Διονύσιος Σκλήρης
Ανάμεσα στα γκράφιτι που φυτρώνουν στα ισόγεια παλιωμένων πολυκατοικιών, ή τραυματίζουν την επιφάνεια ανακαινισμένων νεοκλασικών της Αθήνας, βρίσκουμε συχνά το σύνθημα «δώσε τρόπο στην οργή». Καταγγέλλεται έτσι η νοοτροπία του «να δίνεις τόπο στην οργή», να κατασκευάζεις έναν χώρο για να την καταχωνιάσεις ασφαλώς, χωρίς να την αφήσεις να εκφραστεί. Μια οργή που, πάντως, φαίνεται να έχει τόπο αισθητοποίησης μέσα στα άναρχα δάση των επιγραφών που μουτζουρώνουν την ταλαιπωρημένη μικροαστικίλα του αθηναϊκού τοπίου, καθώς η κούραση των παρηκμασμένων κτηρίων συνυπάρχει με την υπόκωφη φραστική βία των βάσεών τους σε μια ανέκβατη αμηχανία. Το ζητούμενο παραμένει ο τρόπος της οργής.
Ένας τρόπος της οργής που φαίνεται ότι αποτελεί κύριο αίτημα της εποχής μας, στην πολιτική, την κοινωνία, τις ζωές μας. Στην άμορφη αγανάκτηση των πλατειών, στους τυφλούς εμπρησμούς, στις κραυγές επιγραφών μεταξύ καταστροφής και τέχνης, σε μαχαιρώματα αδυνάμων, αλλά και στον θυμό για τους συνανθρώπους μας που πνίγονται στο Αιγαίο, που αυτοκτονούν, που δεν μπορούν να ζήσουν, η οργή ζητεί να διοχετευτεί σε τόπους, επειδή της στερείται καταστατικά ο τρόπος.
Θα προσπαθήσουμε να δούμε στο κείμενό μας το ίδιο θέμα, τον τρόπο της οργής, ως ένα ζητούμενο επίσης της χριστιανικής πνευματικής μας παράδοσης, όπως αυτή εκφράστηκε συγκεκριμένα από τον άγιο Μάξιμο Ομολογητή (περί το 580-662). Όχι για να δώσουμε κάποια συγκεκριμένη λύση, πολιτική ή άλλη, στο ζήτημα που ταλανίζει σήμερα την ελληνική (και όχι μόνο) κοινωνία, -κάτι τέτοιο υπερβαίνει τις δυνατότητές μας. Αλλά για να συντονιστούμε με το μεγάλο πρόβλημα των καιρών από την σκοπιά της παράδοσής μας. Γιατί πολλούς αιώνες πριν η αντικατάσταση του τόπου από τον τρόπο καταστεί αίτημα στα λογοπαίγνια των γκράφιτι, απετέλεσε έναν βασικό άξονα της θεολογίας στην προσπάθεια να αρθρωθεί μια προσπάθεια μετατροπής των παθών σε αρετές.
Το βλέπουμε αυτό κατ’ αρχήν στην μαξιμιανή εσχατολογία, όπου ο παράδεισος και η κόλαση παύουν να θεωρούνται ως τόποι, σύμφωνα με μια δικανική θεώρηση που θα διχοτομούσε ηθικιστικά την ανθρωπότητα, και επανερμηνεύονται ως δύο διαφορετικοί τρόποι1. Η κόλαση παύει έτσι να θεωρείται ως ένας τόπος ασφαλούς αποθήκευσης αμαρτωλών, προκειμένου να μην ενοχλείται η μακαριότητα των σεσωσμένων, και καθίσταται ένας τρόπος κινήσεως2 και ανταπόκρισης στην ύπαρξη των προσωπικών υποστάσεων εντός της ενιαίας ανθρωπότητας του Χριστού που έχει αναστήσει ο Πατήρ εν Πνεύματι. Σωσμένοι και κολασμένοι δεν διαιρούνται λοιπόν χωρικά, το «μέγα χάσμα» (Λουκ. 16,26) δεν έγκειται σε στεγανούς τόπους, αλλά στον διαφορετικό τρόπο με τον οποίο η ίδια παρουσία του Τριαδικού Θεού εν Χριστώ σε όλη την ανθρωπότητα που ανέλαβε ο Υιός στην υπόστασή Του και συνανέστησε, προσλαμβάνεται από την κάθε υπόσταση ως φως του ἀεὶ εὖ εἶναι ή πυρ του ἀεὶ φεῦ εἶναι3. Μάλιστα ο Μάξιμος φτάνει ακόμη και να υπερβεί ένα άκαμπτο δυαδικό σχήμα οποιουδήποτε τύπου προς την κατεύθυνση μιας πολλαπλότητας τρόπων εντός της μίας αναστημένης ανθρωπότητας4.
Η διαφορά όμως αυτή του εσχατολογικού τρόπου δεν αφήνεται για τα έσχατα ως ένα τελευταίο επεισόδιο της Θείας Οικονομίας. Υπάρχει ήδη μέσα στην Ιστορία, την οποία ο εσχατολογικός τρόπος κινητοποιεί, εντέλει κρίνει, αλλά και από την οποία έν τινι μέτρῳ αφήνεται να καθοριστεί. Όχι με την έννοια ότι οι ιστορικοί τρόποι μπορούν να επιβληθούν στην ελευθερία του Θεού, αυτό είναι αδιανόητο, καθώς ο Θεός είναι η απόλυτη ελευθερία συγχώρεσης των πάντων. Αλλά με την έννοια ότι οι τρόποι που έχουν θεληθεί στην Ιστορία μπορεί να έχουν εσχατολογική σημασία, αν ο κριτής Θεός σεβαστεί την ανθρώπινη ελευθερία όπως αυτή εκδηλώθηκε ιστορικώς.
Για τον λόγο αυτό και η μαξιμιανή σκέψη διατηρεί μια ορισμένη ένταση: Αφενός καταδεικνύει το εσχατολογικό τέλος, όπου ο Λόγος είναι «τὰ πάντα ἐν πᾶσι» (Κολ. 3,12) και όπου δεν έχουμε τόπους χωρισμού, αλλά μόνο τρόπους διαφορετικούς εντός της ενιαία λογοποιημένης ανθρωπότητας. Και αφετέρου επιστρατεύει όλη την πνευματική παράδοση, αλλά και τον φιλοσοφικό ανθρωπολογικό στοχασμό της εποχής του, για να δείξει πώς μπορούμε ήδη μέσα στην Ιστορία ως ελπίζουσα εικόνα της εσχατολογικής αλήθειας, να δώσουμε ορισμένο τρόπο στις φυσικές μας δυνάμεις, ο οποίος θα προσπαθεί κατά το δυνατόν να εικονίσει ευκρινέστερα το θεολογικό αυτό οξύμωρο που μπορεί να ονομαστεί «εσχατολογικό αρχέτυπο». Με άλλους όρους, η σκέψη του Μαξίμου προσπαθεί να εκφράσει αφενός το ἀληθές και αφετέρου το ἀγαθόν5. Σε αντίθεση με την πλατωνική φιλοσοφία, ο Μάξιμος υποτάσσει το αγαθόν στο αληθές και όχι το αντίστροφο. Και εννοεί το ἀληθές κυρίως ως το «ἐσχατολογικό αρχέτυπο» που δίνει νόημα στον ιστορικό εικονισμό του, ενώ ως ἀγαθόν την προσπάθεια πραγμάτωσης του ἀληθοῦς μέσα στην Ιστορία, η οποία ως εὖ εἶναι ή ά-στοχο φεῦ εἶναι, θα κριθεί κατά την κατάδειξη της εσχατολογικής αλήθειας ως ἀεὶ εὖ εἶναι ή ἀεὶ φεῦ εἶναι. Ενώ, λοιπόν, ο Μάξιμος υποτάσσει το ἀγαθόν στο ἀληθές, αναπτύσσει μια διεξοδική σκέψη για την σχέση τους. Και, ως προς το θέμα που μας ενδιαφέρει, θα λέγαμε ότι όπως στην εσχατολογική αλήθεια, δεν υπάρχουν τόποι διαιρετικής απομόνωσης, αλλά μια πολλαπλότητα τρόπων εντός της μίας Χώρας των Ζώντων που είναι ο Χριστός, έτσι και στην θεωρία του αγαθού, αποκλείεται από τον Μάξιμο μια δυστοπία Καιάδα, όπου θα πετιούνται τα απερριμμένα στοιχεία της ανθρωπότητας, αλλά αντ’ αυτού αναπτύσσεται μία αρετολογία της μεταποίησης στην οποία τώρα θα έλθουμε.
Η τροπική αρετολογία της μεταποίησης
Ο Μάξιμος παραλαμβάνει πολλά στοιχεία της θεωρίας των αρετών από την
προγενέστερη παράδοση, συμπεριλαμβανομένου του Ευαγρίου Ποντικού (345-399 μ.Χ.), αλλά τις εντάσσει σε ένα πολύ συγκεκριμένο μεταφυσικό βλέμμα, το οποίο θα μπορούσαμε να ορίσουμε ως διαλεκτική λόγου- τρόπου και τέλους6. Η τελευταία σημαίνει ότι η φύση του κτιστού δημιουργείται εν όψει του εσχατολογικού τέλους- σκοπού της που είναι η εν Χριστώ υποστατική ένωση Θεού και ανθρώπου, η οποία έχει ήδη αρχίσει με την Ενσάρκωση και την Ανάσταση, αλλά της οποίας τα πλήρη οντολογικά αποτελέσματα θα εκδηλωθούν στα έσχατα. Συναφώς, οι λόγοι αποτελούν θελήματα του Θεού για την φύση, που την κατευθύνουν προς το τέλος, ως μια ένταξή της στον Υιό και Λόγο. Και οι τρόποι αποτελούν συγκεκριμένες ιστορικές πραγματώσεις με τις οποίες ενεργείται η φύση σε διάλογο τόσο με τον λόγο της, ως «πρωτολογικό» θέλημα του Θεού όσο και με το τέλος της. Οι τρόποι μέσα στην Ιστορία συνιστούν ένα διαλογικό δράμα Θεού και ανθρώπου που εκφράζεται επίσης με τους παραδοσιακούς όρους «κατὰ φύσιν», «παρὰ φύσιν» και «ὑπὲρ φύσιν». Ήτοι, οι λόγοι ως θεία θελήματα καθοδηγούν τα πρόσωπα προς μία θεϊκά θελημένη ενεργοποίηση της φύσης που εκφράζεται με το κατὰ φύσιν, (το οποίο όμως δεν ταυτίζεται επ’ ουδενί με την κτιστή και τρεπτή φύση στην στατική της κατάσταση, αλλά περισσότερο με μια εσχατολογικά προσανατολισμένη δυναμική7). Στον ιστορικό δρόμο, ορισμένες προσωπικές τροποποιήσεις της φύσης μπορεί να αποτελέσουν παρὰ φύσιν τρόπους που παρυφίστανται ως παράσιτα πάνω στην θεία λογικότητα της φύσης χωρίς να μπορέσουν να βλάψουν τον λόγο της8. Ενώ θείες εν Χριστώ ανταπαντήσεις στο ανθρώπινο παρὰ φύσιν πραγματώνουν μέσα στην Ιστορία «θεοπρεπέστερους» και «παραδοξότερους» τρόπους που καταφάσκουν το πρωτολογικό κατὰ φύσιν υπερβαίνοντάς το9. Σημειωτέον ότι δεν είναι απολύτως σαφές αν το κατὰ φύσιν μπορεί να υπάρξει αυτοτελώς χωρίς είτε να εκπέσει σε ένα υπόστρωμα της παρυπόστασης του παρὰ φύσιν, είτε, κυρίως, να αναληφθεί από το ὑπὲρ φύσιν που του παρέχει και την εσχατολογική του αλήθεια. Για να φέρουμε ένα παράδειγμα που μπορεί να επεξηγήσει τους δυσθήρατους μαξιμιανούς όρους: Η θέληση για ζωή αποτελεί έναν κατὰ φύσιν λόγο που κινεί την φύση μέσα στην Ιστορία. Η φιλαυτία, ως επιβίωση με κάθε κόστος ακόμη και φονικώς, αποτελεί έναν παρὰ φύσιν τρόπο, που ως παρασιτικό ζιζάνιο παρυφίσταται επί της θεόσδοτης θέλησης για ζωή. Ενώ η χριστολογική θέληση για ζωή ως σταυραναστάσιμο μοίρασμα και κοινωνία τόσο με τα πρόσωπα της Τριάδος διά της κατά χάριν υιοθεσίας, όσο και με το μυριϋπόστατον της καθολικότητας της ανθρώπινης φύσης, αποτελεί έναν ὑπὲρ φύσιν τρόπο που καταφάσκει και διασώζει τον αρχικό κατὰ φύσιν λόγο της θέλησης για ζωή10. Σημειωτέον για τους τρόπους, ότι σε αντίθεση με την τροπή, επιβιώνουν στα έσχατα, ως τρόποι πλέον του ἀεὶ εὖ εἶναι και του ἀεὶ φεὖ εἶναι, αλλά και ευρύτερα ως μια πολλαπλότητα τρόπων διά των οποίων τα διαφορετικά πρόσωπα μετέχουν στην ενσωμάτωση στον Ένα Λόγο.
