόσμου, “μπορούν να διαβούν αυτή την άβυσσο (την άβυσσο που χωρίζει το «βασίλειο του Σατανά» από το «βασίλειο του Θεού» – Ν.Δ.) φτάνει όλοι μαζί, αλλά με μια απόφαση που θα πάρει κάθε άτομο χωριστά … να αποδεχτούν το μοναδικό κανόνα του Βασιλείου του Θεού (τον «κανόνα της αγάπης του άλλου» – Ν.Δ.)»[25].

Και στη συνέχεια του έργου του επανέρχεται ξανά στη διπλή αυτή προϋπόθεση, «Για να εξαφανιστεί κάθε βία», σημειώνει “θα αρκούσε να αποφασίσουν όλοι οι άνθρωποι να αποδεχτούν αυτό τον κανόνα («τον κανόνα του βασιλείου του Θεού», τον «κανόνα της αγάπης»)… Αλλά για να γίνει αυτό, πρέπει ο καθένας χωριστά και όλοι, όλοι μαζί, να επιδοθούν μια για πάντα στην κοινή αυτή προσπάθεια.»[26]

Αλλά, βέβαια, η διπλή αυτή προϋπόθεση – ιδίως αν προβληθεί στο παγκόσμιο επίπεδο, όπως το απαιτεί η θεωρία του Girard – κάνει το εγχείρημα απόλυτα ουτοπικό. Παρ’ όλα αυτά όμως, ο συγγραφέας της Βίας και του ιερού δεν χάνει την αισιοδοξία του. Αντίθετα μάλιστα, δείχνει να πιστεύει ακράδαντα ότι η τάση για ανταγωνισμό και βία που χαρακτηρίζει τις σύγχρονες κοινωνίες, σε συνδυασμό με τον κίνδυνο πλήρους αφανισμού της ανθρωπότητας που εμπεριέχει η τάση αυτή, λόγω του επιπέδου της τεχνολογικής ανάπτυξης των σύγχρονων κοινωνιών, θα οδηγήσει αργά ή γρήγορα τους ανθρώπους προς την ουτοπική λύση που τους προτείνει.

Αλλά και το επιχείρημα αυτό δεν είναι ιδιαίτερα πειστικό. Γιατί να δεχτούμε πράγματι, ότι, έστω και κάτω από την πίεση της βίας και της απειλής του πυρηνικού αφανισμού τους, οι άνθρωποι θα στραφούν σε μια τόσο ριζική αλλαγή της ζωής τους, σαν κι αυτήν που προτείνει ο Girard; Γιατί δεν θα προτιμήσουν την «ισορροπία του τρόμου» ή, έστω, τον αμοιβαία συμπεφωνημένο και αμοιβαία ελεγχόμενο περιορισμό των εξοπλισμών; Και στην τελευταία, ιδίως, αυτή περίπτωση, η επιλογή τους δεν θα είναι πολύ πιο λογική, από το να πάρουν ο καθένας χωριστά την απόφαση για μια μονομερή απόρριψη της βίας σε όλες της τις μορφές, ελπίζοντας ότι, την ίδια στιγμή, και όλοι οι άλλοι θα κάνουν, από μόνοι τους, το ίδιο;

Aλλά πέρα απ’ τον ρεαλισμό του, και το ίδιο το περιεχόμενο του επιχειρήματος του Girard είνω ιδιαίτερα προβληματικό. Τι σημαίνει, πράγματι, το επιχείρημα αυτό; Δεν σημαίνει ότι ο συγγραφέας της Βίας και του ιερού αποδέχεται τελικά και ο ίδιος το θετικό ρόλο της βίας στην προώθηση του σωτήριου σχεδίου του, αρνούμενος απλώς, σε αντίθεση με τον συγγραφέα του Κεφαλαίου, να αναλάβει και ο ίδιος την ευθύνη αυτής της βίας; Ή, για να το πούμε με άλλα λόγια, δεν δείχνει ότι και ο Girard – παρ’ όλες τις κριτικές που απευθύνει συστηματικά και σε όλο το μήκος του πολύτομου έργου του ενάντια στις θεωρητικές κατασκευές του Μαρξ και του Χέγκελ – αποδέχεται και αυτός τελικά την εγελιανή και μαρξιανή ιδέα της «βίας σαν μαμής της ιστορίας», ελπίζοντας ότι θα γίνει στο τέλος – χάρη προφανώς σε κάποια μυστηριώδη «Aufhebung» και η μαμή του αντιθέτου της», δηλαδή της άκρατης και χωρίς όρια «αγάπης»;

Υπερβολές; Σε ορισμένα τουλάχιστον σημεία του έργου του, ο συγγραφέας της Βίας και του ιερού όχι μόνο αποδέχεται πλήρως αυτή την ερμηνεία, αλλά και την παρουσιάζει σαν τμήμα των σχεδίων της Θείας Πρόνοιας.

