Στο πρώτο μέρος είδαμε ότι ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς έχει αυθεντικό εκκλησιολογικό φρόνημα, ωστόσο θα πρέπει τώρα να προσέξουμε κάποια σημεία, που αφορούν ιδιαιτέρως την ανθρωπολογία: ο Παλαμάς λοιπόν λέγει, όπως ήδη είπαμε, ότι «οι μαθητές του Κυρίου δεν είδαν… (το άκτιστο φως) έτσι απλά, πριν λάβουν προηγουμένως οφθαλμούς, τους οποίους δεν είχαν μέχρι τότε, για να γίνουν από τυφλοί που ήταν, ικανοί να βλέπουν, σύμφωνα με τον από την Δαμασκό θείον Ιωάννη, και (ικανοί επίσης) να δουν το άκτιστο εκείνο φως (κατά τέτοιο τρόπο) ώστε, αν και έγινε καταληπτό με οφθαλμούς, έγινε οπωσδήποτε από οφθαλμούς που έφτασαν πάνω από τους οφθαλμούς και αντιλαμβάνονται το πνευματικό φως με πνευματική δύναμη» (Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1 §22, ΠΤ σελ. 1091). Και αλλού γράφει: «Βλέπεις ότι είδαν εκείνο το φως (οι μαθητές κατά την Μεταμόρφωση), αφού έγιναν πνεύμα και είδαν με Πνεύμα;», παραθέτοντας μάλιστα ένα χωρίο του αγίου Μαξίμου («οι μύστες του Κυρίου ανέβηκαν από τη σάρκα επάνω στο πνεύμα, με τη μεταβολή των αισθήσεων που ενέργησε σε αυτούς το πνεύμα») (Αντιρρητικός Δ, ΠΤ σελ. 1125).
Όλα αυτά υποδηλώνουν τα εξής: κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας, δεν είναι τόσο σημαντικό αυτό που είναι τώρα ο άνθρωπος (πράγμα στο οποίο δίνει ιδιαίτερη έμφαση ο ουμανισμός), αλλά κυρίως αυτό που μπορεί να γίνει. Αυτός είναι και ο λόγος που απαιτείται ριζική ανακαίνιση της φύσεώς μας, όπως είπαμε, για να μπορέσουμε να σωθούμε. Αυτή η ανακαίνιση της φύσεως, για τον καθένα χωριστά από μας επιτυγχάνεται με το άγιο βάπτισμα, το οποίο ακολουθείται από την δωρεά του Αγίου Πνεύματος, το χρίσμα. Σωματικά μάτια που δεν έχουν μεταστοιχειωθεί σε πνευματικά από το λυτρωτικό έργο του Χριστού, δεν μπορούν καθόλου να δουν τη δόξα του Θεού, και εξαιτίας τούτου, κατανοεί κανείς το γιατί ήταν απαραίτητη η Ενανθρώπηση. Στους Δικαίους της Παλαιάς Διαθήκης προενεργούσε στην πραγματικότητα το μυστήριο της Ενσάρκωσης.
Αυτό μας οδηγεί στην εξής παρατήρηση: είναι όντως σωστό να μιλάμε για θεολογία «της σχέσης» Θεού και άνθρωπου, όχι όμως με τον δυτικό υπαρξιστικό τρόπο (όπου δύο αυτόνομα και αυτοδύναμα πρόσωπα σχετίζονται υπό τη μορφή «εγώ-συ»), καθώς υπάρχει ένα είδος οντολογικής ασυμμετρίας μεταξύ Θεού και ανθρώπου: ο μεν άνθρωπος βρίσκει το νόημα της ύπαρξής του στον Θεό, αλλά δεν ισχύει και το αντίθετο. Ο Θεός δημιουργεί τον άνθρωπο από τον πληθωρισμό της αγάπης Του. Ο άνθρωπος είναι «εικών» Θεού, και όχι το αντίθετο.
