Μόνος στο Μέσον ενός Ωκεανού Η Δυνατότητα ενός Ιερού Χριστιανισμού

Για τον «Λοξία» και την «Χαρισάμενη» Ζωή» του Σπύρου Γιανναρά

0
68

Είχε προηγηθεί ο «Λοξίας» και τώρα ακολουθεί το «Ζωή Χαρισάμενη», συλλογές διηγημάτων με λογοτεχνικές αλλά και ερμηνευτικές σταθερές που, θελημένα ή αθέλητα, αξιώνουν μυθιστορηματική ενότητα και εν τέλει, νομίζουμε, ότι την καταφέρνουν.

Κάποτε ο Γ. Χειμωνάς χαρακτήρισε τον εαυτό του «λαϊκό συγγραφέα» χωρίς κάποια δόση ειρωνείας ή αυτοσαρκασμού, καίτοι η πένθιμη μυσταγωγία του έργου του θα απογοήτευε ένα λαϊκό άνθρωπο από την πρώτη σελίδα της ανάγνωσης. Αλλά όταν ο Χειμωνάς εκστόμιζε τον αυτοβιογραφικό αυτό χαρακτηρισμό, ο «λαϊκός άνθρωπος» είχε ήδη σβήσει. Αυτήν την δυστυχή  διαθήκη έχει κληρονομήσει ο Γιανναράς και προσπαθεί στο έργο του να διαχειρισθεί: ο άνθρωπος που περιγράφει ανήκει στο «Μεγάλο Πουθενά», τρεκλίζει όταν κορδώνεται, υποκρίνεται τον ρόλο του ανθρώπου,  ποζάρει ως αυθεντικός στους κόλπους μιας καθαρής επίφασης. 

Με χαμένη την παλιά ρωμαίικη λαϊκότητα, την συνοικιακή απλωσιά του, το τεταμένο τέμπο και τον υπόκωφο βόμβο της ερημιάς των περιχώρων όπου παραμόνευε η τριβή, ο χαλασμός κάποιας απρόσμενης οικογενειακής τραγωδίας, ο μικροαστός ζειμπέκης, ασυμφιλίωτος με το σύμπαν  έχασε  και τον μπερντέ της αξιόπρεπειας, τον μύστακα, από τα crazy girls του Φίνου και του καππαδόκη Εθνάρχη. 

Αργότερα και λίγο πριν την «Κρίση» ο μεταμοντέρνος ελληνορωμιός του εκσυγχρονιστή Σημίτη προέβαλε  χαύνος ως ένας κατά φαντασίαν μεγιστάνας της οικόσιτης κατανάλωσης. Αναλωτής και αναλώσιμος διασκέδαζε στην πάνδημη  αναψυχή την απροσδόκητη εξαφάνιση του από το προσκήνιο της ιστορίας αλλά και της ίδιας της ύπαρξής του. Μέχρι που η μεγάλη τροφός, η Μεγάλη Μητέρα Δύση τοποθέτησε το περιλαίμιο στο βαλκάνιο κατοικίδιο  και  αφαίρεσε την διασωλήνωση του κλινικά νεκρού γραικού, του αφαίρεσε το εργαλείο της λήθης, την κατάναλωση. 

Ο Ευρωρωμιός – αριστίνδην Ευρωπαίος λόγω Ακροπόλεως –  αβαρής πλέον και φασματικός εκπροσωπεί με  θλιβερό τρόπο αυτή την λαϊκότητα που εξέπνευσε στην απόλυτη δικαίωσή της κατά την πολιτική εποποιία της Μεταπολίτευσης. Είναι η Μεταπολίτευση που προέκρινε την ύστατη επικράτηση του Λαού έναντι του αρχέγονου Δήμου. Ο Δήμος πέθανε με το τσάμικο του Συνταγματάρχη Παπαδόπουλου και ο Λαός που τον κέρδισε έσβησε στο λαϊκό ζειμπέκικο του υπερυπουργού Άκη. Το μπουζούκι κέρδισε το κλαρίνο αλλά είχε πλέον γίνει άχορδο, η ψυχική νευρά του είχε σπάσει δηλονότι υπερεκτεταμένη, είχε ξεψυχήσει στον έσχατο εμφύλιο πόλεμο του διαχρονικού (νεο)ελληνικού  ρυθμού.

 Είναι πλέον σαφές: ο Αστός αποθέωνει πάντοτε το θύμα του πριν αυτό, αναγόμενο στην απόλυτη αξία της έ(ξ)γερσης και ανύψωσής του, γκρεμισθεί αφ’ εαυτού, συμβάλλωντας στο αναίμακτο «τέλειο έγκλημα» του νεωτερικού ανθρωπιστή. Ιδού λοιπόν το παράδοξο: η Γαλλική Επανάσταση και ο Αστός που κόμισαν στο προσκήνιο της Ιστορίας την «Laïcité» φαίνεται να εξαντλούν πλέον την χρήση της. Στην άκρη της κουίντας, στο χείλος του ιστορικού δράματος κάποιος μακρινός απόγονος του  «Ancien Régime» μόλις διακρίνεται να καγχάζει. 