Η παραπάνω μεταφυσική ματιά, που είναι πολύ ιδιάζουσα στον Μάξιμο, έχει μεταφερθεί στην ασκητική του αρετολογία, προκειμένου η ασκητική να μην είναι ένας ηθικιστικός αυτοσκοπός, αλλά το αγαθόν να υπαχθεί στο αληθές, διασωζόμενο και το ίδιο στην αυθεντικότητά του. Σε μια αρετολογικά δομημένη ανθρωπολογία, λοιπόν, ο Θεός δίνει στον άνθρωπο φυσικές δυνάμεις, μαζί με λόγους που τις καθοδηγούν σε μια ενάρετη ιστορική τους πραγμάτωση. Η αρετή, ωστόσο, εννοείται κυρίως ως ένταξη στο τέλος που είναι η χριστοποίηση, ως μία ενσωμάτωση, δηλαδή, στον τρόπο με τον οποίο υπάρχουν οι φυσικές δυνάμεις στην ανθρωπότητα του Χριστού. Είναι, λοιπόν, η αρετή και κατὰ φύσιν, με την έννοια της «λογικής» δυναμικής της φύσης, αλλά και ὑπέρ φύσιν ως μία εν Πνεύματι καινοτόμος γέννησις του Χριστού στους ασκουμένους. Οι τρόποι, πάλι, μπορεί να είναι πτωτικοί τρόποι παθών που παρασιτούν ως ζιζάνια σε ορισμένες φυσικές δυνάμεις. Μπορεί, όμως, αν οι φυσικές αυτές δυνάμεις επανατροποποιηθούν, να αποτελέσουν καρπούς πολλαπλών πνευματολογικών γεννήσεων του Χριστού που σαρκώνεται με ιδιάζοντα τρόπο στον κάθε πιστό11. Οι πολλαπλοί τρόποι εντέλει δεν είναι μόνο ιστορικοί, αλλά και εσχατολογικοί, ως πολλοί τρόποι του εὖ και του φεῦ εἶναι.
Ο Μάξιμος δεν περιορίζεται στο γενικό αυτό μεταφυσικό βλέμμα, αλλά με πολύ συστηματικό τρόπο επαναδιατυπώνει την παραδοσιακή αρετολογία εντάσσοντάς την στο διαλογικό θεανθρώπινο δράμα. Αναλύει, λοιπόν, τα συστατικά του συναμφοτέρου του ανθρώπινου σώματος και ψυχής, κατονομάζει συγκεκριμένες αρετές ως λόγους τους, και πάθη ως πτωτικούς παρὰ φύσιν τρόπους τους, και μας δείχνει αφενός πώς να μεταποιήσουμε τα πάθη σε αρετές, και αφετέρου πώς τις «κατὰ φύσιν» αρετές να τις διαρθρώσουμε σε μία πνευματική πορεία, όπου η αγάπη ως τελική συνισταμένη να σαρκωθεί εντός μας ως «ὑπέρ φύσιν» εν Πνεύματι γέννησις του Λόγου.
Ορισμένες παρατηρήσεις ακόμη: Το καίριο της μαξιμιανής αυτής αρετολογίας είναι ότι πρόκειται για ακριβώς την ίδια φυσική δύναμη που μπορεί να λάβει τόσο τον πτωτικό τρόπο του πάθους, όσο και τον ενάρετο τρόπο της αρετής. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα ένα ορισμένο ανθρωπολογικό πρόταγμα να «μην πεταχτεί τίποτα»12 από τις φυσικές δυνάμεις, - (παρά μόνο αφαιρείται σταδιακά δίκην ζιζανίου η αμαρτία που θεωρείται ως μη δύναμη)-, στους αντίποδες κάθε ηθικιστικού ακρωτηριασμού ή πραγματικού (όχι συμβολικού) ευνουχισμού. Με εξαιρετική σχολαστικότητα ο Μάξιμος προσπαθεί να προτείνει μία ιδιάζουσα αρετή για κάθε φυσική δύναμη σωματική και ψυχική, όχι όμως μόνο σε μια στενή ανθρωπολογική συνάφεια, αλλά και στο χριστολογικό πλαίσιο της αρχής «τὸ ἀπρόσληπτον ἀθεράπευτον», ήτοι κάθε κατὰ φύσιν ενάρετος τρόπος αναλαμβάνεται εντέλει από έναν ὑπέρ φύσιν τρόπον με τον οποίο η φυσική αυτή δύναμη ακεραιώνεται στην ψυχική και σωματική σάρκα του Χριστού. Το αντι-ακρωτηριαστικό πρόταγμα της μαξιμιανής ανθρωπολογίας θα μπορούσε να διατυπωθεί ως «αποκλείεται να αποκλείεις»13: Όλες οι φυσικές δυνάμεις καλούνται όχι να αποβληθούν, αλλά να μεταποιηθούν. Και αυτό περιλαμβάνει τόσο τις «κατώτερες» σωματικές δυνάμεις, που απέβαλλαν αιρέσεις γνωστικού ή δοκητικού τύπου, όσο και τις «ανώτερες» δυνάμεις της ανθρώπινης νοήσεως ή θελήσεως που απέκλειαν οι αιρέσεις του Απολιναρισμού και του Μονοθελητισμού.
Επιπλέον, ενώ στο γενικό μεταφυσικό σχήμα, η αρετή αποτελεί έναν κατὰ φύσιν τρόπον του λόγου προς το τέλος της ενσωμάτωσης στην ὑπέρ φύσιν χριστολογική υποστατική ένωση, κατά τον συγκεκριμένο αγώνα του ασκητή στην πτωτική συνάφεια, δεν αποκλείεται το παρὰ φύσιν να προηγείται, χρονικά τουλάχιστον, και όχι οντολογικά ή μεταφυσικά, του κατὰ φύσιν και του ὑπὲρ φύσιν, καθότι η πτώση έχει επιφέρει έναν φαύλο κύκλο θανάτου και γεννήσεως, ηδονής και οδύνης που δεν μπορούμε να αγνοήσουμε. Αυτό πρακτικά σημαίνει ότι ο ασκούμενος μπορεί να ξεκινά από ένα δεδομένο πάθος (δεδομένο στη συγκεκριμένη πτωτική συνάφεια και όχι με μια γενική μεταφυσική έννοια υπαρξιστικού τύπου), οπότε καλείται να μην ακρωτηριάσει την φυσική του δύναμη μαζί με το αποβλητέο πάθος, αλλά με μια νοητική (με την πατερική έννοια του νου που διαφέρει ριζικά από την σύγχρονη) εγρήγορση να διακρίνει τον λόγο τον κρυπτόμενο αινικτικώς υπό την παρυπόσταση του πάθους, και εν συνεχεία τρεφόμενος από τις ίδιες δυνάμεις που τροφοδοτούν και το πάθος, να στραφεί προς την αρετή. Η ασκητική αυτή θεώρηση φέρνει τον Μάξιμο πολύ κοντά στη σύγχρονη ψυχανάλυση, όπου θεωρείται ότι είναι μια ενιαία δύναμη, όπως η λιβιδώ, που τρέφει τόσο τις σαρκικές ενορμήσεις, όσο και τις «ανώτερες» λειτουργίες, καθώς η τέχνη. Στην κλασική φροϋδική ψυχανάλυση, που την είχε εν προκειμένω προδιαγράψει και ο Friedrich Nietzsche, με την έννοια της μεταρσίωσης (sublimation) εννοούμε αυτήν την πορεία της λιβιδούς ως ενιαίας δύναμης από την «σάρκα» προς τον πολιτισμό, η οποία μπορεί είτε να χαρακτηρίζεται κριτικά ως ψυχική άμυνα εξιδανίκευσης, είτε και να καταξιώνεται για τον εκπολιτιστικό της ρόλο και την προσφορά δυνατοτήτων να είναι λειτουργικό το υποκείμενο14. Στη μαξιμιανή ψυχολογία βρίσκουμε, πολλούς αιώνες πριν, μια παρόμοια ιδέα ενός ιστορικού δρόμου της ψυχής, από τα ιδιάζοντα πάθη των φυσικών δυνάμεων, προς αντίστοιχα ιδιάζουσες αρετές τους, στο πλαίσιο μιας ενιαίας διαδρομής, όπου αποβάλλεται το πάθος με μια προσεκτική όμως προσπάθεια να διατηρηθεί η ζωτικότητα της συγκεκριμένης φυσικής δύναμης που το υποβαστάζει.
Όλη η λογική της μαξιμιανής ηθικοασκητικής διδασκαλίας είναι, λοιπόν, πώς θα επιτευχθεί αυτή η μετατροπή από ένα πάθος στην αντίστοιχη αρετή του. Υπάρχουν πολλές λέξεις για αυτήν την αλλαγή τρόπου, όπως «μεταποίησις»15, «μεταβίβασις»16, «μετάπλασις»17, «μετασκεύασις»18, «μεταστοιχείωσις»19 κ.ά. (Οι πατερικοί όροι «μεταστοιχείωσις» και «μεταποίησις» είναι αγαπημένοι όροι και του αγίου Πορφυρίου του Ωρωπού, που τόνισε την σημασία τους στην πνευματική διδασκαλία του, όπως, μεταξύ άλλων, στο πώς να υπερβαίνεται η κατάθλιψη20). Οι όροι αυτοί δεν είναι αποκλειστικώς ηθικοί με την στενή σημασία. Αναφέρονται επίσης στην θέωση, και, -πράγμα που είναι πολύ ενδιαφέρον!-, και στην ευχαριστιακή μεταμόρφωση. Συχνά πάντως εννοούν και την αλλαγή ηθικού τρόπου, η οποία άλλωστε έχει οντολογική σημασία και είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ευχαριστία και την θέωση, όπως φαίνεται και από αυτήν την κοινότητα λεξιλογίου21. Το νόημά τους είναι ακριβώς ότι η άσκηση πρέπει να αφήσει απολύτως άθικτο τον λόγο της φύσεως. Να τον σεβαστεί, να μην τον ακρωτηριάσει ή ευνουχίσει. Η ηθική του τρόπου σημαίνει μια νοοτροπία, όπου δεν πετιέται τίποτα, αλλά όλα τα φυσικά στοιχεία λαμβάνουν τον ορθό προσανατολισμό και έτσι μεταποιούνται, αρδευόμενα από τις ίδιες ζωτικές δυνάμεις. Σε αυτό το πλαίσιο εξασφαλίζεται και η ανατίμηση της ύλης, αλλά και του παθητού μέρους της ψυχής, που, σε αντίθεση με ευαγριανικές και τον ωριγενιστικές τάσεις, δεν εγκαταλείπονται ποτέ στην ασκητική άνοδο. Μάλιστα ο Μάξιμος εντοπίζει αιτιακές σχέσεις και σειρές μεταξύ των φυσικών δυνάμεων, τις οποίες αντιστοιχίζει σε αιτιακές σειρές μεταξύ
των τρόπων της αρετής και αυτών της κακίας22, ώστε ο ασκητής να ακολουθήσει την κατάλληλη σειρά στην πορεία της μεταποίησης. Τέλος, οι ηθικοί τρόποι έχουν στον Μάξιμο απόλυτη οντολογική σημασία αφού το διακύβευμα είναι ο υποστασιασμός του όντος ή του μη όντος23.