Αυτό σημαίνει ότι, αν και είμαστε «ατομικά» όντα, «άτομα», πιο κοντά στο είναι μας είναι ο ίδιος ο Θεός, παρά το «εγώ» μας, ο εαυτός μας. Γι’ αυτό και ο Παλαμάς λέγει ότι «ο Θεός ενώνεται (με τους αξίους) μέχρι την πλήρη συγκατοίκησή Του σ’ όλη τους την ύπαρξη, τόσο πολύ, που από την πλευρά τους συγκατοικούν ολοκληρωτικά μέσα Του…» (Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, 1,2 §29, η μετάφραση στο ΜΑΓ σελ. 149), χωρίο όπου διαφαίνεται ξεκάθαρα ότι τα κατάβαθα της υπάρξεώς μας είναι οντολογικά «προσαρμοσμένα» εξαρχής για να ενοικήσει ο Θεός μέσα μας, πιο πολύ μάλιστα από όσο ενοικεί ο εαυτός μας. Επειδή συμβαίνει αυτό, δεν έχουμε να κάνουμε καθόλου με περσοναλισμό τύπου Μπούμπερ (και είναι εντελώς άσχετος εδώ ακόμη και ο υπαρξισμός του Κίργκεγκωρ, πόσο μάλλον του Σαρτρ), καθότι, όπως λέγει ο π. Ιωάννης Μάγεντορφ: «Σύμφωνα με τον Παλαμά, η γνώση του Θεού δεν είναι μόνο μια γνώση που υποθέτει αναγκαία μια εξωτερική σχέση ανάμεσα στο υποκείμενο που γνωρίζει και στο γνωριζόμενο αντικείμενο, αλλά ένωση μέσα στο άκτιστο φως» (ΜΑΓ, σελ. 150). Και συνεχίζει ο ρώσος θεολόγος, λέγοντας το εξής καταπληκτικό: «ο άνθρωπος δεν κατέχει πραγματικά καμιά ιδιότητα ικανή να τον κάνει να δει τον Θεό και, αν υπάρχει όραση Θεού, οφείλεται στον ίδιο τον Θεό, που, μέσα στην παντοδυναμία του, ενώνεται με τον άνθρωπο και τον κάνει να μετέχει στη γνώση που έχει ο ίδιος για τον εαυτό του» (αυτόθι).
Δεν υπάρχει πουθενά κάτι αντίστοιχο στην δυτική φιλοσοφική σκέψη: εκεί, ακόμη και στις καλύτερες στιγμές του περσοναλισμού, γίνεται λόγος για ένα ανθρώπινο «εγώ» που μπορεί, όντας αύταρκες και οιονεί αυθύπαρκτο, να διαθέτει περίπου μια καθαρά δική του δύναμη θεογνωσίας (ή εν γένει γνώσεως του «Απολύτου»). Σε αυτή την θεώρηση, ο Θεός απλά αποκρίνεται στην ανθρώπινη αυθυπαρξία και «αυτ-αξία», διανοιγόμενος μάλιστα προς στον άνθρωπο, από ένα είδος παράξενης έλξης που του προξενεί ακριβώς αυτή η ανθρώπινη αυτάρκεια.
Αντιθέτως, ο ιερός Γρηγόριος μας λέγει καθαρά ότι τέτοιου είδους ανθρώπινη «αυταξία» δεν υπάρχει. Καμιά ανθρώπινη δύναμη και οιασδήποτε μορφής ικανότητα δεν αποτελεί επαρκή οντολογική συνθήκη για να δει κανείς τον Θεό. Ωστόσο, ο Θεός μπορεί να μετασκευάζει, με την παντοδυναμία Του, τον άνθρωπο σε πλάσμα ικανό να δεξιώνεται την χάρη, να βλέπει τον Κύριο. Όσο και αν φαίνεται παράλογο και αντιφατικό, αυτή η ικανότητα μετασκευής, ενδυνάμωσης και ενίσχυσης είναι προπαντός η ανθρώπινη αξία- γιατί έτσι ο άνθρωπος γίνεται ικανός να υποδέχεται τον Θεό. Περαιτέρω, ο άνθρωπος θεώνεται συμμετέχοντας στη γνώση που έχει ο Θεός για τον εαυτό Του –εδώ ας μην πιστέψει όμως ο αναγνώστης ότι πρόκειται για κάποιο είδος θωμισμού. Ο Θεός μεταδίδει στον άνθρωπο τη δική Του αληθινά ζωή, αυτό εννοεί ο θεολόγος, και μάλιστα σε ακατανόητο βαθμό. Ο Θεός, ενεργώντας αληθινά, «πολλαπλασιάζει» τον Εαυτό Του, όπως λέγει ο Παλαμάς, ακολουθώντας τον προγενέστερο άγιο Διονύσιο.