Με απωλεσθείσα τούτη την αθωότητα πού  θα  μπορούσε να καταφύγει ο Ρωμιός, όταν μάλιστα φαίνεται να αποσώνονται και οι μεγάλες αφηγήσεις της ευρωατλαντικής αφομοίωσής του; Σε ποίο χασμάτιο της οικουμένης, σε ποιά οπή, σε ποιά καβαφική κόχη της γης να χωθεί για να γλιτώσει αυτός ο άρτι αγενεαλόγητος; Θα περιμένει άραγε τον επόμενο ενιαυτό της κατανάλωσης που του προετοιμάζει – εκ νέου παρά την υποκρισία της λιτότητας- ο  νεοφιλελεύθερος κοσμοκαλόγηρος του ισοσκελισμένου προυπολογισμού,  μπας και εξαφανισθεί και πάλι στην ενδοχώρα της αχανούς μεταμοντέρνας μήτρας;

 Όμως, όπως η καθ’ημάς Ρωμιοσύνη έτσι και η νεωτερική δυτική Ρώμη, με διακορευμένη την επική μεταφυσική ανθρωπολογία του Μεσαίωνα   – και με τα φώτα των Νέων Χρόνων στο ημίφως- φαίνεται ότι δεν μπορούν πλέον παρά να καταφύγουν στην δαιμονικότητα αυτού που ο Σιοράν αποκαλεί «πεφωτισμένο αρουραίο»: στον Ρώσο και δη στον υποχθόνιο ήρωα του Ντοστογιέφσκι . 

Μόνον αυτός ο Ορθόδοξος Βίκινγκ, με τα μογγολικά ανακλαστικά και τον εξωστρεφή σαμανισμό του και παρά το σακατεμένο συκώτι του είναι – από την εποχή του Νίτσε – «μια κάποια λύση» στα αδιέξοδα του ευρωπαϊκού Μηδενισμού. Κατάλληλος προς λογοτεχνική και φιλοσοφική χρήση, ένεκα μιας κάποιας ωραιοπάθειας του ανοσίου που στην πτώση του αγιάζει, ο λοξίας του Ντοστογιέφσκι αναδεικνύεται σε αυθεντικό πλησίον και του Γιανναρά[1].

Είτε στην πόλη είτε στην κοινότητα και το χωριό, ο ήρωας του Γιανναρά κουβαλά ως αποσκευή μόνο το μυαλό του. Δεν αφίσταται εξ ημών, εμείς είμαστε αυτός. Καίσαρ εντός κρανίου, περιμένει την φύση να ωριμάσει  και να οργανώσει την στέψη του, αλλά εν τω μεταξύ δεν γλιτώνει τις οργιαστικές παρακρούσεις της αδικαίωτης μοναδικότητάς του: ο ήρως του Γιανναρά διαπρέπει σε δαρμούς, κολάφους και ραπίσματα: τα ανδραγαθήματα αυτού του μονήρη σκευωρού είναι μια  μυστική σταδιοδρομία σε ψυχικά και σωματικά πλήγματα έναντι ενός – ρυπαρού είναι η αλήθεια, όπως τουλάχιστον παρουσιάζεται – συνανθρώπου. 

Η λογοτεχνία του Γιανναρά έχει κάτι από την παραδόπιστη εφεκτικότητα, τον ετοιμόρροπο δισταγμό του εγκληματία πριν το «πέρασμα στην πράξη» – το έγκλημα κατά τα εγκληματολογικά εγχειρίδια – κάτι από την περίφημη αμλετική «καθυστέρηση».  Γιατί όμως αυτή η λογοτεχνία έχει κάποια σημασία για μας μέσα στον λογοτεχνικό ορυμαγδό της μεταμοντέρνας εγγράματης φρενίτιδας; Αλλά το κυριώτερο: σε τι χρειάζεται σε έναν Χριστιανό -που προκρίνει την κοινωνία έναντι της ιδιωτείας- το λογοτεχνικό αυτό ταβερνόξυλο[2] και η θριαμβολογική χαιρεκακία ενώπιον όλων αυτών των χερσαίων καταποντισμών;

Η λογοτεχνία του Γιανναρά σημαδεύει την έκρηξη του μεγίστου ιστορικού αινίγματος της νεοελληνικής κοινωνίας. Εκφράζει με νεοπαγείς όρους ένα κοσμογονικό γεγονός που ενέσκυψε στο γέρμα του προηγούμενου ελληνικού αιώνα. Πρόκειται για το σχίσμα της Ρώμης και του Χριστιανισμού, ρήξη που παραμόνευε αιώνες και κυρώθηκε ιστορικά κατά την δεκαετία του 1990. Είναι ρήξη πολιτιστική που περνά στο ενδατομικό επίπεδο με καίρια κοινωνικο-οντολογική συνέπεια: την διάσπαση της εσωτερικής ενότητας του περίφημου «Διπλου Ανθρώπου» και την συνακόλουθη απομύθευσή του. 

Εντοπίζουμε το πρόπλασμα αυτής της εξέλιξης  στην ντοστογιεφσκική επεξεργασία της εγελιανής (διαπιστώμενης από τον ίδιο τον Έγελο) αντίφασης ανάμεσα στο περατό και το άπειρο εντός της ιστορικής διαδικασίας της εκκοσμίκευσης, στην απορητική διακήρυξη και συνάμα οφθαλμοφανή αντίφαση της περατότητας ως απολύτου μεγέθους, την παραδοξότητα ενός εσχατολογικού μονοθελητισμού του Υιού εντός του κόσμου τούτου .