Μπορούμε πλέον να δούμε πιο συγκεκριμένα τους τρόπους με τους οποίους ορισμένες δυνάμεις, εν προκειμένω της ψυχής, μεταποιούνται. Ο Μάξιμος παρουσιάζει πολλά διαφορετικά μοντέλα διακρίσεων της ψυχής. Εν προκειμένω θα αναλύσουμε αυτό που κληρονομεί από την πλατωνική παράδοση, ήτοι την κλασική τριχοτόμηση, που σε γενικές γραμμές ανάγεται ειδικότερα στην πλατωνική Πολιτεία και περιλαμβάνει τον λόγο ή λογιστικόν, (σπανιότερα τον νου), τον θυμό και την επιθυμία24. Ο Μάξιμος ωστόσο παρουσιάζει πρωτοτυπία στην αρετολογία και άσκηση αυτών των μερών. Οι αρετές που αναφέρει ο Πλάτων για τα μέρη αυτά της ψυχής είναι η νόησις για το λογιστικόν, η τιμή για τον θυμόν και η σωφροσύνη για την ἐπιθυμίαν. Οι αντίστοιχες μαξιμιανές αρετές, όμως, είναι: α) Για τον λόγον η γνῶσις25, η πνευματικὴ θεωρία26, η φρόνησις27, αλλά και η προσευχή28, (η οποία είναι και η χαρακτηριστική αρετή του νου, όταν τίθεται αυτός ως πρώτο μέρος αυτής της τριχοτομίας29). β) Για τον θυμόν, η ἀνδρεία30, αλλά και η ἀγάπη31, η εἰρήνη32, ο ἀγών33, η πνευματικὴ ζέσις34, η σώφρων μανία35, η διάπυρος ἀεικινησία36, η ἐλεημοσύνη37. γ) Για την ἐπιθυμίαν, η σωφροσύνη 38, όπως στον Πλάτωνα, η ἐγκράτεια 39 και η νηστεία 40, αλλά και η ἡδονή του θείου έρωτα41, ο πόθος42, η θέλξις43. Βλέπουμε ότι ο Μάξιμος κατορθώνει να εισαγάγει σ’ ένα βασικά πλατωνικό ψυχολογικό σχήμα όλες τις ιδιαζόντως χριστιανικές αρετές, αλλά και ότι οι μαξιμιανές αρετές έχουν πολύ πιο βουλητικό χαρακτήρα. Λ.χ. στον λόγο η γνώση συνδυάζεται με την προσευχή. Στον θυμό η τιμή αντικαθίσταται από την αγάπη. Και, το σημαντικότατο, η επιθυμία δεν αντιμετωπίζεται μόνο κατασταλτικά αλλά και μεταποιητικά ως μεταμορφούμενη σε θείο έρωτα, πόθο και εσχατολογική χαρά.
Τα πάθη του θυμού: Λύπη και οργή
Ο θυμός, λοιπόν, είναι μία από τις θεμελιώδεις ψυχικές δυνάμεις στις οποίες επικεντρώνει την σκέψη του ο Μάξιμος, καθώς μάλιστα η ιδιάζουσα αρετή του είναι η αγάπη, η οποία όμως είναι και η συνισταμένη όλων των αρετών. Σημειωτέον, ασφαλώς, ότι δεν έχει την σημερινή σημασία του θυμού ως οργής. Δεν είναι όμως και άσχετος προς αυτήν, καθότι η οργή ή ο θυμός με την σημερινή σημασία αποτελεί το ιδιάζον πάθος του θυμού. Σήμερα μεταφράζεται συχνά με τον πιο ουδέτερο όρο «θυμικό», επιλέγουμε, ωστόσο, να κρατήσουμε τον μαξιμιανό όρο λόγω της πολυσημίας του, που μια εξάντλησή του σε ό,τι σήμερα αποκαλούμε θυμικό, το οποίο έχει περισσότερο μια συναισθηματική χροιά, θα απέκλειε. Το κύριο χαρακτηριστικό του θυμού είναι ότι αποτελεί ένα μέσον, ανάμεσα στα δύο άκρα που είναι αφενός ο νους (και ο λόγος του), και αφετέρου η επιθυμία. Τα δύο άκρα συναντώνται (κατά ένα ιδιότυπο φιλοσοφικό «πέταλο») στο ότι έχουν ως αντικείμενό τους τον Θεό, ενώ ο θυμός ως μέσον αναφέρεται περισσότερο στον πλησίον. Ήτοι ο νους (που η πατερική σημασία του διαφέρει πολύ από την σύγχρονη) είναι μια εξαιρετικά απλή δύναμη που «προσβάλλει» απλώς το αντικείμενό της και λαμβάνει την μορφή του. Ο νους έχει δοθεί με την κλήση να προσανατολιστεί στον απλό Θεό αντί για τον πολυειδή κόσμο και να συμπαρασύρει στην κίνηση αυτή και όλη την υπόλοιπη φύση. Παρομοίως, η επιθυμία καλείται, ακολουθώντας τον ορθό προσανατολισμό του νου, να ποθήσει τον Θεό αντί για τον κόσμο. Τα δύο άκρα, νους και επιθυμία, είναι τόσο συνδεδεμένα, ώστε έχει πολλές φορές κανείς την εντύπωση ότι η κύρια κλήση του ανθρώπου είναι ο νοερός πόθος για τον Θεό και ότι κάθε επίγεια ηδονή δεν είναι παρά μια τροπική διαστρέβλωση της πρωταρχικής αυτής κλήσης. Ο θυμός, αντιθέτως, είναι ένας μεσίτης, που διαπορθμεύει τα συν-περάσματα αυτού του νοερού πόθου στον πλησίον. Με άλλα λόγια, ο νους συμπαρασύρει την επιθυμία προς τον Θεό και εν συνεχεία η συγκατάβαση τους στο εδώ-και-τώρα γίνεται διά του θυμού, ως μεσότητας διαθετικής προς τον συνάνθρωπο. Αν το δούμε αλλιώς, θα λέγαμε ότι ο πλησίον είναι η μεσότητα ή ο έμπρακτος σύνδεσμος ανάμεσα στη νόηση του Θεού (με την πατερική, επαναλαμβάνουμε, σημασία που συνδέεται περισσότερο με την επέκεινα ειδών και φαντασιών νοερά προσευχή) και την επιθυμία Του.
Ωστόσο, σε μια πτωτική συνάφεια, ο πιστός καλείται κατ’ αρχήν να παλέψει με τον εμπαθή τρόπο του θυμού, ακόμη και στην περίπτωση που έχει όντως στρέψει τον νοερό πόθο του προς τον Θεό. Εδώ ο Μάξιμος επιδεικνύει ανθρωπολογικό ρεαλισμό αναμειγμένο με την θεωρητική σχολαστικότητα της εποχής του. Ως δείγμα ενδιαφέροντος για μια βιολογική μελέτη του θυμού, όσο το επέτρεπαν ασφαλώς τα ένδοξα του καιρού του, ή έστω για μια προσπάθεια να συνδεθούν ψυχικά και σωματικά φαινόμενα που διατέμνουν το συναμφότερον ψυχής και σώματος, μπορούμε να αναφέρουμε την προσπάθεια του Μαξίμου να συνδέσει τον θυμό με την αίσθηση της οσφρήσεως και με τα όργανα της ῥινός και του μυκτῆρος44. Φαίνεται, λοιπόν, ότι ο θυμός συνδέεται με ερεθίσματα του περιβάλλοντος που φτάνουν οσφρητικώς στον άνθρωπο, οπότε είναι αφενός πιο έμμεσα από ό,τι η γεύση με την οποία συνδέεται η επιθυμία, και η αφή με την οποία συνδέεται το ζωτικόν της ψυχής, και αφετέρου λιγότερο θεωρητικά από ό,τι η ακοή με την οποία αντιστοιχίζεται ο λόγος, ή η όψη στην οποία αποσκοπεί ο νους.
Το παραπάνω είναι, θα λέγαμε, το βιοσωματικό υπόβαθρο του θυμού. Επίσης σημαντική είναι όμως και η λειτουργία του μέσα σε μια πτωτική συνάφεια. Ο γενικότερος ορισμός του θυμού είναι «ζέσις τοῦ περικαρδίου αἵματος δι’ ὄρεξιν ἀντιλυπήσεως»45. Συνδέεται, λοιπόν, στενά με το αίσθημα της λύπης, και αποτελεί μια προσπάθεια να την υπερνικήσει, η οποία συχνά εμπλέκεται στον πτωτικό φαύλο κύκλο της αντιστάθμισης (όπως αλλού και η ηδονή περιγράφεται ως εμπλεκόμενη στον φαύλο κύκλο αντιστάθμισης της οδύνης). Περαιτέρω στο ίδιο χωρίο, ο Μάξιμος υποδιαιρεί τον θυμό με αυτήν την σημασία σε τρεις συνιστώσες: Την ὀργὴν (ή χολήν ή χόλον), την μῆνιν και τον κότον. H ὀργὴ είναι «θυμὸς πρὸς ἐνέργειαν ἀρχὴν καὶ κίνησιν ἔχων», ενώ η μῆνις είναι η μνησικακία ετυμολογούμενη εκ του «μένειν καὶ τῇ μνήμῃ παρακατέχεσθαι» και ο κότος είναι θυμός που περιμένει τον κατάλληλο καιρό για τιμωρία. Και οι τρεις συνιστώσες αποτελούν εμπαθείς τρόπους αντιμετώπισης της λύπης. Ο θυμός γενικά ανήκει στο παθητόν μέρος της ψυχής, όπως και η επιθυμία. Παθητόν δεν σημαίνει κατ’ ανάγκη πτωτικό, αφού ακόμη κι ο Χριστός προσλαμβάνει το παθητόν της ψυχής. Ωστόσο, είναι ο ψυχικός τόπος όπου κατ’ εξοχήν ριζώνουν τα εφάμαρτα πάθη μετά την πτώση, και οι φαύλες προσπάθειες να υπερβαθούν. Εν προκειμένω, εγκαθίσταται στον θυμό η λύπη, την οποία ο άνθρωπος εμπαθώς προσπαθεί να υπερνικήσει με την οργή, την μνησικακία και τον κότον.
Χρησιμοποιούμε συχνά τον όρο «πτωτικός», αλλά καλό είναι να έχουμε υπ’ όψη ότι αυτό δεν σημαίνει οπωσδήποτε κάτι σαν αυτό που λέμε συχνά «μεταπτωτικός» στην συνάφεια ανάλυσης άλλων Πατέρων, ήτοι αυτό που υποτίθεται ότι συνέβη όταν ο άνθρωπος εξέπεσε από μια τέλεια κατάσταση εκτεταμένη μέσα στον χρόνο. Κατά τον Μάξιμο η πτώση συμβαίνει πολύ κοντά στην γένεση («ἅμα τῷ γενέσθαι»46), οπότε, -αν και αποτελεί σαφώς ιστορικό γεγονός και όχι αφηρημένη αλληγορία-, δεν είναι πάντα εύκολο να προσδιορίζουμε πώς ήταν ένας «προπτωτικός» τρόπος μιας φυσικής δύναμης σε αντίθεση με τον θεωρούμενο ως «μεταπτωτικό». Φαίνεται να έχει μεγαλύτερο νόημα να αντιδιαστέλλουμε μεταξύ αφενός ενός «πτωτικού» τρόπου του πάθους, ο οποίος αποτελεί «πειρασμό» στην αρχή του πνευματικού μας δρόμου, ή ενός πτωτικού φαύλου κύκλου στον οποίο ενεργώς εμπλεκόμαστε λόγω της σύνδεσης θανάτου- γεννήσεως και ηδονής-οδύνης, και αφετέρου ενός χριστολογικού τρόπου των φυσικών δυνάμεων. Μεταξύ των δύο υπάρχει ο δρόμος της πνευματικής ζωής του πιστού, που καλείται σε αυθυπέρβαση του πτωτικού τρόπου και εκκλησιαστική μεταποίηση προς τον χριστολογικό, χωρίς να μπορεί να φτάσει σε μια πλήρη επιτυχία κατά την ιστορική διαδρομή, και ελπίζοντας μόνο σε μία εσχατολογική αλήθευση των φυσικών δυνάμεων. Με την παραπάνω σημασία, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η λύπη είναι μια σημαντική πτωτική συνθήκη του ανθρώπινου θυμού, καθώς και η οργή ως ένας επίσης πτωτικός και μάταιος τρόπος να κατανικηθεί. Το σχήμα αυτό μπορεί να ενταχθεί στο γενικότερο οντολογικό σχήμα της φαύλης προσπάθειας να κατανικηθεί η οδύνη από την ηδονή και ο θάνατος από την γέννηση. Στην αφετηρία, λοιπόν, έχουμε τον πειρασμό της οργής, που προσπαθεί μάταια να αντισταθεί στην λύπη. Δέον να έχουμε υπ’ όψη ότι όπως όλες οι θυμικές καταστάσεις, η λύπη και η οργή προκαλούνται κυρίως από την διάθεση έναντι του πλησίον, (ενώ οι νοητικές και επιθυμητικές από την διάθεση έναντι του Θεού και του κόσμου). Επανερχόμαστε, λοιπόν, στο ζητούμενο, από το οποίο ξεκινήσαμε την συζήτηση, δηλαδή πώς θα δώσουμε τρόπο στην οργή, υπερβαίνοντας πραγματικά την λύπη, και όχι ανακυκλίζοντάς την φαυλοειδώς. Η λύση έγκειται ακριβώς σε μια χάριτι μεταποίηση του τρόπου της οργής που θα διασώζει όμως λογικά και φυσικά στοιχεία του θυμού. Και θα επιβεβαιώνει πρώτα απ’ όλα τον ορισμό του θυμού, που είδαμε, ως ζέσεως. Μπορούμε πλέον να παρακολουθήσουμε τις βασικές αρετές του θυμού ως μεταποιημένους τρόπους της οργής.