Αυτός όμως ο «πολλαπλασιασμός» του Θεού δεν αδυνατίζει καθόλου την άλλη βασική αλήθεια, ότι δηλαδή ο Θεός αγαπά πράγματι παράφορα τον άνθρωπο, και τον καλεί να μοιραστεί μαζί Του αυτή τη γνώση. Φαίνεται, επαναλαμβάνω, σαν να υπάρχει «αντίφαση», και όμως, τέτοιου είδους «αντιφάσεις» είναι μέσα στο πνεύμα της βυζαντινής θεολογίας και δεν πρέπει να προσπαθούμε να τις εξορθολογήσουμε: αυτή είναι η πατερική διδασκαλία. Ισχύουν και τα δύο μαζί. Και επιλέγει ο π. Μάγεντορφ: «αυτό που θέλει να εκφράσει ο ησυχαστής δάσκαλος (είναι) … η βιβλική ιδέα πως ο άνθρωπος αποκτά από το Χριστό τη δύναμη ‘‘να είναι πνεύμα’’» (ΜΑΓ, σελ. 150).
****************
Έχουμε ήδη αναφέρει (α μέρος) ότι δεν είναι σωστό να μιλάμε γενικά και αόριστα για «φως», αλλά μόνο για το «Φως του Χριστού», επειδή πρόκειται για προσωπική ενέργεια του Ζώντος Θεού. Γι’ αυτό, μολονότι σήμερα σε λίγους ανθρώπους αποκαλύπτεται ο Ζων Κύριος μέσα στο φως Του «εν σχήματι», όπως λέγει ο Γέροντας Σωφρόνιος (συνέβη αυτό π.χ. στον Άγιο Σιλουανό), ωστόσο η Βασιλεία του Θεού θα είναι όντως μια διηνεκής θέα του πρόσωπου του Κυρίου μέσα στη Δόξα Του. Λέγει ο μέγας Πατήρ επ’ αυτού, παραθέτοντας τον ιερό Δαμασκηνό: «στον μέλλοντα αιώνα θα είμαστε μαζί με τον Κύριο, βλέποντας τον Χριστό να αστράπτει με το φως της θεότητας» (Αντιρρητικός ΣΤ, ΠΤ σελ 1154) – μιλώντας βέβαια για αυτά τα θέματα, προκειμένου να μην αποφύγουμε την αναίδεια, πρέπει να έχουμε πάντοτε στο νου μας το πιο βασικό, ότι δηλαδή άξιοι της θέας του ακτίστου φωτός θα σταθούν μόνο οι ταπεινοί (αυτοί, όντας καθαροί από εγωισμό, «τον Θεόν όψονται»). Στα Έσχατα θα γίνουν αληθινά αυτά που διαβάζουμε τώρα στην Αποκάλυψη ως μια συμβολική (με την έννοια όμως εκείνη του «συμβόλου», που αναφέρεται σε μια πραγματικότητα ανώτερη της γήινης) εικονοποιία- αν και εν μέρει η Βασιλεία του Θεού είναι ήδη πραγματοποιημένη.
Σε ένα άλλο χωρίο, μάλιστα, ο Παλαμάς αναφέρει την εμπειρία του Μεγάλου Αντωνίου, που, όταν είδε μια ακτίνα φωτός να διαπερνά την στέγη του ενδιαιτήματός του και να καταπαύει ο πόλεμος των εχθρών, ρώτησε αυτό το φως: «πού ήσουν ως τώρα;», και εκείνο του απάντησε. «Ποιος ήταν λοιπόν αυτή η οπτασία, αυτή η αχτίδα;», ρωτά ο Παλαμάς, επισημαίνοντας καθαρά ότι εν τέλει αυτό το φως είναι Κάποιος. Και συνεχίζει ο ιερός Πατήρ λέγοντας αυτή την φορά ότι το φως ήταν το Άγιο Πνεύμα, γιατί κοινή είναι η χάρη της Ομοουσίου Τριάδος (Αντιρρητικός ΣΤ, ΠΤ σελ. 1158-9).