Ο Ρωμιός δεν μπορεί να ζήσει ως Χριστιανός και ο Χριστιανός ως Ρωμιός ή το χειρότερο: ο Ρωμιός δεν μπορεί να ζήσει ως Ρωμιός, ενώ ο Χριστιανός – εν πνεύματι ιστορικού απολογισμού – δεν ίσταται ούτε επιχωρίασε ποτέ  εντός της Ρώμης, έζησε αυθεντικά σε κάποια παραμυθητική κοινότητα, όπως τουλάχιστον μας λένε, καθώς  εμείς γνωρίσαμε την «Παράδοση» στα πλαίσια του καβαφικού «ενδόξου βυζαντινισμού»: παρελάσεις, περιφορές, λείψανα, προσκυνήματα υπό την συνοδεία λευκοντυμένης μπάντας, σύμβολα αυθυποβολιμαίας αγνείας και ναρκισσευόμενης, θεατροκρατούμενης σεπτότητας. Εν άλλαις λέξεσι: τι είναι ένας Χριστιανός από μόνος του; 

Σ’ αυτό το μήκος κύματος ο Γιανναράς είναι ένας Ρωμιός που θα’ θελε να ζήσει ως Χριστιανός, ενώ η μόνη λύση που προσφέρει η Παγκοσμίωση είναι η αιώνια ειρκτή της επιθυμίας σ’όλες τις μορφές, σε όλα τα μήκη και πλάτη της ανθρωπολογικής γεωγραφίας, παντοκρατορία ενός εσχάτου φιλελεύθερου ολοκληρωτισμού. Συνθήκη που μπορεί να συνοψισθεί στο εξής αδιέξοδο: «Ουδείς δύναται να είναι κάτι άλλο πέραν ενός  Φιλελεύθερου Ατόμου», κάθε άλλη ταυτότητα πολιτική, θρησκευτική δεν μπορεί παρά να είναι δευτερεύουσα. Αυτή είναι η ουσία της πολιτικής θεολογίας του νεωτερικού κόσμου, η αέναη απολυταρχία του πολιτισμού της Ρώμης.  

Αυτή είναι και η ύψιστη πολιτική αποκάλυψη του μετανεωτερικού κόσμου: από την εποχή της λεγόμενης «Παγκοσμίωσης» ο Φιλελευθερισμός δείχνει να αποκαλύπτεται ως ο κυρίως ειπείν Ολοκληρωτισμός, παρά τις φιλότιμες προσπάθειες της Χάνα Άρεντ να φωτογραφίσει τον Φασισμό και τον Σταλινισμό ως τις κατεξοχήν όψεις της πολιτικής Ολότητας, η οποία όμως στο εύρυτερο πλάνο είναι η πολιτική ενσάρκωση της νεωτερικής Εκκοσμίκευσης. 

Ο Φασισμός και ο Σταλινισμός φαντάζουν πλεόν ως ακριβώς εκείνες οι πολιτικές ενσαρκώσεις ενός «Καθαρού Ρωμαϊσμού», μιας πολιτικής εφαρμογής του νεωτερικού παραδείγματος στην απόλυτη απαλλαγή της Ρώμης από την παραδοσιακή χριστιανική ή γενικώς μονοθεϊστική μεταφυσική και η επιβολή της απολυταρχικής εκδοχής της ρωμαϊκής «Κοσμόπολης», ως θρησκευτικής λατρείας του Καίσαρος, από την κορυφή του Πατρικίου στους πρόποδες του πληβείου, η λατρεία του ελευθέρου Ατόμου, η θεότητα που προσέθεσε η Ρώμη στο ελληνικό Πάνθεον. Αυτή δεν είναι και η βαθύτερη λογική της Παγκοσμίωσης; Το πρότυπο του αστικού πολιτισμού προβεβλημένο σε όλα τα μήκη και πλάτη της Οικουμένης[3];

Η μόνη λύση όπως και όλοι οι δρόμοι του «Τέλους της Ιστορίας»  οδηγούν στην  «Αιώνια Ρώμη». Αλλά μπορούμε πλέον εμείς οι Ρωμιοί αντάμα ή αγνάντια με τους Δυτικούς να είμαστε Ρωμαίοι; Ή μήπως η προοπτική του «καθαρού ρωμαϊσμού» θα οδηγήσει στην τελλουρική εσχατολογία της καθαρής βίας ενός Ράγκναροκ, που ενώνει τον κτηνώδη Μπρέιβικ με τον σειριακό δολοφόνο του αμερικανίζοντος γερμανισμού; Ακόμη χειρότερα: μήπως τελικά σβήσουμε στο καταθλιπτικό πάμμαχον του φιλελεύθερου ανταγωνισμού, ως μεταφορά όμως του κόσμου του Όντιν στην οικονομική σφαίρα;

Τι απέμεινε λοιπόν μέσα στον κόσμο πέρα από τα ράκη που περιγράψαμε; Η απάντηση που δίνει ο Γιανναράς τόσο στον Λοξία όσο και στην Χαρισάμενη Ζωή είναι αυτή της βίας του Ιερού[4], η οποία επικρέμαται αόμματη ενώπιον ενός κόσμου που έχει βυθισθεί σε ένα ακατάληπτο συνεχές χωρίς λαβές, χωρίς διαφορά, ενός απόλυτου Ωκεανού.

Το Ιερό εδώ δεν επιζητά την δικαιοσύνη, καθώς ο συγγραφέας φέρει ενδοφλεβίως την αλλεργία που έτρεφε πάντοτε ο Ρωμαιοχριστιανισμός της Ανατολής προς την Βίβλο και τον Μωσαϊκό Νόμο∙ ο Γιανναράς αδυνατεί να υιοθετήσει τον ρόλο του Κριτή. Επίσης,  η ιερή βία δεν τρέπεται προς την πλευρά του ρωμαϊκού μιλιταρισμού, της ένοπλης, συντεταγμένης και κοριολανικής «Αιώνιας Ρώμης»[5]. Οπότε πως συνδέεται η βία του Ιερού με τον Χριστιανισμό πέραν των εκφάνσεων της Ρώμης, ποιά θα μπορούσε να είναι η αυτονομία του Χριστού προς τον Καίσαρα; Κοντολογίς: Πως ο Θεάνθρωπος θα τα βάλει με τον Ανθρωπόθεο; Και πως η Θεανδρεία θα τα βάλει με το ένοπλο αρσενικοθήλυκο του  νιτσεϊκού Διονύσου και του  απολλώνειου εγελιανισμού, αναγομένων στον μητρικό συμβολισμό πολέμου και σοφίας που προτάσσει η προστάτιδα του ιωνικού λίκνου, η Αθηνά της Αθήνας∙ λίκνο εν τέλει της ίδιας της Ιστορίας με Ι κεφαλαίο, της ιστορίας της Ρώμης, της Ιστορίας της Δύσης;