«Στο ποσοστό που ο κόσμος αποφεύγει τον Χριστό», γράφει για παράδειγμα στην ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα μελέτη του για τον Ντοστογιέφσκι, «αυτός γνωρίζει πώς να θέσει τη φύγη αυτή στην υπηρεσία του σωτήριου σχεδίου του. Θα πραγματοποιήσει με τη διαίρεση και την αντίθεση (Contradiction), αυτό που ήθελε να πραγματοποιήσει μέσα σε πλαίσια ενότητας και χαράς.
Προσπαθώντας να γίνει θεός χωρίς τον Χριστό, ο άνθρωπος ανεβαίνει ο ίδιος στο σταυρό. Η εντυπωσιακή σειρά ιστορικών καταστροφών… στην οποία βυθίζεται όλο και περισσότερο n Ιστορία, πραγματώνει το θείο σχέδιο της σωτηρΙας του ανθρώπου. Όχι βέβαια αυτό που θα είχε επιλέξει ο Χριστός για τον άνθρωπο, αν δεν είχε σεβαστεί την ελευθερία του, αλλά αυτό που διάλεξε ο ίδιος ο άνθρωπος απορρίπτοντας τον Χριστό.»[27]

Με άλλα λόγια δηλαδή, ο Girard οδηγείται τελικά σε ένα αδιέξοδο. Στο ποσοστό που θέλει να καταργήσει πλήρως τη βία και τον ανταγωνισμό ανάμεσα στους ανθρώπους, οδηγείται σε μια λύση τελείως ουτοπική. Και στο ποσοστό που προσπαθεί να εισαγάγει κάποια επίφαση ρεαλισμού στην ουτοπία του, δεν βρίσκει άλλη διέξοδο από το να στραφεί προς αυτό που ο ίδιος αποκαλεί το «βασίλειο του Σατανά», δηλαδή προς τη βία και τον ανταγωνισμό, ελπίζοντας – αλλά και πάλι ουτοπικά, όπως είδαμε- ότι θα γίνουν οι μαμές της αγάπης». Και, στα πλαίσια αυτού του αδιεξόδου, παραμορφώνει ακόμη και τον ίδιο το «Θεό της αγάπης» στον οποίο πιστεύει – ή δείχνει ότι πιστεύει -, παρουσιάζοντάς τον σαν ένα όν ιδιαίτερα πονηρό, το οποίο χαρίζει στους ανθρώπους την ελευθερία τους, για να τους οδηγήσει στη συνέχεια, μέσα από τη σύγκρουση και τη βία, στην υλοποίηση των σωτήριων σχεδίων του. Σαν ένα όν, δηλαδή, που μοιάζει περισσότερο με την «Πονηριά της Ιστορίας» του Χέγκελ και των μαθητών του και με την «Αόρατη Χείρα» του Σμιθ και των νεο-φιλελευθέρων επιγόνων του, παρά με τον «γλυκύ Ναζωραίο» του Ευαγγελίου.

Και μπαίνει βέβαια, έτσι, το τελικό ερώτημα: Ποια είναι τότε η σημασία της σκέψης του Girard; Τι μας προσφέρει μια σκέψη που οδηγείται σε τέτοια αδιέξοδα και τέτοιες παραμορφώσεις;