Οι αρετές του θυμού
Α) Η πνευματική ζέσις
Ο θυμός είναι, όπως είδαμε, ζέσις στην βαθύτερη λογική φύση του, και μια μεταποίησή του δεν θα μπορούσε παρά να σώσει τον χαρακτήρα αυτό. Μια ασκητική που διασώζει την ζέση σημαίνει έναν χριστιανισμό που θέλει ανθρώπους με νεύρο, με τσαγανό, που δεν είναι χλιαροί, καθώς είναι η κατάκριση προς τον άγγελο της εν Λαοδικείᾳ εκκλησίας στην Αποκάλυψη του Ιωάννου (Ἀποκ. 3,16). Και καθώς ο θυμός επικεντρώνεται στον πλησίον, θα λέγαμε ότι η ζέσις είναι κατ’ αρχήν η αντίδραση στην αδικία, και δη την κοινωνική αδικία που πλήττει τους ασθενέστερους, τους πιο αδύναμους. Αυτό το «βράσιμο», που είναι ο θυμός στην βαθύτερη ύφη του, καλείται να γίνει μια δύναμη υπεράσπισης των αναγκεμένων. Εξάλλου η πρώτη αρετή που «θεραπεύει» τον θυμό είναι η ελεημοσύνη47. Στον αρρωστημένο από την λύπη και την οργή θυμό το μόνο βάλσαμο που μπορεί να τον γιάνει είναι το να ελεούμε τους συνανθρώπους μας, μια συμπόνια που ως κοινό συν-πάσχειν γιατρεύει την ιδιωτεία της εγωιστικής λύπης: Ελεώντας τους άλλους, είναι τον εαυτό μας που βγάζουμε από την λύπη! Η ζέση εξάλλου έχει χριστολογικό έρεισμα στον θυμό με τον οποίο ο αναμάρτητος Χριστός έδιωξε με το φραγγέλιο τους εμπόρους από τον Ναό μαχόμενος δυναμικά την ειδωλολατρία και την θεοκαπηλία (Ιω. 2,13-22). Στην εποχή μας, η νέα αρετή που χρειάζεται είναι μια ζέση ενάντια στην ειδωλολατρία των φαντασιακών κατασκευών που επιβάλλονται παγκοσμίως ως το νέο αδιαφιλονίκητο Πραγματικό (κατά την έκφραση του Slavoj Zižek48), απαιτώντας την οποιαδήποτε ανθρωποθυσία για την φαύλη διαιώνισή τους. Για να είναι όμως η ζέση μια οντολογική υπέρβαση της λύπης, και όχι μια ανακύκλισή της, όπως συμβαίνει με τους πτωτικούς τρόπους του θυμού, πρέπει να είναι «πνευματική»49, όπως άλλωστε εν Πνεύματι είναι ο θυμός του Χριστού. Για αυτό και η λύπη που μας προκαλεί η αδικία που συμβαίνει στον κόσμο, υπερβαίνεται μόνο όταν δεν εξαντληθεί στον κόσμο, αλλά στραφεί στον Θεό μεταποιούμενη σε ζέσιν ἀκήρατον (90,1285A), που παρέχει ελευθερία. Παρομοίως, ο θυμός που ορίζεται και ως «μανίας μελετωμένη κίνησις» (90,1284CD), μεταποιείται σε «σώφρονα μανίαν» και «ἐκστατικήν» (90,1285A). Γιατί η μανία είναι μεν «θυμός ἐνεργούμενος» (90,1284D), ο σκοπός της όμως είναι η ἔκστασις από τα όντα για να βρει την πλήρωση της εφέσεώς της στον Θεό. Ο τρίτος τρόπος προς τον οποίο «μεταβιβάζεται» ο θυμός είναι η «διάπυρος ἀεικινησία» (90,1284B). Ήδη μέσα στην Ιστορία η πνευματοποίηση του θυμού μπορεί να μεταποιήσει τον πύρινο χαρακτήρα του σε μια φλογερότητα ενδιαφέροντος για ό,τι συμβαίνει στους αδικημένους και αναγκεμένους συνανθρώπους μας. Το οντολογικό όμως «εσχατότυπον» (αν μας επιτρέπεται ο νεολογισμός) αυτής της διαπύρου ἀεικινησίας είναι η αιώνια αεικινησία της στάσεως περί τον Θεόν στα έσχατα, όταν η απειρία του Θεού θα επιτείνει αενάως την κίνησή μας προς Αυτόν παρ’ όλη την στάση μας εντός της παρουσίας Του.
Β) Ἀγών και Εἰρήνη
Όπως και σε άλλες περιπτώσεις, ο Μάξιμος προσλαμβάνει ορισμένες από τις αρετές του θυμού κατά την ελληνική φιλοσοφία, αλλά τις εκχριστιανίζει ριζικά. Αναλαμβάνει έτσι το αγωνιστικό πνεύμα των αρχαίων Ελλήνων που εντοπιζόταν από τον Πλάτωνα στον θυμό ως τιμή, αλλά το μετατρέπει σε έναν αγώνα που εκβάλλει στην αγάπη. Ο ἀγών ή το ἀγωνίζεσθαι αναφέρεται σε δύο συνάφειες (ΚΔΘΟ PG 90,1229C, Ἐπιστολή 31, PG 91,625AB) ως τέλος του θυμού. Στην πρώτη βρίσκουμε το ευχαριστιακό θέμα των τριών διαφορετικών τρόπων με τους οποίους προσμένουμε και προσλαμβάνουμε την ἄφθαρτον τροφήν, δηλαδή την ζήτησιν από τον λόγο, τον πόθον από την επιθυμία, και την ὑπεραγώνισιν από τον θυμό, που συγκλίνουν στο ίδιο αγαθό. Στην δεύτερη, καταδεικνύεται ως τέλος του θυμού, στην οποία όμως φτάνουμε διά θείων ἀγώνων. Ήτοι μέσα στην Ιστορία με τις τρεις δυνάμεις της ψυχής, ζητούμε λογιστικώς, αγωνιζόμαστε και ποθούμε, ώστε να φτάσουμε στον εσχατολογικό σκοπό που είναι ο Θεός ως ἀληθὴς γνῶσις, διηνεκὴς καὶ διάπυρος ἀγάπη και εἰρήνη πάντα νοῦν ὑπερέχουσα. Αντινομικώς, λοιπόν, η ενδοϊστορική θυμική αρετή του αγώνος αποσκοπεί διά της εν κόσμῳ διαδρομής στην ειρήνη του Χριστού, που δεν είναι καθώς του κόσμου (Ιω.14,27). Η Ιστορία ωστόσο παραμένει, κατά μία μετατοπισμένη ελληνική έννοια, ένα αθλητικό στάδιο αγωνίσματος για τον συνάνθρωπο. «Αν θέλεις ειρήνη, ετοιμάσου για αγώνα» θα ήταν μια μαξιμιανή μεταποίηση του γνωστού κυνικού ρητού.
Γ) Η ἀνδρεία
Παρομοίως, εξαίρεται η ανδρεία ως αρετή αρμόζουσα στον θυμό50 κατά την διάρκεια του ιστορικού αγώνα. Είναι η ίδια αρετή για την οποία ο φιλόσοφος Alain Badiou κατά την πρόσφατη επίσκεψή του στην Αθήνα δήλωσε: «Η θεμελιώδης αρετή στον σύγχρονο κόσμο είναι η ανδρεία, η ανδρεία ενάντια στην γενικευμένη αίσθηση ματαιότητας». Και στον Μάξιμο μπορεί να ανιχνευθεί μια έννοια ανδρείας ως διάρρηξη της ψευδαίσθησης της ειδωλολατρικής κλειστότητας του κόσμου. Μια άλλη πιθανόν ενδιαφέρουσα διάσταση του ζητήματος είναι η φυλετική αλληγορία κατά την οποία το άρρεν αντιστοιχίζεται στον θυμό και το θήλυ στην επιθυμία. Αν και για τον σύγχρονο αναγνώστη παρόμοιες μεταφορές μπορεί να ενέχονται για φαλλογοκεντρισμό51, οφείλουμε να κάνουμε την ακόλουθη παρατήρηση ως προς τα θέματα φύλου στον Μάξιμο: Αφενός τα δύο φύλα ως εμπλεκόμενα στη σεξουαλική αναπαραγωγή που ενέχεται στον διπλό φαύλο κύκλο ηδονής- οδύνης και γεννήσεως- θανάτου, θεωρούνται ως μια διαίρεση που καλείται να υπερβαθεί εσχατολογικώς, καθώς δεν περικλείεται στον λόγο της ανθρώπινης φύσεως, ο οποίος οδοδείχνει προς την εσχατολογική καθολικότητα του ανθρώπου ήδη κατορθωμένη στην εκ Παρθένου γέννηση του Χριστού52. Αφετέρου, όμως, η μαξιμιανή σκέψη δεν εξαντλείται σε έναν παρόμοιο ουνιβερσαλισμό (τον οποίο παρά ταύτα τονίζει), και στοιχεία θεωρούμενα ως «φυλετικά» είναι δυνατόν να επιβιώσουν ως ιστορικοί τρόποι, τους οποίους μάλιστα μπορεί να σαρκώσουν τα ανθρώπινα πρόσωπα ανεξαρτήτως του βιολογικού φύλου που έφεραν στην αρχή της ιστορικής τους διαδρομής. Η ανδρεία ως τρόπος του θυμού είναι επομένως μια ιστορική τροποποίηση που φέρει φυλετικά χαρακτηριστικά (gender), τα οποία υπερβαίνουν την ζητούμενη κατάργηση του βιολογικού φύλου (sex) με την στενότερη σημασία της σκοπιμότητας της σεξουαλικής αναπαραγωγής. Με την έννοια αυτή η ανδρεία μπορεί να είναι και αρετή μιας γυναίκας, όπως αντίστοιχα το πάθος της επιθυμίας μπορεί να είναι αρετή ενός άνδρα. Πέρα από την κοινοτοπία της παραπάνω διαπίστωσης, το σημαντικό είναι ότι σε μία θεολογική προβληματική νεομαξιμιανής έμπνευσης, είναι δυνατόν να συνυπάρξει αφενός η υπέρβαση των φύλων ως κανονιστικών νορμών συνδεομένων με την βιολογική σκοπιμότητα της σεξουαλικής αναπαραγωγής, και αφετέρου η υπέρβαση ενός άσαρκου ουνιβερσαλισμού που θα αφαιρούσε τελείως τα φυλετικά χαρακτηριστικά για χάρη μιας φαντασιώδους άφυλης ανθρωπότητας. Αντιθέτως, φυλετικοί τρόποι είναι δυνατόν να σαρκώνονται περιχωρητικά σε διαφορετικά πρόσωπα, κι έτσι η ανδρεία αποτελεί ενδεχόμενο σκοπό για κάθε άνθρωπο, όπως, αντίστοιχα, το ίδιο συμβαίνει και με το πάθος της επιθυμίας που κινεί ο ελευσόμενος Νυμφίος.
