Βίτγκενσταϊν και ορθόδοξη πατερική σκέψη

Τα παιχνίδια και η ουσιοκρατία

5
249
Η αναλυτική φιλοσοφία, που υπήρξε η δεύτερη μεγάλη σχολή φιλοσοφίας του 20ου αιώνα (μετά από αυτήν της κεντρικής Ευρώπης) απετέλεσε, εν πολλοίς, λίαν παραδόξως, μια προσπάθεια να καταδειχτεί ότι το ίδιο το φιλοσοφείν είναι στην ουσία ματαιότητα -ή, έστω, ότι το φιλοσοφείν δεν μπορεί να είναι κάτι άλλο παρά η κατάδειξη των «πλανών» των μεγάλων φιλοσόφων. Μία από αυτές τις μέγιστες πλάνες αποτελεί κατά τους αναλυτικούς στοχαστές η «ουσιοκρατία», η αντίληψη δηλαδή ότι σε κάθε «όνομα» αντιστοιχεί ένα πράγμα, μία ουσία, η οποία, αν δεν είναι εμφανής, πρέπει να αποκαλυφθεί[1]. Ως «ουσιοκρατική» επίσης χαρακτηρίζεται και η θέση ότι προπαντός τα «καθόλου», οι αφηρημένες δηλαδή έννοιες, δεν είναι ψιλά ονόματα, όπως πιστεύει ο νομιναλισμός, αλλά έχουν αντικειμενικό περιεχόμενο. Πρωταγωνιστής λοιπόν σε αυτήν την προσπάθεια κατά της «ουσιοκρατίας» -που σημειωτέον αποτελεί σήμερα βασικό συστατικό του μεταμοντερνισμού- υπήρξε η εμβληματική μορφή αυτής της σχολής, ο Βιτγκενστάιν. Ο φιλόσοφος αυτός, με το ύστερο έργο του, υποστηρίζει ότι τα ονόματα γενικά (όπως πχ Παύλος, άνθρωπος, δέντρο, λίθος κλπ) έχουν νόημα που δεν ταυτίζεται με το πρόσωπο ή το πράγμα το οποίο ονομάζουν. Στην ουσία αποτελούν σύμβολα, που επιτελούν κατά βάση ορισμένες λειτουργίες στη γλώσσα. Το νόημά τους δεν είναι παρά ακριβώς η «χρήση» τους στη γλώσσα.
Η πλήρης άρνηση εκ μέρους του Βιτγκενστάιν της «αναφορικής θεωρίας περί του νοήματος» και ταυτίσεως αυτού με την «χρήση» στην γλώσσα, δεν είναι άμοιρη συνεπειών για την χριστιανική κοσμοθεώρηση. Χωρίς να θέλουμε να μακρηγορούμε στο σημείο αυτό, υποστηρίζουμε ότι, όταν κάποιος εναντιώνεται τελείως στην παλαιά απόφανση του αγίου Αυγουστίνου και του Θωμά Ακινάτη (ότι δηλαδή η αλήθεια είναι «συμφωνία νου και πράγματος»), τότε εισάγει έναν άκρατο σχετικισμό. Τι θα σήμαινε λ.χ. μια άποψη του τύπου «ο άνθρωπος δεν έχει κάποια συγκεκριμένη ουσία» (όπως ρητώς κηρύσσουν οι Πατέρες), αλλά ότι το νόημα της λέξης «άνθρωπος» εξαντλείται στον τρόπο που αυτή χρησιμοποιείται στη γλώσσα; Εχουν οι όροι «σώμα», «ψυχή», «νους», «πάθος», «αρετή» κλπ, αντικειμενικό περιεχόμενο, ή πρέπει να παραιτηθούμε από την προσπάθεια να βρούμε το αληθινό, «αναφορικό» (=αυτό στο οποίο όντως αναφέρονται) νόημα αυτών των ονομάτων; Περιττό εδώ να πούμε ότι δεν υποστηρίζουμε κανενός είδους νοησιαρχία- έξαλλου ο «ουσιοκρατισμός», ας τον πούμε έτσι, των Ελλήνων Πατέρων, ξεπερνά την νοησιαρχία (πχ του σχολαστικισμού). Ρητώς οι Πατέρες λένε ότι η ουσία πχ του ανθρώπου δεν μπορεί όχι μόνο να οριστεί, όπως άλλωστε και του Θεού, αλλά ούτε καν να συλληφθεί από τον νου. Η αλήθεια δεν διανοητικοποιείται, ωστόσο τα ονόματα πράγματι αναφέρονται, παραπέμπουν δηλαδή σε κάτι.