Ο GIRARD ΧΩΡΙΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ

Ας σημειώσουμε κατ’ αρχήν, ότι αυτή καθεαυτήν η κατάδειξη του ουτοπικού και αδιέξοδου χαρακτήρα της ζιραρδιανής θεωρίας δεν στερείται παντελώς ενδιαφέροντος, ιδίως σε μια εποχή όπου ουτοπίες σαν τη δική του αρχίζουν να γίνονται ιδιαίτερα του συρμού. αλλά και πέρα από αυτό, το γεγονός ότι μια συγκεκριμένη θεωρία περιέχει ουτοπικά στοιχεία, δεν της αφαιρεί εξ ορισμού και εξ ολοκλήρου κάθε επιστημονική, δηλαδή αναλυτική και ερμηνευτική αξία. Ο μαρξιανός «κομμουνισμός», για παράδειγμα, είναι αδιαμφισβήτητα μια ουτοπική κατασκευή. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι στο καθαρά επιστημονικό της κομμάτι, δηλαδή σαν ανάλυση και ερμηνεία των μηxανισμών λειτουργίας των σύγχρονων κοινωνιών και, μέχρις ενός σημείου τουλάχιστον, και των παλαιοτέρων, η μαρξιανή θεωρία έχει πάψει να είναι ένα από τα ισχυρότερα αναλυτικά και ερμηνευτικά εργαλεία που διαθέτουμε. Κάτι ανάλογο, λοιπόν, μπορούμε να πούμε και για τον Girard και τη θεωρία του. Η «αγαπητική κοινωνία» που ευαγγελίζεται ο συγγραφέας των Κεκρυμμένων από καταβολής κόσμου είναι αδιαμφισβήτητα μια ουτοπική κατασκευή. Αλλά αυτό που αποτελεί το θεμέλιο της όλης ανάλυσής του, δηλαδή η θεωρία του για τη «μιμητική – ανταγωνιστική» συγκρότηση των ανθρωπίνων επιθυμιών δεν είναι ουτοπία. Αντίθετα μάλιστα, δείχνει να είναι μια ερμηνευτική υπόθεση ικανή να φωτίσει πολλές πλευρές ακόμη και της πιο καθημερινής μας πραγματικότητας.

Ποιος μπορεί πράγματι να αμφισβητήσει ότι ένα μεγάλο κομμάτι της καθημερινής μας δραστηριότητας γίνεται για να αποκτήσουμε ένα αυτοκίνητο «σαν του διπλανού μας», μια σαλοτραπεζαρία «σαν της διπλανής μας», μια θέση ανάλογη με αυτήν που κατέκτησε ήδη ο «συμφοιτητής-ανταγωνιστής» μας; Πώς να ερμηνεύσουμε αλλιώς ένα τόσο αρχαίο και τόσο σημαντικό φαινόμενο, όπως η μόδα» σε όλες της τις εκδοχές – ενδυματολογικές, αισθητικές, ιδεολογικές κ.λπ. – παρά σαν έκφραση του μιμητικού χαρακτήρα» των επιθυμιών μας; Πώς να αρνηθούμε τον καθοριστικό ρόλο που έπαιξε στη δημιουργία έργων τόσο μεγάλων όπως του Honderlin, του Μαρξ και του Νίτσε, η μιμητική-ανταγωνιστική» σχέση του πρώτου με τον Σίλλερ, του δεύτερου με τον Χέγκελ και του τρίτου με τον Bάγκvερ; Ποιός έχει μελετήσει έστω και λίγο την ιστορία του ψυχαναλυτικού κινήματος και δεν έχει εντυπωσιαστεί από τον ενθουσιασμό με τον οποίο ο ίδιος ο πατέρας της ψυχανάλυσης περιγράφει την «παρόρμηση για φόνο» (lmpuls Totzuschlagen) που κατέλαβε τον ίδιο και τους πιστούς οπαδούς του στη διάρκεια της πρώτης μεγάλης κρίσης που γνώρισε το κίνημα – της κρίσης που οδήγησε στον αποκλεισμό του Jung- καθώς και τις ευεργετικές συνέπειες που είχε αυτό το «συλλογικό λυντσάρισμα» στη λειτουργία της Ψυχαναλυτικής Εταιρείας;[28] Και, τέλος και χειρότερο, ποιος έχει μελετήσει έστω και λίγο την Παγκόσμια Ιστορία και δεν έχει εντυπωσιαστεί από την ευκολία με την οποία οι ανθρώπινες κοινωνίες, ιδιαίτερα σε περίοδο κρίσης, έχουν την τάση να στρέφονται προς τον τρομερό μηχανισμό του «αποδιοπομπαίου τράγου»;