*********************
Η Μεταμόρφωση του Χριστού στο όρος Θαβώρ, λέγει ο πατήρ Μάγεντορφ, ερμηνεύθηκε ανέκαθεν από τους Πατέρες ως απαρχή και πρόγευση της Δευτέρας Παρουσίας (ΜΑΓ, σελ. 144). Με άλλα λόγια, όπως ήδη αναφέρθηκε, είναι μια δωρεά εντός του Μυστηρίου της Εκκλησίας, και όχι ένα ατομικό κατόρθωμα, μια ιδιωτική επιτυχία. Η θέα της δόξας του Θεού, όπως αναφέρουν άλλωστε οι ίδιοι οι θεόπτες άγιοι στα κείμενά τους, παλαιοί αλλά και σύγχρονοι, αυξάνει σε απροσμέτρητο βαθμό και την αγάπη, η οποία, όταν είναι αληθής, ως μη εκπίπτουσα ποτέ («η αγάπη ουδέποτε εκπίπτει», λέγει ο Απ. Παύλος), συγκροτεί τον όλο θεσμό της εκκλησίας. Και η Εκκλησία, η Βασιλεία του Θεού, είναι η εσχατολογική πραγματικότητα. Γι’ αυτό λοιπόν ο άγιος Γρηγόριος περιγράφει το Άκτιστον Φως ως «τα άρρητα αγαθά, που μας δόθηκαν ως υπόσχεση για τον αιώνα που φθάνει», τον αιώνα της Βασιλείας του Θεού (Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,1 §4, παρατίθεται στο ΜΑΓ 135).
Στο σημείο αυτό ο Παλαμάς, ακλουθώντας πράγματι πλήρως το σχήμα του αγίου Μαξίμου στο έργο του «Μυσταγωγία», όπου ως Εκκλησία θεωρείται η αγαπητική σύναξη αγίων που οδεύει προς τα Έσχατα, μιλά γι’ αυτό το ιερό «τέλος», που προγεύονται από τώρα οι πιστοί. Εξάλλου, μια ολόκληρη εικονοποιία, παρόμοια με αυτή του «γάμου», που χρησιμοποιεί ο άγιος Μάξιμος για να περιγράψει τα Έσχατα (ο Χριστός είναι κατ’ αυτόν ο Νυμφίος της Εκκλησίας και οι μυστικοί τους γάμοι θα επισυμβούν κατά τη Δευτέρα Παρουσία), χρησιμοποιεί και ο Παλαμάς για να περιγράψει την ενοίκηση της χάρης στην καρδιά του πιστού. Ο άγιος Μάξιμος αναπροσάρμοσε ριζικά, ως γνωστόν, το περισσότερο «χωρικό» σχήμα του αγίου Διονυσίου -η χάρη κατεβαίνει από ψηλά διά των αγγέλων και φθάνει προς τον άνθρωπο εδώ κάτω στη γη- σε καθαρά ιστορικό: η χάρη φθάνει από τα Έσχατα, είναι μια πρόγευση του μυστικού Γάμου της Δευτέρας Παρουσίας. Δεν πρόκειται για μια τυχαία ποιητική εικονοποιία, αλλά για ένα οντολογικό γεγονός: εφόσον υπάρχει ανθρώπινο σώμα, εφόσον ο Χριστός προσέλαβε αυτή τη σάρκα, έπεται ότι η θεία Κοινωνία είναι μια τέτοια μυστική ένωση, που προεικόνισε το «Άσμα Ασμάτων». Παρομοίως, η θέα του ακτίστου φωτός, της θείας Δόξας, δεν είναι ένα απλό εντυπωσιοθηρικό θέαμα (σαν τις φωτοχυσίες των εικόνων της δυτικής Τέχνης, σαν τα αναγεννησιακά