Υπάρχουν στο έργο του Γιανναρά τρεις πυλώνες της γραφής και της σκέψης: Πρώτον, το χριστιανικό πνεύμα, φιλτραρισμένο στην ιωνική – στωϊκή, ήγουν ελληνορωμαϊκή ιδιοσυγκρασία που εκφράζεται από την παραδοσιοκρατία, τον «τραντισιοναλισμό» ενός σημαντικού ανθρώπου των γραμμάτων, του Ζήσιμου Λορεντζάτου[6].

Το λορεντζατικό έργο συνιστά την συντηρητική πτέρυγα της «Γενιάς του 30» και υπαγόμενο σε μια ευρύτερη πολιτιστική ερμηνευτική του νεο(ελληνισμού)[7] θα μπορούσε να αποτελεί την επανεμφάνιση της ηρακλήτειας πτέρυγας της ιωνικής σκέψης – και αντιστοίχως της γενιάς του 30΄- δηλαδή την συντηρητική πολιτικά και πνευματικά πτέρυγα του ιωνισμού έναντι της αντίστοιχης προοδευτικής,  κύριο επιστημολογικό παράδειγμα της οποίας είναι  η  ανακάλυψη  του Ατόμου από τον Δημόκριτο και εν γένει τους Μιλήσιους (και με τους όρους της γενιάς του 30΄ η  «εύρεσις» του υπερατλαντικού μετανεωτερικού ρωμιού από τον Θεοτοκά και κατά την Μεταπολίτευση από τον Καστοριάδη).

Ο Ζ.Λορεντζάτος συνεχίζει την επτανησιακή υπεράσπιση της Ρωμιοσύνης από τον κύκλο του Σολωμού και τον Ζαμπέλιο εν πνεύματι  λατινογερμανικού  μεσαιωνισμού, διά του κραταιού μάγματος του Δάντη και του Εγέλου. 

Με κατοχυρωμένη μέσα του την υπεροχική χριστιανική ή πνευματικότητα σε Ανατολή και Δύση – σταθερά κάθε τραντισιοναλιστή – ο Λορεντζάτος οδεύει όπως κάθε πνευματικός στην αναζήτηση του λαϊκού πιστού. Ως  λαϊκή ενσάρκωση  του  κεχωρισμένου χριστιανικού πνεύματος θα επιλέξει την Γλώσσα όπως γενικότερα θα πράξει ο Μοντερνισμός και έτσι θα ερμηνεύσει τον  Βίτγκενσταϊν του Tractatus ως ένα μυστικό Έκχαρτ που υπονομεύει από τα μέσα την παράδοση του ρασιοναλισμού, στο ίδιο μήκος κύματος με την ορθόδοξη θεολογία που είδε στον Χάιντεγκερ τον ύστατο σκεπτικό της ουσιοκρατίας, έναν ανύποπτο συνήγορο του Ανατολικού Χριστιανισμού.  

Μέσω του Δάντη άγεται στον μοντερνισμό ενός Πάουντ και αφομοιώνεται μοιραία από τον ρωμαιοκαθολικό αγγλικανισμό του Τ.Σ Έλλιοτ και την σεφερική μεθερμηνεία του στα καθ’ημάς ως εσχατολογία της πολιτικής διάνοιας, ως κατεξοχήν ιωνική υπερφυσική, έσω του κόσμου μεταφυσική στα μέτρα της ιωνικής εκκοσμίκευσης, ρωμαίικη επαλληλία της ηπειρωτικής, φραγκικής και εν τέλει αγγλοσαξωνικής νεωτερικότητας (στην οποία ούτως ή άλλως θα κατέληγε  ακουσίως και ο  Έζρα Πάουντ). Αντίστοιχη αφομοίωση φαίνεται να υπέστη και ο συντηρητικός Εφέσιος από την προοδευτική Μίλητο.  

Αυτός ο πρώτος πυλώνας είναι η γραμμή που ενώνει την  Ιωνία με την Ρώμη υπό τον γνώμονα της αυτονόμησης της πολιτικής αισθητικής, του πολιτικού ως αισθητικής, της πρωτοκαθεδρίας αυτού καθ’εαυτού του Πολιτισμού έναντι της Παράδοσης, η οποία στα πλαίσια αυτής της (αρχαιο)νεωτερικής ιδεολογίας συνιστά κόσμο απονεκρωμένο και το κυριώτερο αν(ήθικό), τουτέστιν βαρβαρικό, κόσμο της πατριάς και κάποιων γενικώς και αορίστως «Μαύρων Χρόνων»[8] . Διακρίνεται στο πίσω μέρος του μυαλού του  συγγραφέα μάλλον ως αντίφαση ανάμεσα στην συντηρητική παράδοση του Χριστιανισμού από την μιά και στην στρατευμένη ιδέα του Πολιτισμού που διατρέχει όλο το έργο του ως αισθητική, στοχαστική σταθερά [9]. Στο έργο του Γιανναρά η «Παράδοση» χωρίς φυσικά να υποτιμάται  ωθείται προς αφομοίωση από τον «Πολιτισμό». Ως εκ τούτου στο έργο του το Ιερό φαίνεται να ταυτίζεται με την οσιότητα του ρωμαϊκού sanctum, τουτέστιν με τα όρια της Πόλης.