Δ) Η ἀγάπη
Η αγάπη ως τελικός σκοπός έχει έναν ενδιαφέροντα διττό χαρακτήρα. Στα Κεφάλαια περὶ Ἀγάπης η αγάπη αναφέρεται ως η ιδιάζουσα αρετή του θυμού53 με αντίθετό της το μίσος54. Όταν όμως ορίζεται συνήθως ως γενική αιτία και συνισταμένη όλων των αρετών έχει ως αντίθετό της την φιλαυτία. Επιπλέον, στην Επιστολή 31 (PG 91,625A), η αγάπη αναφέρεται ως αρετή της επιθυμίας, και όχι του θυμού, του οποίου αρετή είναι η ειρήνη. Ένας συνδυασμός υπάρχει στο ΚΑ PG 90,1065C, όπου η αγάπη διακρίνεται σε αγάπη προς τον Θεό που ανθίσταται στην εμπαθή επιθυμία, και σε αγάπη προς τον πλησίον, που ανθίσταται στον εμπαθή θυμό. Οι διαφορές αυτές, κατά την γνώμη μας, επιβεβαιώνουν την προβληματική ότι ο θυμός αναφερόμενος στον πλησίον, έχει ως πάθος του το συγκεκριμένα εντοπισμένο και προσωπικό μίσος, ενώ η αγάπη στην οντολογικότερη διάστασή της έχει ως αντίθετο την φιλαυτία ως μια υπαρξιακή στάση και διά-θεση του ανθρώπου. Αυτή η βαθύτερη οντολογική σημασία της αγάπης και της φιλαυτίας καταδεικνύεται κυρίως στην Επιστολή 2 «Περὶ ἀγάπης» (PG 91,392-408B). Διαπιστώνουμε εκεί ότι η ηθική διδασκαλία του Μαξίμου, παρ’ όλο που σε πολλά χωρία είναι εξαιρετικά αναλυτική, στο βάθος της είναι συνθετική και θεωρεί μια ενοείδεια όλων των κακών στην ριζικά εγωιστική και αυτοαναφορική55 στάση της φιλαυτίας56, και αντιστρόφως μια ενοείδεια όλων των αρετών στην ριζικά ετεροαναφορική στάση της αγάπης57. Η αγάπη έχει την οντολογική αποστολή να συνάξει τα μεμερισμένα και έτσι να «δημιουργήσει» τον άνθρωπο προς ένα λόγον και τρόπον. Έχει, επομένως, την κατεξοχήν λογοποιητική λειτουργία να καταδείξει τον ενιαίο λόγο του όντος, που τον έχει συσκοτίσει ο σκεδασμός της φιλαυτίας. Στη συνέχεια είναι ενδιαφέρον ότι ο Μάξιμος δεν οραματίζεται αυτήν την ενότητα ως ισότητα, αλλ’ ως μια «ἐπαινετὴν ἀνισότητα», όπου ο καθένας θα προτιμά τον πλησίον περισσότερο από τον εαυτό του. Οπότε δεν πρόκειται για μια απρόσωπη αφαιρετική εξίσωση, αλλά για μια αμοιβαία άμιλλα θυσίας. Αυτό σημαίνει μια άρση του διαχωρισμού στην γνώμη, και εντέλει μια σύναξη στην απλότητα και ταυτότητα του «προφαινομένου» λόγου του είναι.
Η αγάπη, επομένως, δεν τίθεται απλώς ως επιμέρους λόγος ή τρόπος του θυμού. Θεωρείται και ως τέτοιος58, αλλά και ως αποτέλεσμα όλων των αρετών, που ίσταται υπέρ την φύση ενώνοντας με τον Θεό και εντέλει θεώνοντας τον φιλόθεο άνθρωπο. Με άλλα λόγια, θεωρείται ως το τέλος της ανθρώπινης κινήσεως που είναι η θέωση. Λ.χ., ορισμένοι χαρακτηρισμοί της αγάπης στην Ἐπιστολήν περὶ Ἀγάπης είναι: «μυστήριον, τὸ ἡμᾶς θεοὺς ἐξ ἀνθρώπων ποιοῦν» (PG 91,393C), «τῶν ἀγαθῶν ἡ ἀγάπη τέλος, ὡς πρὸς Θεὸν τὸ τῶν ἀγαθῶν ἀκρότατον, καὶ παντὸς αἴτιον ἀγαθοῦ» (396B), «τὸ ἔσχατον ὁρεκτὸν ὅλον ὅλη περιπτυσσόμενη» (396C). Στο 401D η αγάπη χαρακτηρίζεται ως «ἐνδιάθετος σχέσις» με τον Θεό, στην οποία φτάνει ο άνθρωπος μετά την υπέρβαση όλων των «τρόπων τῆς εὐσεβείας», δηλαδή των υπόλοιπων επιμέρους ηθικών τρόπων. Επίσης, στο 401Β, λέγεται ότι έργο της αγάπης είναι μια «ἀντίδοσις σχετική», όπου οι συνημμένοι διά της αγάπης μετέχουν στα ιδιώματα και τις κλήσεις ο ένας του άλλου. Με αυτήν την έννοια, η αγάπη μπορεί ακόμη και να κάνει Θεό τον άνθρωπο («Θεὸν τὸν ἄνθρωπον ποιεῖν» 401Β), αλλά και αντιστρόφως να μορφοποιήσει τον Θεό μέσα στους ανθρώπους (401Β). Πρόκειται για μια «σχετικὴν ἀντίδοσιν», της οποίας το οντολογικό έρεισμα είναι η κατ’ εξοχήν ἀντίδοσις ἰδιωμάτων που συμβαίνει στην υποστατική ένωση Θεού και ανθρώπου εν Χριστώ.
Όμως, το σημαντικό είναι ότι ακριβώς η υποστατική ένωση οφείλεται στην αγάπη του Θεού που θέλει να πραγματοποιήσει αυτήν την ἀντίδοσιν. Προτού να είναι ένας λόγος και τρόπος του ανθρώπου, η αγάπη είναι ένας λόγος του Θεού, και ο τρόπος υπάρξεώς Του κατά το «ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστί» (Α ́ Ιω. 4,8). Ο Μάξιμος επιλέγει να κλείσει με αυτόν τον τρόπο την επιστολή του για την αγάπη (404Β κυρίως, και μέχρι 408Β), δείχνοντας δηλαδή ότι η αγάπη βρίσκεται πρώτα στον Θεό, όντας αυτή που κάνει Τον Θεό να προβεί στην υποστατική Του ένωση (404Β) με τον άνθρωπο, και κατ’ επέκταση προκαλείται στους ανθρώπους. Παρομοίως, στο Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν (PG 91,1204D), η αγάπη και η αγαθότης χαρακτηρίζονται ως «οἱ ἄκροι τῶν ἀνθρώποις ἐφικτῶν περὶ Θεοῦ λόγοι». Θα μπορούσαμε να πούμε, ότι πρόκειται για λόγους που αφορούν σε ιδιώματα που χαρακτηρίζουν τον Θεό στο ίδιο του το είναι, (έστω κι αν διακρίνονται από την απρόσιτη ουσία Του σύμφωνα με την πατερική αποφατική ευαισθησία ως προς την θεία ουσία), ίσως κατά την καππαδοκική έννοια του «τὰ περὶ τὸν Θεὸν». Γιατί στο ίδιο χωρίο, ο Μάξιμος γράφει ότι χάρη σε αυτούς τους λόγους ο Θεός κινήθηκε και έδωσε το εἶναι και χάρισε το εὖ εἶναι στα όντα. Οπότε η αγάπη ως λόγος είναι πιο πρωταρχικός από έναν οποιοδήποτε λόγο που αφορά σε επιμέρους κτιστά όντα. Πρόκειται για ένα ιδίωμα που αφορά στο ίδιο το είναι του Θεού και το οποίο βρίσκεται στην θεμελιακή αφετηρία της πρωταρχικής κίνησής Του για την δημιουργία των όντων. Χαρακτηριστικά ο Μάξιμος, αφού αναφέρει τον όρο «κίνησις» (1204Β), παλινωδεί αμέσως στην συνέχεια (1205Α), και γράφει ότι μάλλον πρέπει να μην χαρακτηρισθεί ως «κίνησις», αλλά ως «βούλησις» που κινεί τα άλλα όντα, παραμένοντας η ίδια ακίνητη. Πρόκειται για έναν τυπικά μαξιμιανό διλημματικό μετεωρισμό ανάμεσα σε μια αριστοτελίζουσα οντολογία, όπου κινείται μόνο το αιτιατό, ενώ το τελικό αίτιο παραμένει ακίνητο, και σε μια χριστιανική μετα-αρεοπαγιτική θεολογία, όπου η αγάπη του Θεού για τον κόσμο σημαίνει μια ιδιόμορφη κίνηση. (Άλλωστε η εφαρμογή μιας αυστηρού τύπου αριστοτελικής μεταφυσικής θα σήμαινε την εξάλειψη της ενεργού θείας πρόνοιας). Οπότε ο Μάξιμος εμφανίζεται ενίοτε να μετεωρίζεται περί του αν θα έπρεπε να αποδώσει ένα ορισμένο είδος κίνησης στον Θεό, το οποίο σχετίζεται με την αγάπη Του, και καταφεύγει σε δηλώσεις περί κινήσεως του Θεού, τις οποίες αίρει εκ των υστέρων παλινωδικώς, προκειμένου να δείξει τον αποφατικό μεταφορικό τους χαρακτήρα. Είναι πάντως ενδιαφέρον ότι η αγάπη στον Θεό μπορεί να θεωρηθεί ως ένα είδος κίνησης Αυτού που σύμφωνα με τις (ελληνικώς θεωρούμενες) μεταφυσικές προδιαγραφές Του είναι ακίνητος.
Παρακολουθήσαμε, λοιπόν, πώς το αίτημα να βρει τρόπο η οργή οδηγεί σε μία σειρά από τρόπους του θυμού και μέσα στην Ιστορία, με την ζέση, τον αγώνα και την ανδρεία, αλλά και στο τέλος της, με την αγάπη. Βλέπουμε ότι υπάρχουν στον Μάξιμο προδρομικά ψήγματα τόσο της σκέψης του Friedrich Nietzsche, που συνέδεσε την χριστιανική αγάπη με την μνησικακία, όσο και του Sigmund Freud που μίλησε για την μεταρσίωση της λιβιδούς σε πολιτισμό. Η αβυσσαλέα όμως διαφορά που διαχωρίζει μια αυθεντικά θεολογική σκέψη, όπως του Μαξίμου, είναι ότι η μεταποίηση αρχίζει αντιστρόφως έξωθεν του κόσμου από την χριστολογική και εσχατολογική κίνηση της ἀντιδόσεως τῶν ἰδιωμάτων. Γι’ αυτό και η αγάπη αποτελεί, σε αντίθεση με τη νιτσεϊκή σκέψη, μια ὑπέρ φύσιν κατάργηση της λύπης που προκαλεί την μνησικακία, με ταυτόχρονη διάσωση του θυμού, από τον οποίο η λύπη τρέφεται στην πτωτική συνάφεια. (Παρομοίως και η κατά χάριν αγαπητική μεταποίηση της επιθυμίας υπερβαίνει την φροϋδική εξιδανίκευση ως μηχανισμό άμυνας, διατηρώντας ωστόσο την ζωτική δύναμη της λιβιδούς). Αφού της δώσει πρώτα τρόπο, η αγάπη δίνει εν συνεχεία και τόπο στην οργή, o οποίος τόπος είναι ο πλησίον ο επενδυόμενος με απόλυτη αξία ιερού ως «στάση» και επανάπαυση της επιθυμίας στο απόλυτα συγκεκριμένο (όπως θα μπορούσαμε να πούμε, αν διαβάζαμε τον Μάξιμο μέσα από την προβληματική του Slavoj Zižek 59).