αστραποβολήματα, που προσπαθούν να υποβάλουν), ή, όπως είπαμε, μια συναισθηματική συναρπαγή, που δεν αγγίζει όμως τα ανεξερεύνητα βάθη της ανθρώπινης υπόστασης. Η χάρη συνεργεί ακριβώς στο να μεταβληθεί το σώμα μας σε αληθινό «ναό» του Υψίστου, όπως λέγει ο Παλαμάς: «Και μας κάνει ένα ναό ολόκληρης της θεότητάς του». Αυτό δεν συνέβαινε παρά μερικώς, όπως εξηγήσαμε, στις οράσεις της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά μόνο τώρα, κατά την Θεία Λειτουργία, επειδή μεταβαλλόμαστε σε σώμα Χριστού και εμείς, γινόμαστε –για όσους μεταλαμβάνουν «ακατακρίτως»- αληθινό κατοικητήριο της θείας δωρεάς. Η θεία δύναμη, ως προσωπική ενέργεια του Χριστού, είναι άμεσα συνδεδεμένη με την εσωτερικότητα του ανθρώπου, και αυτό μαρτυρεί ο όρος «ναός του Θεού». Ως άνθρωποι, έχουμε το προνόμιο να ανακαινίζεται η εσωτερικότητά μας με το λυτρωτικό έργο του Θεανθρώπου. Και κάθε έλλειψη αναπληρώνει η αγία Ταπείνωση.
Για αυτό λοιπόν και ο ιερός Γρηγόριος καταλήγει λέγοντας ότι ο άνθρωπος δεν πρέπει απλά να γίνει ενάρετος, να αποκτήσει αρετές, έστω και πολλές, αλλά να μεταβληθεί σε «θυσία ζώσα». Γράφει σχετικά: «Πρέπει να προσφέρουμε στο Θεό το παθητικό μέρος της ψυχής, που ζει και ενεργεί για να γίνει θυσία ζώσα. Ο Απόστολος είχε πει το ίδιο για το σώμα: ‘‘σας παρακαλώ, είπε, πραγματικά, για το έλεος του Θεού, να προσφέρετε τα σώματά σας θυσία ζώσα, αγία και ευάρεστη στο Θεό’’ (Ρωμ. ζ, 1)» (Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2,2 §20, παρατίθεται στο ΜΑΓ σ. 141). Βλέπουμε λοιπόν ότι ο άνθρωπος είναι πλασμένος για να αποκτήσει μια άκρα συνειδητότητα, μια μοναδική εσωτερικότητα, και τελικά ο ίδιος αποβαίνει ένα τέτοιο μυστήριο, καθίσταται η καρδιά του «θυσιαστήριο». Διαβάζουμε άλλωστε στα συναξάρια των αγίων, ότι οι άγγελοι ζήλευαν τους μάρτυρες, επειδή οι πρώτοι δεν μπορούσαν να γίνουν, όντας ασώματοι, μια τέτοια θυσία στον Θεό. Και είναι φανερό, όπως συνεχίζει το κείμενο, ότι και η άσκηση ακόμη, όχι μόνο το μαρτύριο, σωματική και ψυχική, μετασκευάζει επίσης τον άνθρωπο σε μια τέτοια θυσία. Η θεία χάρη δέχεται την θυσιαστική προσφορά του βιάζοντος τον εαυτό του πιστού και την μεταβάλλει σε ευώδες θυμίαμα που ανεβαίνει προς τον Πατέρα – η άσκηση είναι δηλαδή μια μετοχή στον Σταυρό του Χριστού και έχει και αυτή επίσης χριστολογικό χαρακτήρα.