Η Δεύτερη δεξαμενή σκέψης, πιθανότατα σημαντικότερη από λογοτεχνικής επόψεως από την πρώτη είναι η κατάφρακτη, εμπόλεμη ιδιοσυγκρασία του γαλλικού, φραγκικού ρωμαιοκαθολικισμού τον οποίο ο Γιανναράς  σπουδάζει   στην περίτεχνη, βιρτουόζικη λογοτεχνία του Λεόν Μπλουά  υπό την  μακρυνή πλην ορατή παρουσία του πασκαλικού αγώνα του χριστιανικού πολιτισμού έναντι της Φύσης. 

Στις  δύο πρώτες ιστορίες η επίδραση του Λεόν Μπλουά είναι εμφανής. Στην πρώτη ιστορία της «Χαρισάμενης Ζωής», (Το Τεφτέρι και το Μαχαίρι) στο επίκεντρο της εξόντωσης του συγγραφέα στέκει έκφυλος βλάμης του διαδικτύου, ηδυπαθής δονζουανίσκος της τεχνοτρονικής οικουμένης. Αυτός ο Μεγάλος Ερωτικός ευτελίζεται  κλιμακηδόν της διηγήσεως στην  περιγραφή της καθημερινής βιοπάλης του προς ανεύρεσιν του εικονικού σεξουαλικού επιουσίου. Ο συγγραφέας πλέκει στο μετανεωτερικό αυτό Υπερανθρωπάκι εκείνον τον ιστό που ωθεί και τον Δονζουάν του Λεον Μπλουά σε αυτεπίτακτη καταρράκωση[10].

Ευδιάκριτη η λογοτεχνική επενέργεια του Μπλουά και στην δεύτερη ομώνυμη ιστορία της «Χαρισάμενης Ζωής»  που προσωπικά μας θυμίζει – έστω και με αντεστραμμένους όρους εκκλησιαστή  και  (μικρο)αστού – την δεξιοτεχνική επίνοια του Μπλουά στο «Sacrilege Rate», της προαναφερθείσης συλλογής διηγημάτων Histoire Desobligeantes[11]. Ο Μπλουά είναι ο Φράγκος πέλας του Γιανναρρά εκ του αντικρύ, ο Ντοστογιέφσκι της απέναντι όχθης, της Δυτικής Ρωμανίας.

Ανθρωπολογική συνισταμένη των βιβλίων του Γιανναρά είναι βεβαίως και όπως προαναφέραμε ο Ντοστογιέφσκι, πόλος έλξεως αθέων και ενθέων λαϊκών και μη Ρωμιών ή υψιπετών Γερμανοελλήνων[12] ου μην αλλά και πλείστων όσων Ευρωπαίων  απογόνων και νοσταλγών του μιλιταριστικού πρωσισμού, του γερμανοσλαυικού δηλαδή πολιτιστικού πειράματος που προέκρινε την «Κουλτούρα» έναντι του «Πολιτισμού»[13].

Ο Τιτθόν της τρίτης ιστορίας της «Χαρισάμενης Ζωής» είναι το ανθρωπολογικό κρεσέντο του ρωμ(α)ιοχριστιανού Γιανναρά. Ο Τιτθόν πλάθεται αρειμάνιος, νευρώδης και φονικός από τον συγγραφέα. Η πάταξη των αντιπάλων του Τιτθόν προμηνύει την δική του μετωπική ισοπέδωση από εκείνη την ανθρώπινη ύλη  που αποπειράται να εκμηδενίσει. 

Η αυτόκαυστη πορεία του Τιτθόν, γνωστή από την ειμαρμένη του ντοστογιεφσκικού μηδενιστή, προβλέπεται από τον αναγνώστη νωρίς και χωρίς κόπο, από τα πρώτα στάδια της ανάγνωσης. Ενδιαφέρουσα όμως είναι η αφηγηματική υιοθέτηση αυτής της ανέλπιδης λιτανείας του μηδενισμού  στα νεοελληνικά δεδομένα από τον Γιανναρά και η ιστορική συγκυρία που προλειαίνει την εμφάνιση ενός τέτοιου φαινομένου . 

Ο όψιμος μηδενισμός ενός Αλέξη Ζορμπά ισοζυγιάζεται από την δεξιοτεχνική περιγραφή εκείνης της ανάλωσης του βίου που τελικώς ανυψώνει  τον διαχρονικό Έλληνα  «αναστενάρη» του Καζαντζάκη. Αλλ’ ο Γιανναράς κινεί το λογοτεχνικό υποκείμενο του Τιτθόν «Προς Αχέροντα» χωρίς δικαίωμα απολογίας ενώπιον της ανθρωπότητας. Η φωνή της συνείδησης του Τιτθόν που θυμίζει τον αστυνόμο Πορφύριο του «Έγκλημα και Τιμωρία» δεν εμπνέει εδώ στον τιμωρό την προοπτική της μετάνοιας. 

Η ρωμαιοχριστιανική καταλλαγή εμφανίζεται στην τελευταία ιστορία της «Χαρισάμενης Ζωής» («Γύρω από το Τραπέζι»)  και συνιστά τον τρίτο και σημαντικότερο από κάθε άποψη πυλώνα του τολμηρού έργου του Γιανναρά. Εδώ προβάλλει ο κόσμος της  ανατολικής ορθοδοξίας χτισμένης όμως στα θεμέλια μιας περίεργης, παράπλευρης ιωνικής πνευματικότητας που υπερβαίνει ή προηγείται του κόσμου της κλασσικής ιωνικής πόλης όπως την περιγράψαμε στην περίπτωση του «πρώτου πυλώνα» του έργου του Γιανναρά, αλλά εν τέλει και την σύνολης πνευματικής πορείας του (νεο)ελληνικού Λόγου που διαλέγει τον δημιουργό Γιανναρά  και δεν επιλέγεται απ’αυτόν.  