Ξεκινήσαμε την απορητική μας διαστόχαση με την αφορμή του γκράφιτι «δώσε τρόπο στην οργή». Θα λέγαμε ότι πολύ περισσότερο ακόμη υπάρχουν θεονοσταλγικά γκράφιτι και ως προς το τέλος της διαδρομής. Ένα ιδιαιτέρως μαξιμιανό είναι η γραφή της αγγλικής λέξης «Revolution» με τέτοιο τρόπο ώστε τα μεσαία γράμματα «evol» να είναι αντεστραμμένα αισθητοποιώντας ότι μέσα στη λέξη «επανάσταση» κρύβεται κατά κίνηση αντίστροφη η λέξη «αγάπη» («love»). Θα τολμούσαμε να πούμε ότι το γκράφιτι αυτό συνοψίζει την μαξιμιανή διαλεκτική της σχετικῆς ἀντιδόσεως. Μια ιστορική κίνηση ανθρώπινης επανάστασης χρειάζεται τον θυμό ως κινητήρια δύναμη ενάντια στην αδικία και την ειδωλολατρία του κοσμικού συστήματος, ενάντια στην δικτατορία του αυτονόητου, η πλέον οντολογική σημασία του οποίου είναι η δικτατορία του αυτονόητου του θανάτου. «Να μην συνηθίσουμε στον θάνατο», γράφει ένα άλλο σύνθημα. Και πραγματικά η πρώτη θυμική αντίσταση δέον να γίνει απέναντι σε κάθε λογική που παρουσιάζει τον θάνατο ως στατιστική ή ως συστημική αναγκαιότητα, όπως όταν λ.χ. ο πνιγμός μεταναστών στο Αιγαίο θεωρείται ένα αναγκαίο κακό, στο οποίο πρέπει να συνηθίσουμε με την σιωπηρή μας συναίνεση. Όπως συνηθίσαμε επί δεκαετίες στην ανάλωση και τον φόνο (ψυχικό και συχνότατα και βιολογικό)των θυμάτων του trafficking. Αυτό το θυμικό ταρακούνημα της ειδωλολατρίας του κόσμου ενάντια στο αυτονόητο του θανάτου δεν είναι παρά η μία φορά της κίνησης. Η άλλη, η οποία μάλιστα προηγείται οντολογικώς, είναι η αγάπη του Θεού, που Τον κάνει να κινείται ενάντια στις (ελληνικώς θεωρούμενες) μεταφυσικές προδιαγραφές της ακινησίας Του, και να σαρκώνεται προσλαμβάνοντας τον ίδιο τον ανθρώπινο θυμό, με τον οποίο ως άνθρωπος μάστισε την θεοκαπηλία60. Κατά την σχετικὴν ἀντίδοσιν ο Θεός έλαβε τον θυμό μας, ώστε εμείς να λάβουμε την αγάπη Του. Αυτή η ανάληψη του θυμού από την αγάπη οδηγεί και σε μια ορισμένη συν-θυμία, ώστε να μπορέσει μια ολόκληρη κοινότητα να περιχωρήσει τον θυμό της, αποτρέποντας την εξέλιξή του σε μηδενιστικό διαλυτικό στοιχείο. Πρόκειται για την κυρίως καινή επανάσταση, την επανάστασή ενάντια στη συνήθεια του θανάτου, όπου η κίνηση του θυμού μας πυροδοτείται από την διάπυρο αγάπη που έρχεται να μας βρει αντιδοτικά και να μας συνοδεύσει στον ιστορικό δρόμο μας και πέραν αυτού. Σύμφωνα με την κατάληξη του τραγουδιού του Μανώλη Φάμελλου «Έλα πίσω αγάπη» (με έναν τίτλο ο οποίος θυμίζει, παρεμπιπτόντως, την επιστροφική κίνηση δίκην re-volutio της αγάπης ως «εσχατολογικού αρχετύπου»), που θα μπορούσαμε να πούμε ότι συνοψίζει ολόκληρη την μαξιμιανή δρομική διαλεκτική: «οδήγησέ με αγάπη πέρα απ' του δρόμου το τέρμα, [...] κι ανάστησέ με αγάπη πέρα απ’ του δρόμου το τέρμα».
Σημειώσεις
1 Πρβλ. Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης (Ζηζιούλας), «Εσχατολογία και Ύπαρξη. Μια οντολογική προσέγγιση στο πρόβλημα των εσχάτων», Σύναξη 121 (2012) σ. 43-72.
2 Βλ. Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικὰ (στο εξής: ΕΘΠ)1, PG 91,25A.
3 Το ἀεὶ εὖ εἶναι και το ἀεὶ φεῦ εἶναι είναι οι όροι με τους οποίους ο Μάξιμος εκφράζει το ότι παρά την κοινή ανάσταση όλων στα έσχατα, η οποία παρέχει το ἀεὶ εἶναι, θα υπάρχουν διαφορετικοί τρόποι προσλήψεως αυτού του ἀεὶ εἶναι από το κάθε πρόσωπο. Πρόκειται για δύο όρους αινικτικούς και περισσότερο ποιητικούς παρά φιλοσοφικούς, καθώς μάλιστα ο δεύτερος τρόπος του ἀεὶ φεῦ εἶναι είναι δύσκολο να οντολογοποιηθεί, αφού το κακό δεν έχει υπόσταση. Φαίνεται ότι ο Μάξιμος προτίμησε ακριβώς να μην οντολογοποιήσει το κακό και για αυτό δεν μίλησε για ἀεὶ κακῶς εἶναι, αλλά χρησιμοποίησε την ποιητική επιφωνηματική έκφραση φεῦ εἶναι που θα μπορούσαμε να την μεταφράσουμε ίσως σε «αλίμονο- είναι». Βλ. Αθανάσιος Γιέφτιτς, Επίσκοπος πρώην Ζαχουμίου και Ερζεγοβίνης, «Σχόλιο σε Σχόλια του αγίου Μαξίμου περί της καταστάσεως των ανθρώπων στον μέλλοντα αιώνα», Σύναξη 122 (2012) σ. 4-29.
4 Πρβλ. ΕΘΠ 1, PG 91,24D- 28A. Ο Μάξιμος φαίνεται να συνδέει την πολλαπλότητα στον τρόπον κινήσεως με το καινοδιαθηκικό θέμα των «πολλῶν μονῶν ἐν τῇ οἰκίᾳ τοῦ Πατρός» (Ιω. 14,2), και να δέχεται επομένως μια ποικιλία τρόπων ακόμη και εντός του ἀεὶ εὖ εἶναι (τουλάχιστον). Το ερμηνευτικό αυτό ζήτημα είναι, ωστόσο, πολύ δύσκολο και υπερβαίνει τον σκοπό αυτής της εργασίας.
5 Για την διάκριση ἀληθοῦς και ἀγαθοῦ, που παίζει σημαντικό ρόλο στην σκέψη του Μαξίμου, βλ. ενδεικτικά: Μυσταγωγία (στο εξής: Μυστ.) Ε΄, PG 91,672D-684A.
6 Αναλύσαμε διεξοδικότερα την διαλεκτική αυτή στο: Διονύσης Σκλήρης, «Το αίτημα της ιστορικότητας και η διαλεκτική λόγου, τρόπου και τέλους στη σκέψη του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή», Σύναξη 126 (2013) σ. 21-30.
7 Πρβλ. John D. Zizioulas, Communion & Otherness. Further Studies in Personhood and the Church. εκδ. T&T Clark, London & New York 2006, σ. 64. Η αναφορά είναι στο: Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν (στο εξής: Ἀπορ.) 7 PG 91,1080BC, 1084B.
8 Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικὰ (στο εξής: ΕΘΠ) 1, PG 91,24B.
9 Πρβλ. ενδεικτικά: Ἀπορ. PG 91,1097C.
10 Για το δυσερμήνευτο θέμα της προσευχής του Χριστού στην Γεθσημανή βλ. ενδεικτικά: François-Marie Léthel, Théologie de l’Agonie du Christ. La Liberté Humaine du Fils de Dieu et Son Importance Sotériologique Mises en Lumière par Saint Maxime le Confesseur, εκδ. Beauchesne, Paris 1979. Επίσης: Demetrios Bathrellos, The Byzantine Christ. Person, Nature and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor, εκδ. Oxford University Press, Oxford 2004, σσ. 140-147 .
11 Βλ. ενδεικτικά: Ἀπορ. PG 91,1292B-1293A, 1360-1365, και την ανάλυσή τους στο: π. Νικόλαος Λουδοβίκος, Η Αποφατική Εκκλησιολογία του Ομοουσίου. Η αρχέγονη Εκκλησία σήμερα, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2002, σ. 68-93.
12 «Φτάσαμε στα ανείπωτα, μην πετάξεις τίποτα, μας μεταμορφώνει μια πνοή. Τώρα ένα παιδί αρκεί να μας εντοπίσει εκεί, κι όμορφος ο κόσμος θα ‘ρθει πάλι να μας δει», γράφει ο τραγουδοποιός Διονύσης Σαββόπουλος στο τραγούδι του «Μην πετάξεις τίποτα» (1994).
13 Η αρχή αυτή έχει διατυπωθεί σε μια ευχαριστιακή συνάφεια στο: John D. Zizioulas, Communion & Otherness…, σ. 7. Πιστεύουμε ότι και το ανθρωπολογικό πρόταγμα του «αποκλεισμού του αποκλεισμού» απορρέει από την ευχαριστιακή προοπτική που τονίζει ο Μητροπολίτης Περγάμου.
14 Βλ. Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, εκδ. Penguin, London 2002. (Τίτλος πρωτοτύπου: Das Unbehagen in der Kultur, Wien 1930).
15 Ἀπορ. PG 91,1365C, 1369A, 1393Α, Πρὸς Θαλάσσιον (στο εξής: Θαλ.) Corpus Christianorum Series Graeca (στο εξής: CCSG) 7,37,349, PG 90,260A, CCSG 7,101,17, PG 90,297B, CCSG 7,143,116, PG 90,321C, CCSG 7,461,324-325, PG 90,524A, CCSG 22,287,560, PG 90,760B, Μυσταγωγία (στο εξής: Μυστ.) PG 91,704A; Ἐπιστολή 13 PG 91,509C, Κεφάλαια περὶ Θεολογίας καὶ τῆς Ἐνσάρκου Οἰκονομίας τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ (στο εξής: ΚΘΟ) PG 90,1092C.
16 Πρβλ. Θαλ. CCSG 7,499,315, PG 90,548D.
17 Μυστ. PG 91,704A, Εἰς τὴν Προσευχὴν τοῦ Πάτερ Ἡμῶν (στο εξής: ΠΗ) CCSG 23,50,388, PG 90,889B.
18 Πρβλ. Θαλ. CCSG 7,499,314, PG 90,548D, Μυστ. PG 91,704A.
19 Πρβλ. Ἀπορ. PG 91,1332D.
20 Βλ. ενδεικτικά: Γέροντος Πορφυρίου Καυσοκαλυβίτου, Βίος και Λόγοι, εκδ. «Ιερά Μονή Ζωοδόχου Πηγής-Χρυσοπηγής Χανίων», 2003.
21 Αλλαγή ηθικού τρόπου εννοείται κυρίως στα χωρία: Ἀπορ. PG 91, 297B, 524A, Θαλ. CCSG 7,499,306-322, PG 90,548D; ΠΗ CCSG 23,50,387-402, PG 90,889B, ΚΘΟ PG 90,1092C, Επιστολή 13 PG 91,509C.
22 Λ.χ., μεταξύ πολλών άλλων, στην Επιστολή 2 PG 91,396D-397A.
23 Ἀπορ. PG 91,1237Β: «τὸ μὴ ὂν κατὰ διάθεσιν ἑαυτοῖς ὑποστήσαντας, καὶ τοῖς τρόποις αὐτῷ διὰ πάντων γενομένους παρεμφερεῖς».