Πρέπει επίσης να προσέξουμε και το ότι, παρόλο που το φως αυτό είναι ενέργεια, απαύγασμα της θείας ουσίας, ωστόσο ο Παλαμάς γράφει σχετικά: «φέρουμε το φως του Πατέρα στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού, για να γνωρίσουμε τη δόξα του αγίου Πνεύματος μέσα στα σώματά μας» (Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,2 §2, παρατίθεται στο ΜΑΓ σ. 140). Αυτή η εντυπωσιακή φράση υποδηλώνει ότι η ενέργεια και η δόξα και η δύναμη της Αγίας Τριάδας είναι εντελώς προσωπική, τριαδική: ο Θεός είναι το Υπέρτατο Πρόσωπο. Το άκτιστο φως είναι λοιπόν του Πατέρα, αλλά λάμπει στο Πρόσωπο του Υιού– και, αν δεν λάμπει στο πρόσωπο του Υιού, δεν μπορεί να είναι το φως του Πατέρα, γιατί δίχως Υιό ο Πατήρ δεν είναι Πατήρ. Και βέβαια, βλέποντας αυτό το φως, το αμέριστο για τον Θεό και απλό και ένα, γνωρίζουμε την δόξα του Αγίου Πνεύματος. Άρα, η θεία λάμψη είναι η απόλυτη διυποκειμενικότητα, γι’ αυτό και η μετοχή σ’ αυτή μπορεί να δίδει ένα αληθινό «όνομα» και σε μας, να μας κάνει «κάποιους»: αυτό συμβαίνει στο βάπτισμα, όταν διά της υιοθεσίας, του λαμπρού βαπτισματικού χιτώνα, γινόμαστε αληθινά «κάποιοι» – σε αυτό επιμένει άλλωστε πολύ ο ιερός Καβάσιλας. Ως εκ τούτου, είναι αχώριστη η εμπειρία της θεοπτίας από την Τριαδολογία, πράγμα που περιγράφουν οι ησυχαστές Άγιοι σε σχετικά κείμενά τους (αλλά και πριν από αυτούς ήδη οι Καππαδόκες). Ας θυμηθούμε ότι και ο Άγιος Σιλουανός, ορώντας τη χάρη, επέμενε και διακήρυττε πάντοτε ότι ο Χριστός γνωρίζεται μόνο «εν Πνεύματι Αγίω». Το τριαδικό δόγμα αφορά και την θεολογία των ακτίστων ενεργειών.
*****************
Συμπληρώνοντας τα ήδη λεχθέντα, θα πρέπει να πούμε ότι ο Παλαμάς, μιλώντας για τις άκτιστες θείες ενέργειες, και για την μετασκευή, την πνευματικοποίηση της ανθρώπινης φύσης ώστε να είναι ικανή αυτή να δει τον Θεό, επιτίθεται στην ουσία σε όλους όσους πιστεύουν ότι υπάρχει μία ενδιάμεση υπερφυσική κατάσταση μεταξύ του Θεού και του ανθρώπου, η οποία και μας βοηθά να εγγίσουμε το απόλυτο, όπως πχ οι πλατωνικές ιδέες, ο υποτιθέμενος «μυστικός χώρος» στον οποίο μας αναβιβάζει η Τέχνη κ.λπ. (βλ. σχετικά ΜΑΓ, σ. 157). Δεν υφίσταται όμως, ούτε χρειάζεται να υφίσταται απολύτως καμία τέτοια ενδιάμεση υπερβατική πραγματικότητα, γι’ αυτό και ο Θεός «αρπάζει» κατευθείαν αυτό που είμαστε, ψυχή και σάρκα και γυμνά οστά, και ανακαινίζει τη ίδια τη φύση μας χωρίς «μεσάζοντες», για να το πούμε έτσι, θεώνοντάς μας αληθινά. Θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για μια θέαση με θεολογία, αλλά όχι με Μεταφυσική. Έτσι τελικά, τίποτε δεν μπορεί να «πει» αληθινά τον Θεό και δεν υποκαθιστά το θεοπτικό βίωμα των αγίων. Η αγία Γραφή και οι ύμνοι και τα δόγματα είναι λόγοι περί του Θεού και όχι ο Θεός: είναι λόγοι «περί της αποκάλυψης» και όχι η αποκάλυψη. Οι άνθρωποι είμαστε εξαρχής πλασμένοι για τον Θεό, για αυτό και ο παντοδύναμος Δημιουργός αξιοποιεί κατευθείαν την ίδια την ταπείνωσή μας, προκειμένου να μας κάνει, μεταμορφώνοντάς μας, άμεσους δέκτες της χάρης Του (στη Δύση η «χάρη» αντιθέτως θεωρείται κτιστή, ενώ υπάρχουν και αμέτρητα κοσμικά υποκατάστατα της χάρης, όπως ο «λόγος» του Διαφωτισμού, το «πνεύμα» του Χέγκελ, η «θέληση για δύναμη» του Νίτσε κλπ).