Ενός ιωνικού κόσμου που  παρακάμπτει την πραγματιστική  νοοτροπία της ιωνοφοινικικής θαλάσσιας δύναμης, της εμπορικής ψυχής, της ψυχικής παρένδυσης και μεταμόρφωσης, της θεατροκρατίας.

Αρχήθεν αστράπτει η πρώιμη πολεμική δημοκρατία του Αισχύλου όπου το δωρικό πρότυπο της χερσαίας πολεμικής δύναμης εμπλούτιζε την αρχέγονη ιερατική κοινωνία της ιωνικής Αθήνας εφοδιάζοντάς τον Πολιτισμό της  με ηρωϊκά πρότυπα. 

Κατόπιν όμως οι αρχές του Πολίτη – Οπλίτη συνθλίβονται από το μεγάλο ψευδεπίγραφο εισέτι πρότυπό μας την  κλασσική δημοκρατία του Περικλή και τον επαίσχυντο Πελλοπονησιακό Πολέμο που ο Αλκμεωνίδης (το αρχέτυπο της οικογενειοκρατικής παραπληγίας του ιωνικού (νεο)ελληνικού Άστεως) πυροδότησε επί τη βάσει του χρήματος, της δημόσιας και ιδιωτικής ιδιοκτησίας του Ίωνος, και την σοφιστική θετικιστική σκέψη η οποία απομύθευσε τελεσιδίκως την ηρωική γενιά των Μαραθονομάχων και των Σαλαμινομάχων.

 Μέχρι το υπνοβατικό τέλος του άστεως στην κυνική και ηδονική του κατάληξη, την γραικυλική αργότερα υποταγή στους κατακτητές, την ρωμαϊκή αναγωγή της κοσμικής ψυχής στην ατομική ψυχή του Quirinus και την πλωτινική ενότητα της ατομικής και κοσμικής  εσωτερικότητας, ο κόσμος που  πλέον γίνεται εναέριος και εγκαταλείπει την ιερότητα του εδάφους και την αξιοπρέπεια της εντοπιότητας.

Τούτη την συνέπεια – με την αιτιακή αλλά και ηθική έννοια- του ιωνικού αστικού μετεωρισμού εκφράζει  ο τρίτος πυλώνας του έργου του Γιανναρά. Η ποιητική αυτής της εγκόσμιας ασκητικής βιοί αλλά και εκπηγάζει από την περαία της μικρασιατικής ανατολικής όχθης και απεργάζεται αριστουργήματα που γεννά η   ψυχική ερημία του ιωνικού άστεως και η απειροελάχιστη λιτότητα μιας ανυποκειμενικής κοσμικής ψυχής. Πιθανότατα να έχουμε να κάνουμε με την μεγαλύτερη εύρεση της ιωνικής επιστημοσύνης: την  ποιητική αξιοποίηση της μεγαλειώδους κενότητας του Ατόμου που ανάγεται σε αξία της απώλειας πέραν της ματαιότητος. 

Είναι ακριβώς η ποιητική που μπορεί κανείς να εντοπίσει σε εκείνη την μεταπολεμική νεοελληνική έκφραση που ενώνει  την ενάτενιση της Ιωνίας από την Πάτμο του Βακαλόπουλου στην λογοτεχνική «Γραμμή του Ορίζοντος», όπου ο συγγραφέας μετατρέπει την απώλεια του (νεο)ελληνικού ρυθμού σε μοναδικής σύλληψης, αναρχίζον  ρυθμό της απώλειας με την σπουδαία κινηματογραφική «Αγέλαστο Πέτρα» του Κουτσάφτη, όπου η (μικρο)αστική ιωνική ψυχή της αρχαίας Ελευσίνας αγκαλιάζει σιωπηλά την συντηρητική προσφυγική ανάμνηση του ανατολίτη ρωμ(α)ιοχριστιανού. Όλα τα ανωτέρω άνευ του σοφιστικού μεγαλείου του Χρυσού Αιώνα και του φαναριωτισμού του ενδόξου μας βυζαντινισμού πάνω στα οποία φτιάχτηκε το γραφειοκρατικό νεοελληνικό κράτος και «κατασκευάστηκε» η εκ βάθρων διασπασμένη νεοελληνική κοινωνία. 

Στο φινάλε της «Χαρισάμενης Ζωής, στο όμορφο «Γύρω από το Τραπέζι» ο λογοτεχνικός κόσμος του Γιανναρά χτίζεται γύρω από εκείνη την πλατωνική ανάμνηση που κινεί τον συγγραφέα και τα φαντάσματά του πέραν  της κακοφορμισμένης μνήμης, μακράν των μοναχικών λύκων της πόλης και των δολοφονικών ξεκαθαρισμάτων που η βουλημική διάνοια  απεργάζεται. Ο νους έχει αποδράσει στην Ιδέα και κει ειρηνεύει, αλλά η Μορφή διχάζεται ανάμεσα στο  Χάος και τον Άδη, την Πόλη και τον Δήμο, την Χώρα και τον Τόπο, το Πνεύμα και το Σώμα.   

 Πρόκειται για εκείνη την  πολιτιστική γραμμή που ενώνει Ιωνία και Ανατολική Ορθοδοξία στην ησυχαστική, οιωνεί μυστικιστική της ροπή και άγει την ερμηνευτική  του ελληνισμού στο αποφατικό εκείθεν του ντοστογιεφσκικού σύμπαντος, χωρίς  να καταλήγει κάπου ή, ενδεχομένως, χωρίς την πρόθεση να καταλήξει κάπου. 