Αλλά, πέραν του ενδιαφέροντος που δείχνει να έχει αυτή καθευατήν, σαν εργαλείο ανάλυσης και ερμηνείας πολλών πλευρών της ατομικής και συλλογικής μας συμπεριφοράς, η ζιραρδιανή θεωρία της «μιμητικής ανταγωνιστικής» συγκρότησης των ανθρωπίνων επιθυμιών θα μπορούσε επίσης να απο τελέσει και ένα πολύ σημαντικό συμπλήρωμα του μεγάλου αντιπάλου της ή, για να το πούμε με ακραιφνέστερα ζιραρδιανή ορολογία, του μεγάλου «αδελφού-εχθρού» της, δηλαδή της μαρξιανής θεωρίας. Διότι, όπως ξέρουμε, οι πιο βασικές κατηγορίες της θεωρίας αυτής – η «αξία χρήσεως», η «ανταλλακτική αξία» και ο ίδιος ο «κοινωνικός χαρακτήρας της εργασίας» – προϋποθέτουν και, επομένως, στηρίζονται πάνω στην έννοια της «ανάγκης». Στα πλαίσια όμως της μαρξιανής θεωρίας, η ανάλυση της έννοιας αυτής παραμένει στο σύνολό της σκελετώδης και ανεπαρκής. Κι αυτό, διότι ο συγγραφέας του Κεφαλαίου πραγματοποιεί μεν ένα πολύ σημαντικό βήμα σε σχέση με τους προηγούμενους οικονομολόγους και κοινωνιολόγους, απορρίπτοντας την άποψη ότι οι «ανθρώπινες ανάγκες» είναι στο σύνολό τους «φυσικές» – δηλαδή, σε τελευταία ανάλυση τουλάχιστον, ανάλογες με τις ανάγκες των ζώων – και τονίζοντας τον «κοινωνικό» και «ιστορικό» τους χαρακτήρα, αλλά, από την άλλη πλευρά, τον «κοινωνικό» και «ιστορικό» αυτό χαρακτήρα των ανθρώπινων αναγκών, ο Μαρξ τον εξαγγέλει απλώς, χωρίς ποτέ να τον αναλύσει σε βάθος, προβλέποντας ίσως τα δυσεπίλυτα προβλήματα που θα έθετε μια τέτοια ανάλυση για τον ουτοπικό του στόχο, την «κομμουνιστική κοινωνία».[29] Στο σημείο λοιπόν αυτό – η σημασία του οποίου δεν διαφεύγει, νομίζω, από κανένα γνώστη της μαρξιανής θεωρίας – η ζιραρδιανή θεω ρία της «μιμητικής-ανταγωνιστικής» φύσης των ανθρωπίνων επιθυμιών θα μπορούσε άριστα να καλύψει το κενό και μάλιστα προς μια κατεύθυνση απόλυτα ανάλογη με την υπόλοιπη μαρξιανή ανάλυση, δηλαδή προς την κατεύθυνση της ανάδειξης και της καταύγασης του ανταγωνιστικού χαρακτήρα των ανθρωπίνων κοινωνιών.[3Ο]

Αλλά δεν είναι μόνο η μαρξιανή θεωρία που παρουσιάζει ένα κενό όσον αφορά την ανάλυση των «αναγκών» το οποίο θα μπορούσε να καλύψει η ζιραρδιανή θεωρία. Το ίδιο συμβαίνει και με το μεγάλο σύγχρονο αντίπαλό της, τη «νεοκλασική» θεωρία. Διότι η θεωρία αυτή μπορεί μεν να έχει σαν αφετηρία την ιδέα ότι τα «οικονομικά υποκείμενα» χαρακτηρίζονται πάντα από μια «κλίμακα προτιμήσεων», αλλά τον τρόπο συγκρότησης της κλίμακας αυτής δεν τον αναλύει ποτέ συστηματικά και σε βάθος, αρκούμενη στο να παραπέμπει σχετικά – πράγμα που είνω βέβαια μια καθαρή «petitio primcipii» στα στατιστικά δεδομένα. Βέβαια, αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχουν και ορισμένες εξαιρέσεις. Ο Keynes, για παράδειγμα, όταν επιμένει ότι τα εργατικά συνδικάτα δεν ενδιαφέρονται μόνο για το ύψος των «πραγματικών» μισθών των εργαζομένων, αλλά και για τη διατήρηση της κλίμακας των «ονομαστικών» μισθών, δείχνει να κατανοεί πλήρως τη σημασία του «μιμητικού-ανταγωνιστικού» χαρακτήρα των ανθρώπινων επιθυμιών. Και όσο για τον Schumpeter, οι αναλύσεις του για το ρόλο της «μίμησης» στη διαδικασία εισαγωγής και διάδοσης των «καινοτομιών» εγγράφονται σε μια προοπτική σαφώς συγγενή προς αυτή του Girard. Αλλά, όπως ξέρουμε, οι δύο αυτοί συγγραφείς παρέμειναν πάντα δύο ενοχλητικοί «ετερόδοξοι» στα πλαίσια της κυρίαρχης οικονομικής σκέψης, τους οποίους δεν ξαναθυμόμαστε παρά μονάχα όταν ο κόμπος της κρίσης έχει φτάσει πια στο χτένι.