Ως εκ τούτου, πρέπει να αρνηθούμε οποιαδήποτε φιλοσοφία – θεολογία, που κάνει λόγο για την αλήθεια ή την ωραιότητα ή τον έρωτα ως «κοσμικές», συμπαντικές αρχές, οι οποίες έχουν έναν ευρύτερο δήθεν οντολογικό ορίζοντα έναντι της κατευθείαν μεταξύ μεταξύ ημών και του Θεού σχέσης. Είναι λάθος κάτι τέτοιο: και η αλήθεια και η ομορφιά και ο έρωτας που υπάρχουν στον κόσμο, αποτελούν εξαρχής αντανακλάσεις του Προσωπικού Θεού, δώρα του Δημιουργού προς το πλάσμα Του. Μας δείχνουν κατευθείαν τον Θεό και αυτόν «σκοπεύουν» από την αρχή. Ο Χριστός είναι η αρχή και το τέλος και της ζωής ενός εκάστου από μας.
Στο σημείο αυτό χρειάζεται μία ακόμη παρατήρηση: μερικοί έχουν μεταβάλλει την διάκριση ουσίας - ενεργειών του αγίου Γρηγορίου Παλαμά από υπαρξιακή και ζώσα σε αφηρημένη και φιλοσοφική. Την επιβάλλουν στον Θεό, χωρίς να καταλαβαίνουν ότι ο Θεός επιβάλλεται σε αυτή. Ο Παλαμάς μιλά πάντα για το ζων βίωμα των αγίων, γι’ αυτό και ο δικός του «υπαρξισμός» και «περσοναλισμός» «εφαρμόζει την ιδέα της θείας ‘‘απλότητας’’ όχι στην ουσία (όπως δηλ. κάνει ο Ακινάτης), αλλά στην προσωπική ύπαρξη του Θεού, που εκδηλώνεται ταυτόχρονα μέσα στην ουσία και μέσα στις ελεύθερες πράξεις -ή ενέργειες- του Θεού», όπως γράφει ο π. Μάγεντορφ (ΜΑΓ ,σελ. 157). Ποτέ δεν πρέπει να ξεχνάμε, ότι, όταν ο Παλαμάς μιλά για ουσία και άκτιστες ενέργειες, έχει υπόψη του ακριβώς τον Θεό ως Υποκείμενο που ενεργεί, και αναζητά διαρκώς τρόπο για να μιλήσει κατάλληλα για αυτή την αλήθεια. Αυτός ειναι ο βιβλικός προσανατολισμός του. «Η διάκριση ανάμεσα στην ουσία και στις ενέργειες, σημειώνει ο π. Μάγεντορφ, δεν επιβάλλεται στον Θεό, αλλά Αυτός, μέσα στην παντοδυναμία Του και την εκούσια συγκατάβασή Του, επιβάλλεται με έναν τρόπο ύπαρξης πραγματικά διαφοροποιημένο», δηλαδή ως Υπερούσια Ουσία και άκτιστες θείες ενέργειες. (ΜΑΓ, σελ. 158)
Το ίδιο ακριβως βίωμα, η ίδια αλήθεια, μπορεί να αποδοθεί με άλλες λέξεις. Μπορούμε να το δούμε αυτό σε ένα ωραιότατο κείμενο του αγίου Φιλαρέτου Μόσχας (το παραθέτει ο π. Μάγεντορφ), που μιλά για την ίδια αλήθεια, συμβαίνει όμως, ίσως λόγω κάποιας αποξένωσης της τότε ακαδημαϊκής ρώσικης θεολογίας από τον παλαμισμό, να χρησιμοποιείται άλλη φρασεολογία (πχ αντί για «ουσία» γίνεται λόγος για «εσωτερική δόξα», αντί για ενέργειες για θεϊκή «ακτινοβολία» ή για «ανακοίνωση της θεϊκής μακαριότητας», αντί για «άκτιστο φως» διαβάζουμε τον όρο «ολόφωτη ημέρα της δόξας», όπου βρίσκονται οι άγιοι κ.