 Εν κατακλείδι, από την εποχή του Παπαδιαμάντη και του ακυρωμένου φονικού του Γιωργή, στο περίφημο «Έρως – Ήρως» μέχρι το τετελέσμενο μακελειό του Τιτθόν του Γιανναρά, η ανατολική υπερουράνια Ρωμανία αμφιταλαντεύεται ανάμεσα στην βία του ιερού και την αναχώρηση, με φόντο το φρέαρ της φονικής διάρρηξης του κόσμου και την προοπτική της αβύσσου.  

Σημειώσεις

1 Στον «Λοξία»  είναι ο ομώνυμος ήρως του πρώτου επεισοδίου, στο δεύτερο βιβλίο, στο «Ζωή Χαρισάμενη» είναι ο Τιτθόν, το δυναμάρι του βιβλίου, δραματικά πρόσωπα που παραπέμπουν ευθέως ή διά της τεθλασμένης στον ντοστογιεφσκικό κόσμο.

2 «Χωρίς να πω κουβέντα, του ρίχνω μια γερή γροθιά με το δεξί στο σαγόνι. Κι αμέσως μία με το αριστερό. Και μια γονατιά στο στομάχι. Και ξανά άλλη γροθιά, και κλωτσιά. Χτυπάω λυσσασμένα με τα δυό χέρια, ουρλιάζοντας. Πέφτει  κάτω στο δάπεδο του σταθμού. Δεν πτοούμε και συνεχίζω να τον κλωτσάω στο κεφάλι, στο πρόσωπο , στο σώμα, που τα χέρια πια δεν καλύπτουν. Και με γροθιές. Τον πατάω κάτω με μανία. Ακούω τα κόκκαλα να σπάνε, βλέπω το αίμα να τρέχει. Και συνεχίζω τη λυσσασμένη επίθεση μέχρις ότου τα ουρλιαχτά μιας γυναίκας: Δολοφόνε, δολοφόνε…κακούργε, φονιά…τον σκότωσε…τον σκότωσε…», «Ο Λοξίας» σελ. 17, Ίνδικτος 2008 

3 Αντίστοιχη ratio φαίνεται να αναπτύσσει η σύγχρονη υπεράσπιση του ελληνισμού υπό την λογική της διάσωσης του (ελληνικού) «Έθνους – Πόλεως» (έχουμε υπ’όψιν μας εδώ την εκδοχή του καθηγητή Κοντογιώργη) δηλαδή μιας νέας εξακτίνωσης της αρχαιοελληνικής «Πόλης – Κράτους» στα πέρατα της οικουμένης και δη της αχανούς ανατολικής πλευράς της Ευρασίας. Το πρόκριμα του Πολιτισμού έναντι του Τόπου από την εποχή της ιωνικής Μιλήτου και αργότερα της Δημοκρατίας του Κλεισθένη συνιστά την αέναη εσωτερική σχάση του ελληνικού και ακολούθως του Δυτικού Ατόμου. Το Έθνος – Πόλη προτάσσει την ελευθερία του Αστού και όχι του Πολίτη εν γένει, όπως διατείνεται ο Κοντογιώργης. Το μέλλον του Έθνους δεν είναι η νοσταλγική επιστροφή στον Τόπο, αλλά η ανάσταση του Τόπου μέσα στην Πόλη, μέσα από έναν άφευγκτο, τετάρτης γενεάς Πόλεμο ανάμεσα στον Αστό και τον Μικροαστό. 

4 «Η Βία του Ιερού» εδώ λαμβάνεται με το νόημα που αποδίδει σ’αυτή ο Ρενέ Ζιράρ, όρα και: La Violence et le Sacré , Editions Bernard Grasset, Paris 1972.

5 Όπως φαίνεται να αντιλαμβάνεται το Ιερό η λεγόμενη «Νέα Δεξιά» ενός Alain de Benoist, εξακοντίζωντας τον ψόγο της «ανιέρωσης του κόσμου» στον Χριστιανισμό. Παρά ταύτα η νεοπαγανιστική αυτή ροπή προς το χαιντεγγεριανό ιερό του κόσμου έχει ως μοιραία κατάληξη την πολιτική θεολογία της Ρώμης που αποτελεί το λίκνο του Φιλελευθερισμού, έναντι του οποίου επίσης καταφέρεται αντιφατικώς η «Νέα (ακρο)Δεξιά». Και ακριβώς αυτή η κριτική του Alain de Benoist και αρκετών άλλων «Νέων Δεξιών» (όπως επί παραδείγματι ο Tomislav Sunic) προς τον φιλελεύθερο χριστιανισμό ή εν πάσει περιπτώσει προς τον Φιλελευθερισμό ως λογική εσχατιά της προτεσταντικής χριστιανικής ηθικής φαίνεται να επιστρέφει (με την έννοια του αυτεπιστρόφου βλήματος) στον τόπο του εγκλήματος της παραδοσιακής Δεξιάς: επιστρέφει στην Θρησκειοποίηση και τον Ντεϊσμό, δηλαδή, στα δικά μας συμφραζόμενα στην πολιτική χρήση του Χριστιανισμού και την αέναη συγκρότηση της Πολιτικής Θεολογίας από την αιώνια Ρώμη, στην διαρκή πολιτική θέσμιση της πολιτιστικής γραμμής Ιωνία – Ρώμη- (χριστιανοφιλελεύθερη) Νεωτερικότητα.

6 Οφείλουμε βεβαίως να τονίσουμε ότι η διαπίστωση αυτή εξάγεται με μεγαλύτερη ασφάλεια αν κάποιος παρακολουθήσει τα θεωρητικά κείμενα του Σπύρου Γιανναρά και την λογοτεχνική του κριτική στην εφημερίδα Καθημερινή. 