24 Πρβλ. μεταξύ άλλων, Ἀπορ. PG 91,1201, Θαλ. CCSG 7,107,53-109, PG 91,301CD, Ἐπιστολή 2, PG 91,397AB, ΠΗ CCSG 23,54-56, PG 90,893.
25 Ἐπιστολή 2, PG 91,397AB, Ἐπιστολή 30, PG 91,625A, Κεφάλαια περὶ Ἀγάπης (στο εξής: ΚΑ) PG 90,1017C.
26 ΚΑ PG 90,1052Α, 1057Β.
27 ΚΑ PG 90,1017C.
28 ΚΑ PG 90,977C, 1052Α, 1057Β, 1068C.
29 Λ.χ. στο ΚΑ PG 90,977C.
30 Κεφάλαια Διάφορα Θεολογικά τε καὶ Οἰκονομικὰ καὶ περὶ Ἀρετῆς καὶ Κακίας (στο εξής: ΚΔΘΟ) PG 90,1284B.
31 KA PG 90,1017C, 1052A, 1057Β, 1068C. Στην Ἐπιστολήν 30, PG 91,625A, όμως, η αγάπη παρουσιάζεται ως σκοπός της επιθυμίας, και όχι του θυμού.
32 Ἐπιστολή 30, PG 91,625A.
33 ΚΔΘΟ PG 90,1229C. Στην Ἐπιστολήν 30, PG 91,625A η ειρήνη παρουσιάζεται ως σκοπός του αγώνα του θυμού.
34 ΚΔΘΟ PG 90,1284B-1285Α.
35 ΚΔΘΟ PG 90,1284B-1285Α.
36 ΚΔΘΟ PG 90,1284B.
37 ΚΑ PG 90,977C.
38 ΚΑ PG 90,1017C, 1057Β, ΚΔΘΟ PG 90,1284B.
39 ΚΑ PG 90,1052Α, 1057Β, 1068C.
40 ΚΑ PG 90,977C.
41 ΚΔΘΟ PG 90,1284B.
42 ΚΔΘΟ PG 90,1229C. Στην Ἐπιστολή 30, PG 91,625A η αγάπη παρουσιάζεται ως σκοπός του πόθου της επιθυμίας.
43 ΚΔΘΟ PG 90,1284B.
44 Ἀπορ. PG 91,1248ΒD.
45 Ἀπορ. PG 91,1197BC.
46 Ἀπορ. PG 91,1321B.
47 ΚΑ PG 91,977C.
48 «Φαίνεται ευκολότερο να φανταστεί κανείς το «τέλος του κόσμου», παρά μια μετριοπαθή αλλαγή στον τρόπο παραγωγής, σαν ο φιλελεύθερος καπιταλισμός να είναι το «Πραγματικό», το οποίο θα βρει κάποιον τρόπο να επιβιώσει ακόμα και σε συνθήκες πλανητικής οικολογικής καταστροφής». Βλ. Elizabeth Wright & Edmond Leo Wright (επιμ.), The Zižek Reader, εκδ. Blackwell, Oxford & Massachusetts 1999, σ. 55.
49 ΚΔΘΟ PG 91,1284Β.
50 ΚΔΘΟ PG 90,1284Β.
51 Λεξιπλασία του Jacques Derrida εκ των φαλλός, λόγος και κέντρο που σημαίνει την προνομιακότητα του άρρενος και του λόγου κατά την κατασκευή του νοήματος στον δυτικό πολιτισμό.
52 Ἀπορ. PG 91,1304D-1316A.
53 ΚΑ PG 90,1017C, 1052Α, 1057Β, 1068C.
54 Από τα χωρία, όπου η αγάπη αναφέρεται ως αρετή του θυμού, το μίσος αναφέρεται ως αντίθετό της στα ΚΑ PG 90,1017C, 1052Α, 1057Β.
55 Εξάλλου, η φιλαυτία θεωρείται και ως αντίθετο της φιλοθεΐας, λ.χ. στο ΚΑ PG 91,1056C. Πρόκειται για μια ριζική στάση του ανθρώπου, που στρέφει την «φιλίαν» του προς τον εαυτό του αντί για τον Θεό.
56 Βλ. την αναλυτική μελέτη: Irénée Hausherr, Philautie. De la Tendresse Pour Soi à la Charité selon Saint Maxime le Confesseur. Orientalia Christiana Analecta 137. Pont. Institutum Orientalium Studiorum, Roma 1952.
57 Υπάρχουν πολλές παρόμοιες αναφορές, ιδίως στο έργο Πρὸς Θαλάσσιον, και, όπως είναι αναμενόμενο, στα Κεφάλαια περὶ Ἀγάπης, αλλά και αλλού: Θαλ. CCSG 7,33,265-35,302, PG 90,256B-257A, CCSG 7,39,382-41,404, PG 90,260D, CCSG 7,269,61-271,102, PG 90,397B-400A, CCSG 22,233,738-237,804, PG 90,724C-728A, ΠΗ CCSG 23,70,768-782, PG 90,905C, ΚΑ PG 90,976B, 985C, 1004B, 1033BC, 1048A, Ἐπιστολή 27 PG 91,617B-620C.
58 ΚΑ PG 90,1017C, 1052Α, 1057Β, 1065C, 1068C, Ἐπιστολή 30, PG 91,625A.
59 Πρβλ. Slavoj Zižek, The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity, MIT Press, Cambridge Massachusetts 2003.
60 Αλήθεια, πόσο θυμό πρέπει να μας προκαλέσουν σήμερα η θεοκαπηλία των σύγχρονων «χριστιανόμετρων» και η ειδωλολατρία της εξάντλησης του χριστιανισμού στις εθνικές σκοπιμότητες;
πρώτη έντυπη δημοσίευση Σύναξη τχ. 129 (2014), σελ. 52-68.
πηγή: Aντίφωνο
Δεν πείθομαι ότι στον αγ. Μάξιμο ο θυμός ειναι η οργή. Θα υπέθετα το “θυμικόν”. Ανεξαρτήτως αυτού, σε πρόσφατη ημερίδα στο Βελιγράδι μού ειπώθηκε ότι ο συγγραφέας είναι γνώστης της Σερβικής θεολογίας μετά το 70. Θα ήταν ενδιαφέρον να διαβάζαμε κάτι σχετικό, πιστεύω. Όπως Ελλάδα δεν είναι μόνον η Αθήνα έτσι και ανατολική εκκλησία δεν είναι μόνον η Ελλάδα. Και για να επιστρέψω στο σημερινό posting: υπάρχουν ορθόδοξοι χριστιανικοί λαοί πολύ λιγότερο οργισμένοι με στάση πιο εποικοδομητική από αυτήν που επικαλείται η κακομαθημένη, μυξιάρικη κι απλοποιημένη εκδοχή του μαρξισμού á la Žižek.
Αγαπητέ Ευβοέα, όντως, όπως λέτε, ο θυμός είναι το θυμικόν, και αυτό γράφω κι εγώ στο άρθρο: “Σημειωτέον, ασφαλώς, ότι [ο θυμός] δεν έχει την σημερινή σημασία του θυμού ως οργής. Δεν είναι όμως και άσχετος προς αυτήν, καθότι η οργή ή ο θυμός με την σημερινή σημασία αποτελεί το ιδιάζον πάθος του θυμού. Σήμερα [ο θυμός] μεταφράζεται συχνά με τον πιο ουδέτερο όρο «θυμικό», επιλέγουμε, ωστόσο, να κρατήσουμε τον μαξιμιανό όρο λόγω της πολυσημίας του, που μια εξάντλησή του σε ό,τι σήμερα αποκαλούμε θυμικό, το οποίο έχει περισσότερο μια συναισθηματική χροιά, θα απέκλειε”.
Να το διασαφηνίσω. Ο θυμός ως θυμικόν αποτελεί φυσική ιδιότητα της ανθρώπινης (και μάλλον όχι μόνο) ψυχής, η οποία προβλέπεται από τον “λόγον” δηλαδή από το θέλημα του Θεού για την ανθρώπινη φύση. Θυμόν με τη σημασία του θυμικού έχει και ο Χριστός, ο Οποίος προσλαμβάνει και υποστασιάζει όλα όσα ανήκουν στον λόγο της ανθρώπινης φύσης. Η οργή είναι ένας πτωτικός τρόπος του θυμού, ο οποίος μάλλον δεν ανήκει στον “λόγον” του θυμού. Όμως στην πτωτική κατάσταση (και ας θυμηθούμε εδώ ότι κατά τον Μάξιμο η πτώση έγινε “άμα τω γενέσθαι”, οπότε δεν υπήρχε μια τέλεια προπτωτική κατάσταση εκτεταμένη χρονικώς- αντιθέτως το τι θα μπορούσε να είναι το μη πτωτικό ή το λεγόμενο “προπτωτικό” το καταλαβαίνουμε περισσότερο από τον Χριστό και από το πώς ο Χριστός είχε θυμό και όχι οργή με την πτωτική σημασία), η οργή είναι μια πραγματικότητα και ο άνθρωπος καλείται όχι να την “αντισταθμίσει”, ούτε να την αρνηθεί με την έννοια της φαντασιωτικής προσποίησης ότι δήθεν δεν υπάρχει, αλλά να την “μεταποιήσει”, να της δώσει άλλο τρόπο.
Το σημαντικό εν προκειμένω, και για αυτό γράφω και το σχόλιο, είναι ότι η μεταποίηση αποτελεί την λυτρωτική εναλλακτική σε μία άλλη φαύλη τάση υπέρβασης της οργής που είναι η αντιστάθμιση. Ο πτωτικός φαύλος κύκλος του θυμού κατά τον Μάξιμο είναι ότι έχουμε λύπη και προσπαθούμε να δώσουμε διέξοδο και λύση στην λύπη μέσω της οργής (καθώς και της μνησικακίας, εδώ ο Μάξιμος “προβλέπει” τρόπον τινά την σκέψη του Nietzshe). Πρόκειται όμως για μια μάταιη προσπάθεια εξισορροπητικής αντιστάθμισης που εγκαθιστά έναν φαύλο κύκλο, όπου η οργή ανακυκλίζει την λύπη και η λύπη φέρνει περισσότερη οργή. Αυτός ο φαύλος κύκλος δεν έχει μελετηθεί πολύ από τους ειδικούς του Μαξίμου, ενώ πολύ περισσότερο έχει αναλυθεί ο αντίστοιχος φαύλος κύκλος της επιθυμίας, όπου πτωτικώς κάνουμε προσπάθεια να αντισταθμίσουμε την οδύνην με την ηδονήν, και εν τέλει η ηδονή επιφέρει μεγαλύτερη οδύνη. Το πιο οντολογικό βάθρο και των δύο ψυχολογικών φαύλων κύκλων, του θυμού και της επιθυμίας, είναι ο οντολογικός φαύλος κύκλου θανάτου και γεννήσεως, όπου προσπαθούμε πτωτικώς να αντισταθμίσουμε τον θάνατο με την γέννησιν (οιονεί συνώνυμος όρος της σεξουαλικής αναπαραγωγής) αναπαράγοντας εντέλει τον θάνατο. Η εναλλακτική που προτείνει ο Μάξιμος είναι η μεταποίησις, δηλαδή η υπέρβαση της λογικής της εξισορρόπησης, μέσω μιας εντρύφησης στην αλλαγή τρόπου που έφερε στις ίδιες φυσικές ψυχικές δυνάμεις ο Χριστός, και εν προκειμένω η αλλαγή τρόπου του θυμού είναι η αγάπη, η οποία μας απελευθερώνει από την κυκλική φαυλότητα της οργής και της μνησικακίας.