λπ.). Ιδού ένα μικρό απόσπασμα από αυτό το κείμενο, που συνενώνει επίσης θεολογία των ακτίστων ενεργειών, Χριστολογία και Εκκλησιολογία: «Αφότου ενανθρώπησε η θεότητα, όλα τα δώρα της θεϊκής δύναμης, που ανήκουν στην ζωή και στην ευσέβεια, μας έχουν παραχωρηθεί. Και γι’ αυτό θα ’ναι η αναπηρία μας πλημμυρισμένη από θεϊκή δύναμη, το ψεύδος μας θα σβηστεί από τη θεϊκή αλήθεια, τα σκοτάδια μας θα πλημμυρίσουν από το θεϊκό φως… Να το ένδοξο μυστήριο και η μυστηριώδης δόξα της ημέρας αυτής! Οι ουράνιοι υπηρέτες του φωτός αντίκρισαν πριν από μας την αυγή της δόξας αυτής, κι ευθύς αμέσως μας προειδοποίησαν και εκραύγασαν. Δόξα στο Θεό, που βρίσκεται στα ύψη των ουρανών! Τώρα δεν βρισκόμαστε στην αυγή, αλλά στην ολόφωτη ημέρα της δόξας αυτής: ας τον δοξολογήσουμε κι εμείς. Ας υψωθεί με την σειρά της η δοξολογία μας προς του κατοίκους των ουρανών» (ΜΑΓ, σελ. 160-1).
****************
Παρατηρούμε λοιπόν ότι η θεολογία της δόξας του αγίου Γρηγορίου Παλαμά όχι μόνο δεν είναι αποκομμένη από την Χριστολογία και την Εκκλησιολογία, αλλα είναι άμεσα συνδεδεμένη με την μυστική λατρεία του λαού του Θεού, την κοινή Σύναξη, όπου το ιερό Ποτήριο συγκροτεί τον όλο θεσμό της Εκκλησίας, οδηγώντας βέβαια και τον κάθε πιστό ξεχωριστά «από δόξης εις δόξαν». Γι’ αυτό και η θεολογία των ακτίστων ενεργειών ολοκληρώνει λαμπρά την μεγάλη πατερική βυζαντινή θεολογία.
ΣΗΜΕΙΩΣΗ: Για την ερμηνεία της θεολογίας του αγίου Γρηγορίου Παλαμά ακολούθησα κυρίως τα όσα περιλαμβάνονται στα κλασικά βιβλία του π. Ιωάννου Μάγεντορφ «Ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και η Ορθόδοξη Μυστική Παράδοση», Ακρίτας, Αθήνα 1983 και «A Study of Gregory Palamas», SVSP, New York 1998. Πολύ σημαντικά είναι και τα δύο ήδη αναφερθέντα υπέροχα βιβλία του ρώσου πατρός, με θέμα την πατερική θεολογία: «Christ in Eastern Christian Thought”, SVS Press, New York 1975 και «Η Βυζαντινή θεολογία», Ίνδικτος, Αθήνα 2010. Τέλος, το ογκωδέστατο αλλά ταυτόχρονα άκρως περιεκτικό, βιβλίο του π. Βενεδίκτου Αγιορείτη «Παλαμικόν Ταμείον» (Εκδ. Συνοδείας Σπυρίδωνος Ιερομονάχου, Νέα Σκήτη, Άγιον Όρος, 2007) είναι πια ένας πολύτιμος οδηγός.
Στην εικαστική πλαισίωση: Μικρογραφίες του Γιώργου Κόρδη, από την ενότητα "Πρόσωπα ολόφωτα".
πηγή κειμένου: Aντίφωνο
Ἐξαιρετικό καί τό δεύτερο μέρος τοῦ δοκιμίου. Ὄντως, ὅπως λέει καί ὁ μακαριστός π. Θεόκλητος Διονυσιάτης, ὁ ἄνθρωπος ἀποκτᾶ “ἄκτιστα” ὄργανα πρός γνῶσιν τῆς ἀκτίστου δόξης τοῦ Θεοῦ.