Αλλά και πέρα από την οικονομική, κοινωνική και πολιτική ανάλυση και πολλοί άλλοι κλάδοι της γνώσης – από την εθνολογία, τη θρησκειολογία και την ψυχιατρική, μέχρι τη θεωρία του μυθιστορήματος και του θεάτρου – θα είχαν σίγουρα πολλά να κερδίσουν από μια στενότερη επαφή με τη ζιραρδιανή θεωρία. Στο σημείο αυτό, βέβαια, το μέγεθος αυτού του σημειώματος δεν μου επιτρέπει να επεκταθώ. Θα ήθελα όμως να σημειώσω, ότι οι μελέτες του συγγραφέα για τα έργα του Ντοστογιέφσκι και του Σαίξπηρ, για παράδειγμα, είναι από τις πιο ενδιαφέρουσες που έχω διαβάσει [30] και ότι, ιδίως η Βία και το Ιερό και το Περί των Kεκρυμμένων από Kαταβoλής κόσμου – που γράφτηκε, ειρήσθω εν παρόδω, με τη βοήθεια δύο ψυχιάτρων – περιέχουν μια σειρά από ιδιαίτερα εύστοχες και γόνιμες κριτικές παρατηρήσεις στους υπόλοιπους τομείς που προανέφερα.

Θα μπορούσαμε λοιπόν να πούμε, ότι συμβαίνει τελικά με τον Girard, αυτό που συμβαίνει και με τον καβαφικό Οδυσσέα. Η Ιθάκη την οποία έχει βάλει σαν στόχο του ταξιδιού του ο συγγραφέας -η «αγαπητική Κοινωνία» των «immitario Christi»- είναι αδιαμφισβήτητα μια αντιφατική και αδιέξοδη ουτοπία.  Αλλά το ταξίδι το ίδιο είναι γεμάτο από ιδιαίτερα σημαντικές και γόνιμες ανακαλύψεις.  Οι οποίες, αν αξιοποιηθούν, μπορούν πιστεύω, να διευρύνουν ουσιαστικά τους ορίζοντες της γνώσης μας και ιδιαίτερα, της αυτογνωσίας μας.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Οι θεωρίες του LOCKE, του HUME, του SMITH, του ROUSSEAU κ.λπ. υπήρξαν άμεσες ή έμμεσες αντιδράσεις στην πρόκληση του HOBBES. Βλ εη’ αυτού Ρ. ROSANVALLON, LE CAPITALISME UTOPIQUE, SEUIL, Παρίσι, 1979.

2. Η θεωρία του BOSSUET υπήρξε η πιο γνωστή ηροσπάθεια επανεισαγωγής του Θεού στη θεωρία του HOBBES. Βλ. επ’ αυτού J.J. CHEVALIER, LES GRANDES OEUVRES POLITIQUES, ARMAND COLIN, Παρίσι, 1968, σσ 74-84.

3. R. GIRARD, LA VIOLENCE ΕΤ LΕ SACRE, GRASSET, Παρίσι, 1972.

4. Βλ R. GIRARD, LΕ BOUC EMISSAIRE, GRASSET, Παρίσι, 1982, σσ. 87~91. Η ελληνική μετάφραοη φέρει τον τίτλο Το εξιλiιστήριo θύμα(Εξάντας, 1991).

5. ΙΒΙD, σσ 99-105.

6. IBID, σσ 131-139.

7. Βλ. R. GIRARD, SHAKESPEARE – LES FEUX ΟΕ L’ ΕΝΥΙΕ, GRASSET, Παρίσι, 1990, σ.287.