Πολύ ενδιαφέρον κείμενο, και ευχαριστούμε το Αντίφωνο για τη δημοσίευση. Έχω όμως μια μεθοδολογική παρατήρηση γενικότερης σημασίας. // Υποθέτω πως ο Μάξιμος, όπως και όλοι οι πατέρες εκείνης της εποχής, χρησιμοποιούν τους όρους “θυμός” και “επιθυμία” στο πλαίσιο της αρχαίας ψυχολογίας. Βάση της ψυχολογίας αυτής – πλατωνικής προελεύσεως και νεοπλατωνικής αναπτύξεως, παρά τις πατερικές διαφοροποιήσεις – είναι η τριμερής διαίρεση της ψυχής σε λογιστικό, θυμοειδές και επιθυμητικό. Στο πλαίσιο αυτό, το εντελώς ξένο προς τη σύγχρονη (φροϋδική κ.ά.) κατανόηση των ίδιων όρων, ο θυμός είναι κάτι κατά βάση θετικό· μια πρακτική ψυχοδυναμική ροπή του ανθρώπου προς τη δικαιοσύνη, όσο κι αν η ροπή αυτή εκφράζεται αντανακλαστικά και ενστικτωδώς, με ζωώδη σχεδόν τρόπο και μπορεί να οδηγήσει σε παρεκτροπές. Από την άλλη, η επιθυμία είναι κάτι ηθικώς και πνευματικώς προβληματικό μάλλον ή έστω αμφίσημο. Είναι η οικειοποιητική ψυχοδυναμική ροπή που συνδέει βουλητικά τον άνθρωπο με τον περιβάλλοντα κόσμο, είτε για να καταστήσει τον άνθρωπο εξάρτημα των πραγμάτων, είτε για να καταστήσει τα πράγματα φορέα της ψυχικής ενέργειας του ανθρώπου. // Φοβὰμαι ότι η απευθείας αντιπαραβολή των πατερικών όρων με τους σύγχρονους, χωρίς μια προηγούμενη πολύ σοβαρή και βαθειά αντιπαραβολή των σύγχρονων όρων με το πλατωνικό και νεοπλατωνικό πλαίσιο, αφήνει μεγάλα περιθώρια για παρανοήσεις.
Αγαπητέ Β.Ξ. σε ευχαριστώ για το πολύ καίριο σχόλιο που μπορεί να ανοίξει μια σημαντική συζήτηση.
Εν μέρει έχω απαντήσει στην παρατήρησή σου μέσα στο κείμενο και θα σε παρακαλούσα να το ξανακοιτάξεις. Γράφω: “Ο Μάξιμος παρουσιάζει πολλά διαφορετικά μοντέλα διακρίσεων της ψυχής. Εν προκειμένω θα αναλύσουμε αυτό που κληρονομεί από την πλατωνική παράδοση, ήτοι την κλασική τριχοτόμηση, που σε γενικές γραμμές ανάγεται ειδικότερα στην πλατωνική Πολιτεία και περιλαμβάνει τον λόγο ή λογιστικόν, (σπανιότερα τον νου), τον θυμό και την επιθυμία24. Ο Μάξιμος ωστόσο παρουσιάζει πρωτοτυπία στην αρετολογία και άσκηση αυτών των μερών. Οι αρετές που αναφέρει ο Πλάτων για τα μέρη αυτά της ψυχής είναι η νόησις για το λογιστικόν, η τιμή για τον θυμόν και η σωφροσύνη για την ἐπιθυμίαν. Οι αντίστοιχες μαξιμιανές αρετές, όμως, είναι: α) Για τον λόγον η γνῶσις25, η πνευματικὴ θεωρία26, η φρόνησις27, αλλά και η προσευχή28, (η οποία είναι και η χαρακτηριστική αρετή του νου, όταν τίθεται αυτός ως πρώτο μέρος αυτής της τριχοτομίας29). β) Για τον θυμόν, η ἀνδρεία30, αλλά και η ἀγάπη31, η εἰρήνη32, ο ἀγών33, η πνευματικὴ ζέσις34, η σώφρων μανία35, η διάπυρος ἀεικινησία36, η ἐλεημοσύνη37. γ) Για την ἐπιθυμίαν, η σωφροσύνη 38, όπως στον Πλάτωνα, η ἐγκράτεια 39 και η νηστεία 40, αλλά και η ἡδονή του θείου έρωτα41, ο πόθος42, η θέλξις43. Βλέπουμε ότι ο Μάξιμος κατορθώνει να εισαγάγει σ’ ένα βασικά πλατωνικό ψυχολογικό σχήμα όλες τις ιδιαζόντως χριστιανικές αρετές, αλλά και ότι οι μαξιμιανές αρετές έχουν πολύ πιο βουλητικό χαρακτήρα. Λ.χ. στον λόγο η γνώση συνδυάζεται με την προσευχή. Στον θυμό η τιμή αντικαθίσταται από την αγάπη. Και, το σημαντικότατο, η επιθυμία δεν αντιμετωπίζεται μόνο κατασταλτικά αλλά και μεταποιητικά ως μεταμορφούμενη σε θείο έρωτα, πόθο και εσχατολογική χαρά.”
Η κυρίως απάντησή μου βρίσκεται στην τελευταία πρόταση για την επιθυμία. Μετά τον Πλάτωνα και τους νεοπλατωνιστές, η τριχοτόμηση της ψυχής σε λόγο- λογιστικό (σπανιότερα νου), θυμό και επιθυμία ήταν ένας κοινός τόπος, όμως κάθε στοχαστής μπορεί να έδινε την δική του προσωπική σφραγίδα στην κατανόηση αυτής της τριχοτόμησης. (Τηρουμένων των αναλογιών κάτι αντίστοιχο βλέπουμε σήμερα με τη λακανική τριχοτόμηση σε Πραγματικό, Συμβολικό και Φαντασιακό, που την προσλαμβάνουν πολλοί, της δίνει όμως άλλο νόημα ο ίδιος ο Λακάν, άλλο λ.χ. ο Μπαντιού, κι άλλο ο Ζίζεκ). Ο Μάξιμος, λοιπόν, αλλάζει τις σημασιολογικές αποχρώσεις. Αυτά τα οποία γράφεις ισχύουν όντως για το μοντέλο της Πολιτείας, και, ας πούμε, για τον κλασικό πλατωνισμό. Στον Μάξιμο όμως είναι μεταπλασμένα. Στον κλασικό πλατωνισμό έχουμε την εικόνα του ηνιόχου με τα δύο άλογα, που το ευήνιο άλογο είναι ο θυμός και το ατίθασο άλογο είναι η επιθυμία. Το ευήνιο άτι του θυμού οδηγείται περισσότερο από και προς το αίσθημα της τιμής, νομίζω περισσότερο, και όχι της δικαιοσύνης που είναι στον Πλάτωνα η ισορροπία και σωστή ιεράρχηση των μερών της ψυχής και των αρετών. Στον Μάξιμο η εικονοποίηση, αλλά και η “τοπογραφία” της ψυχής είναι μετατοπισμένη και η επιθυμία είναι σαφώς ανατιμημένη. Η διαφορά των τριών δυνάμεων είναι η εξής. Ο νους και η επιθυμία είναι δύο πρωταρχικότατες δυνάμεις της ψυχής που καθορίζουν το αντικείμενο της ψυχής και αυτό είναι ή ο Θεός ή ο κόσμος. Αν ο άνθρωπος στραφεί προς τον Θεό ο νους του γίνεται απλός, όπως είναι και η τάση της φύσης του, και η επιθυμία συνοδεύει μάλλον εξίσου πρωταρχικά σε αυτήν την στροφή, όντας όχι ένα δυσήνιο (ή ακόμη και ευήνιο) άτι, αλλά μία σημαντικότατη συνιστώσα της πορείας προς τη θέωση και της αφετηριακής κινητοποίησης προς αυτήν με την έφεση και την όρεξη για το θείο. Αν ο άνθρωπος στραφεί προς τον κόσμο, τότε ο νους καθίσταται πολυειδής και χαοτικός, και η επιθυμία εμπλέκεται στον πτωτικό φαύλο κύκλο ηδονής και οδύνης. Σε κάθε περίπτωση νους και επιθυμία διαπλέκονται. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι δεν υπάρχει καθαρή νόηση χωρίς επιθυμία (ακόμη κι αν η καθαρή νόηση μπορεί να απαλλαγεί από τη φαντασία και τα είδη της), και δεν υπάρχει επιθυμία χωρίς νου (άλλωστε ο νους δεν έχει την σύγχρονη σημασία του mind, ή ίσως ούτε καν του intellect, αλλά είναι μια πρωταρχική δύναμη που συνδέεται με αυτό που ονομάζουμε νοερά προσευχή). Ο λόγος είναι ένας ερμηνευτής και εκφραστής του νου. Ο θυμός τώρα δεν έχει το πάνω χέρι, δεν είναι ο καλός μαθητής ή το καλό άτι, ενώ η επιθυμία ο κακός μαθητής ή το κακό άτι. Η εικόνα είναι μάλλον αυτό που έγραψα ότι ο νους και η επιθυμία είναι τα δύο άκρα που συναντώνται στον Θεό, ενώ ο θυμός είναι το κέντρο που αφορά στον πλησίον. Η σκέψη του Μαξίμου είναι γενικά “πεταλοειδής”. Οπότε κατά μία έννοια η επιθυμία είναι σημαντικότερη από τον θυμό γιατί αυτή τον σέρνει προς τον Θεό και ο θυμός εκ των υστέρων διαπορθμεύει τα αποτελέσματα του πόθου προς τον Θεό ως αγάπη προς τον πλησίον. Κατά άλλη έννοια, όμως, ο θυμός είναι εξίσου σημαντικός, γιατί αφορά στην αγάπη, που είναι όμως και η συνισταμένη όλων των ψυχικών αρετών. Έχουμε εδώ μια χαρακτηριστική μαξιμιανή αντινομία. Από την μια εξαίρεται ο πόθος (νοητικός και επιθυμητικός) για το Απόλυτο και το Άπειρο του Θεού. Από την άλλη, τονίζεται ότι ο σκοπός της ψυχικής ζωής είναι η εστίαση στον απολύτως συγκεκριμένο πλησίον.
Όσον αφορά στην σύγκριση με τους σύγχρονους στοχαστές, αυτή μπορεί να γίνει ακριβώς επειδή οι σύγχρονοι στοχαστές είναι “υποσημειώσεις του Πλάτωνα”. Υπάρχουν ομοιότητες μεταξύ του Μαξίμου και του Λακάν (που τις έχει καταδείξει με πρωτοποριακό τρόπο ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος στο βιβλίο του για την “Ψυχανάλυση και την Ορθόδοξη Θεολογία”), οι οποίες όμως κατά την γνώμη μου οφείλονται ακριβώς στο ότι και οι δύο, Μάξιμος και Λακάν, έχουν εντρυφήσει στον πλατωνισμό, αλλά και τον έχουν μετατοπίσει και μεταπλάσει. Σήμερα οι περισσότεροι μελετητές δικαιώνουν μια σύνδεση της εποχής της ύστερης αρχαιότητας, που περιλαμβάνει και τους νεοπλατωνιστές και τον Μάξιμο με τη νεωτερικότητα και ειδικά με τον γερμανικό ιδεαλισμό, από όπου όμως ξαναπιάνεται το νήμα της διαλεκτικής σκέψης, η οποία με τον Λακάν εισχωρεί ακόμη και στην ψυχανάλυση. Χαρακτηριστικό είναι λ.χ. το γεγονός ότι ο Μάξιμος δεν αντιμετωπίζει την επιθυμία μόνο κατασταλτικά ή μόνο εγκρατιτικά, όπως γίνεται από τους πλατωνιστές,- και εδώ ας με διορθώσει όποιος γνωρίζει σκέψη νεοπλατωνιστή που να έχει υπερβεί την εγκρατιτική λογική ως προς την επιθυμία, αλλά την αντιμετωπίζει ο Μάξιμος την επιθυμία και μεταμορφωτικά- μεταποιητικά- μετουσιωτικά. Εξαιτίας αυτής της διαφοράς, που κυοφορείται στην ύστερη αρχαιότητα και μπορεί να έχει και προδρόμους πριν από την μαξιμιανή εμβάθυνση, δικαιούμαστε να συνδέουμε τον Μάξιμο με τη νεωτερικότητα. Παρεμπιπτόντως, αυτό το θέμα της σύνδεσης του Μαξίμου με τη νεωτερικότητα, που το ξεκίνησε ο φον Μπαλτάσαρ, θα απασχολήσει και ένα συνέδριο για τον Μάξιμο ως Ευρωπαίο φιλόσοφο τον Σεπτέμβριο στο Βερολίνο. Κλείνω εδώ το σχόλιο και θα ξαναμιλήσουμε ενδεχομένως για τον προβληματισμό περί της μεθόδου.