7 Έχω εδώ υπόψιν μου την εντυπωσιακή ερμηνευτική του Δημητρίου Πουλάκου για το  νεοελληνικό ζήτημα ως διελκυνστίνδα ανάμεσα στην αρχέγονη πολεμική Ιώνων (πρόσφυγες της Μικράς Ασίας σε νεοελληνική μετάφραση) και Δωριέων (Παλαιοελλαδίτες) από την οποία εμπνέεται πολλά αυτό το κείμενο χωρίς να συμφωνεί σε πολλά και κυρίως στα θεμελιώδη μαζί της. Το πρόβλημα του Πουλάκου είναι το ακρογωνιαίο πρόβλημα του Αστού: δεν είναι αυτό που γράφει ή λέει ότι πιστεύει. Αλλά η σύλληψη του νεοελληνικού ζήτηματος υπ’αυτό το πρίσμα παραμένει ούτως ή άλλως μια ιδιοφυής, μοναδική θα έλεγα, ευρεσιτεχνία, εξόχως καθοδηγητική για την ερμηνεία της μετά την «εξέχουσα του Αφιόν» Νεοελληνικής κοινωνίας (εφόσον βεβαίως βαθύνει και υποστεί καίριες μετατροπές). Ο Πουλάκος με τον δικό του τρόπο συνεχίζει την αντίστοιχη ευφυή ερμηνευτική του Βλαχογιάννη για την προεπαναστατική και μετεπαναστική Ελλάδα με επίκεντρο από την μιά τον απολίτικο κλέφτη της Ρούμελης και το άτυπο πρόκριμα του ηρωϊκού εμπόλεμου ήθους έναντι του πολιτικού επιστητού και από την άλλη  την πρωτοκαθεδρία του πολιτικού έναντι του στρατιωτικού στοιχείου στην μωραΐτικη νοοτροπία. Υπό το πρίσμα του Βλαχογιάννη θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε όλη την μετέωρη συνθήκη της νεοελληνικής ύπαρξης ως  απόρροια της απολίτικης Ρουμελιώτικης νεο(ελληνικής) ουτοπίας, ως πλατωνική Ιδέα που παραπέμπει στην άναρχη αχιλλεϊκή Μορφή ενός διαχρονικού Καραϊσκάκη. Μ’αυτήν την ουτοπική ιδέα πολεμά διαχρονικά ο είλως, ο διάκριος Ίων και ο ρωμιός πληβείος τον Αλκμεωνίδη και τον Πατρίκιο που μετά έγινε Φαναριώτης και ακολούθως μιξοαστός, ασυγχρόνιστός με τον Λαό του Εκσυγχρονιστής.  

8 Ο Erwin Rohde  φαίνεται να συλλαμβάνει πρώτος αυτό το στρατηγικής σημασίας  ζήτημα για την  «φιλελεύθερη» και «εκπολιτιστική» της αρχέγονης λατρείας της Ψυχής,  ιωνική γραμμή του Ομήρου, στο περίφημο Psyche: Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Tübingen und Leipzig , 1898

9 Όθεν και η απορία: ο Γιανναράς δεν είναι Κριτής ή Αύγουστος∙ μήπως όμως είναι ένας «Εκπολιτιστής», ακόμη και όταν στον «Λοξία», στο διήγημα «Η Φυγή», ισοπεδώνει τον κόσμο του Κολωνακίου; Ή όταν στον «Φατσέα» του «Λοξία» και το «Άνθρωποι και Κτήνη» της «Χαρισάμενης Ζωής» μετέρχεται τον ανθρωπομορφισμό για να ασκήσει κριτική στην επίφαση του πολιτισμού που χαρακτηρίζει την σύγχρονη κοινωνία; Θα προσπαθήσουμε να το εξετάσουμε παρακάτω.

10 Όρα και: Leon Bloy, Histoires Desobligeantes,  La Fin de Don Juan, σ.σ 109-114, Edition Ombres, Paris 2001

11 Ο.π. σ.σ 137-142

12 Δανείζομαι τον όρο από τον Δ.Π. Ταγκόπουλο και το δοκίμιο του « Οι Γερμανοέλληνες, Απόσπασμα απο την Πολιτική Μελέτη, Ο Ψυχάρης και η Πολιτική», εν Αθήναις, Τυπογραφείο Π.Α Πετράκου, 1918. Πάντως ο κ. Ταγκόπουλος και η εν λόγω κριτική του σήμερα θα τον κατέτασσε αναμφιλέκτως στους μεταπολεμικούς «Γερμανοέλληνες» του μεταμοντέρνου διαφωτισμού ή της χαμπερμασιανής μεταχρονολογημένης νεωτερικότητας.

13Τόσο ο Νίτσε όσο και ο Ντοστογιέφσκι επέδρασαν με εντυπωσιακή ένταση στην πνευματική ζωή της νεωτερικής Ευρώπης δηλονότι κριτικοί του «Πολιτισμού». Όπως συνήθως συμβαίνει στην περίπτωση αυτή, η κριτική του Πολιτισμού και η εκ των έσω αμφισβήτησή του κατέληξαν στον εμπλουτισμό και την ανάδειξη του Πολιτισμού και της Αισθητικής. Το πρόκριμα της Κουλτούρας έναντι του Πολιτισμού απαιτεί μια μορφή εγκόσμιου ασκητισμού και λιτότητας εντός της οποίας είναι σχεδόν αδύνατον να εισχωρήσει ο σκληροπυρηνικός «Μεγάλος Αντιδραστικός» όσο παραμένει στον απαλό κόσμο του «Εστέτ».

πηγή: Aντίφωνο

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here