8. R. GIRARD, LΕ BOUC EMISSAIRE, ΟΡ. CIT.

9. R. GIRARD, LA ROUTE ANTIQUE DES HOMMES PERVERS, GRASSET, Παρίσι, 1985. Η ελληνική μετάφραση έχει τίτλο: Η αρχαία οδός των ασεβών (Εξάντας, 1991).

10. R. GIRARD, LΕ BOUC EMISSAIRE, ΟΡ CIT.

11. R. GIRARD, DES CHOSES CACHEES DEPUIS LA FONDATION DU ΜΟΝDΕ, GRASSET, Παρίσι, 1982 (σε συνεργασία με τους Μ. OUGHOURLIAN και G. LEFORT).

12. Βλ. L. FEUERBACH, MANIFESTES PHILOSOPHIQUES, PUF, Παρίσι, 1960.

13. R. GlRARD, SHAΚESPEARE – LES FEUX DΕ L’ ENVIE, ΟΡ. CIT., σ. 200.

14. R. GlRARD, LΑ VIOLENCE ΕΤ LΕ SACRE, ΟΡ. CIT., σ. 445-456.

15. R. GlRARD, DES CHOSE CHACHEES DEPUIS LA FONDATION DU ΜΟΝΟΕ, ΟΡ. CIT., σ. 145. Βλ επίσης τις παρατηρήσεις ηου διατυηώνεl στο ίδιο έργο για την εξημέρωση των ζώων (σ.σ. 98-99), το κυνήγι (σ.σ. 102-104), τις ανταλλαγές γυναικών και εμπορευμάτων (σ.σ. 104-112), το πέρασμα γενικότερα από το ζώο στον άνθρωπο (σ.σ. 132-138), τη σχέση «σημαίνοντος» και «σημαινομένου» (σ.ο. 139-144), το θέατρο (σ. 203) κ.λπ.

16. « … Δεν υηάρχει τίηοτα μέσα στους ανθρώηι νους πολιτισμούς», γράφει στη Βία και στο ιερό, «που να μη βρίοκειΙτη ρίζα του στη βίαιη ομοφωνία και ηου να μη συνδέεται, σε τελευταία ανάλυση. με τον αnoδιoπoμπωo τράγο».

17. Βλ τις σχετικές ηαρατηρήσεις του στην ηα ρέμβαση ηου έκανε την περασμένη άνοιξη στην Κρήτη με τίτλο «Α SPIRITUAL FUTURE FOR EUROPE» (η παρέμβαση έγινε στα πλαίσια του Συνεδρίου ηου διοργάνωσε η Ε.Κ.Ε.Μ. στις 13- 17 Απριλίου στον Άγιο Νικόλαο Κρήτης με θέμα Images of Europe)  στο DES CHOSES CA CHEES DEPUIS LΑ FONDATION DU ΜΟΝΟΕ (ΟΡ. CIT., σ. 196) και στο LΕ BOUC EMISSAlRE (ΟΡ. CIT., σ.σ. 28-29).

18. Βλ R. GIRARD, DES CHOSES CACHEES DEPUIS LA FONDATION DU MONDE, ΟΡCIT., σ.σ. 196 και 210-211.

19. Βλ R. GIRARD, DES CHOSES CACHEES DEPUIS LA FONDATION DU ΜΟΝDΕ, ΟΡ. CIT., σ. 208.

20. Βλ ]. LACARRIERE, LES GNOSTIQUES, IDEESIGALLIMARD, Παρίσι, 1973.

21 R. GIRARD, DES CHOSES CACHEES DEPUIS LA FONDATION DΕ ΜΟΝDΕ, ΟΡ. CIT., σ.σ. 241-242.

22. Η επιμονή των Γνωστικών σε μια εξ ορισμού τόσο αδιέξοδη λύση εντυπωσίασε τόσο ηολύ τους ολιγάριθμους άλλωστε, σύγχρονους μελετητές της αίρεσης αυτής, ώστε ένας αηό αυτούς, ο LAWRENCE DURRELL, τη συγκρίνει με τη στάση των καβαφικών υπερασπιστών των Θερμοπυλών: « … αρνήθηκαν να προστατεύσουν», γράφει, «έναν κόσμο ατελή και αντιμετώπισαν το μέγα ψεύδος του Εωσφόρου και του Μαμμωνά με το χωρίς ελπίδα μεγαλείο των τριακοσίων Σπαρτιατών» (Ι. OURRELL, PREFACE στο ]. LACARRIERE, LES GNOSTIQUES, ΟΡ. CIT., σ. 7).

23. R. GIRARD, LΕ BOUC EMISSAlRE, ΟΡ. CIT., σ. 157.

24. Η προβληματική αυτή εμφανίζεται με ιδιαίτερη καθαρότητα στην ΚΡιτική του προγράμματος ως Γκότα. Ας σημειωθεί εξάλλου ότι η έκφραση «άμεσος και μοναδικός στόχος» ηου χρησιμοποίησα, έχει τη σημασία της. Διότι και στη σημερινή κοινωνία η «παραγωγική δραστηριότητα» του καθενός οδηγεί τελικά στην ικανοποίηση «αναγκών των άλλων». Αλλά αυτό δεν αποτελεί ούτε τον «φόνο», ούτε τον «άμεσο» στόχο. Αποτελεί απλώς μια συνέπεια της ανταγωνιστικής προσπάθειας για την αύξηση του εισοδήματος, τη βελτίωση της θέσης στην παραγωγή κ.λ.π. του καθενός.

25. R. GIRARD, DES CHOSES CACHEES DEPUIS LA FONDATION DU ΜΟΝDΕ, ΟΡ. CIT., σ. 291.

26. R. GIRARD, DES CHOSES CACHEES DEPUIS LA FONDATION DU ΜΟΝDΕ, ΟΡ. CIT.. σ.σ. 307-308. (υπογραμμισμένο από εμένα-Ν.Δ.).

27. R. GIRARD, CRITIQUES ,DANS UΝ SOUTERRAIN, ΟΡ. CIT., σ.σ. 123-124 (η υπογράμμιση – Ν.Δ.). Βλ επίσης τη ζιραρδιανή ερμηνεία της Αποκάλυψης του Ιωάννου στο R. GlRARD, DES CHOSES CACHEES DEPUIS LΑ FONDATION DU MONDE, ΟΡ. CIT., σ.σ. 296-313.

28. Βλ. S. FREUD, Κ. ABRAHAM, CORRESPONOANCE, CALLIMARD, Παρίσι, 1969, ο. 172. Βλ επίσης τη σχετική ανάλυση του F. RΟUSΊΆΝG στο UN DESTIN SI FUNESTE, ΕD. DΕ. MINUIT, Παρίσι, 1976, σ. 13 κ.ε.

29. Σχετικά με την ανεπάρκεια της μαρξιανής ανάλυσης των «αναγκών» και μερικά τουλάχιστον από τα προβλήματα που θέτει η έννοια των «κοινωνικών» και ιστορικών αναγκών  για το μαρξιανό πρόταγμα της «κομμουνιστικής κοινωνίας», βλ Α. HELLER, Η θεωρία των αναγκών στον Μαρξ, Εξάντας, 1975.

Βλ. στο σημείο αυτό την ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα σύνθεση που επιχειρούν οι Μ. ΑGLIΕΤΤΑ και Α. ORLEAN στο έργο τους LA VIOLENCE ΕΤ LA ΜΟΝΝΑΙΕ, PUF, Παρίσι, 1982.

*Γράφτηκε στην Αθήνα (Νοέμβρη-Δεκέμβρη 1992) και δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Συντέλεια τ 8-9  (Άνοιξη-Καλοκαίρι 1995). Εκτός των δύο προαναφερθέντων βιβλίων[4] [5] σήμερα κυκλοφορούν στην Ελλάδα και τα παρακάτω έργα:

( Κριτικές από το υπόγειο, Εστία, 2003    Εθεώρουν τον σατανάν ως αστραπήν… , Εξάντας, 2002    Ρομαντικό ψεύδος και μυθιστορηματική αλήθεια, Ίνδικτος, 2001   –  Κεκρυμμένα από καταβολής, Γ. Α. Κουρής Α.Ε., 1994    Σαίξπηρ  Οι φλόγες της ζηλοτυπίας, Εξάντας, 1993 )

** Ο κ. Νίκος Δημάδης είναι ομ. καθηγητής Θεωρίας Οικονομικής Επιστήμης στο Παρίσι.

πηγή: Αντίφωνο

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here