Σκοπεύουμε λοιπόν, στο μέτρο των δυνάμεών μας, να δώσουμε επιχειρήματα κατά της «χρηστικής» θεωρίας του νοήματος, που διατύπωσε ο αυστριακός φιλόσοφος, αντλώντας θάρρος από το γεγονός ότι ο ίδιος ο Βιτγκενστάιν, σπάνια μορφή πνευματικής εντιμότητας, ενθαρρύνει όσο τίποτε άλλο τον διάλογο. Ο ίδιος περισσότερο στοχάζεται στα έργα του, παρά αποφαίνεται, δίνοντας άλλωστε πολύ συχνά παραδείγματα, με τα οποία επιθυμεί να ελέγξει την βασιμότητα των υποθέσεών του. Δεν θέλουμε να υπεισέλθουμε σε πιο τεχνικά θέματα, που δεν έχουν εδώ θέση, απλώς επαναλαμβάνουμε ότι θα υποστηρίξουμε μία «αναφορική» θεωρία για το νόημα, που, για τους πιο εξοικειωμένους, θα μπορούσε να θεωρηθεί πολύ ήπια. Ενα λοιπόν από τα πιο γνωστά παραδείγματα που χρησιμοποιεί ο φιλόσοφος για να ισχυριστεί ότι τα γενικά ονόματα (γνωστά και ως «καθόλου») δεν έχουν πραγματικό «ανάφορο», δεν παραπέμπουν δηλαδή αληθινά σε κάτι, είναι και τα παιχνίδια. Κατ’ αυτόν λοιπόν το «παιχνίδι» δεν μπορεί να θεωρηθεί ως κάτι σταθερό, μία αναλλοίωτη ιδέα, «ουσία», που υπάρχει κάπου αποθησαυρισμένη στον ψυχικό κόσμο του ανθρώπου, και περιμένει, πέρα από το να ενεργοποιηθεί εξωτερικά ως δραστηριότητα, να συλληφθεί και εσωτερικά από τον νου ως «όνομα», λέξη. Το νόημα του «παιχνιδιού» είναι εντελώς συμβατικό.
Ο Βιτγκενστάιν δεν ήθελε να κάνει μία απλή κοινωνιολογική διαπίστωση, ότι δηλαδή κάθε εποχή έχει και τα παιχνίδια της, οπότε, κατά συνέπεια, θα αλλάζει κατά τις περιστάσεις και το νόημα του «παίζειν». Αντιθέτως, αυτός πίστευε ότι ακόμη και οι βασικοί όροι που θεμελιώνουν το «παιχνίδι» ως δραστηριότητα, αλλά και ως «ιδέα», όπως είναι πχ οι λέξεις «βρέφος», «παιδί», «ψυχικός κόσμος», «χαρά», κλπ, και αυτοί δεν παραπέμπουν αληθινά κάπου στην αντικειμενική, υλική ή πνευματική πραγματικότητα. Ακόμη και το νόημα αυτών των όρων συνίσταται στην γλωσσική «χρήση» τους -δεν μπορεί κανείς πίσω πχ από όλα τα «βρέφη», να ανακαλύψει τι κοινό έχουν αυτά, οπότε και να δώσει έναν αντικειμενικό ορισμό του «βρέφους». Κάτι τέτοιο θα ήταν μάταιο.
                              **************
Ο Βιτγκενστάιν λοιπόν, όσον αφορά τα «παιχνίδια», και για να αποδείξει ότι δεν υπάρχει τίποτε κοινό, όπως είπαμε, σε όλα όσα «αποκαλούνται» παιχνίδια, (οπότε και η έννοια είναι στην ουσία κενή νοήματος), προβαίνει στην εξής διαδικασία[2]: παραθέτει μία λίστα συγκεκριμένων παιχνιδιών (παιχνίδια σε σκακιέρα, τα χαρτιά, η πασιέντζα, με μπάλα, αγώνες γηπέδου, τρίλιζα, τένις, «γύρω-γύρω-όλοι»), και κατόπιν μας ζητά να ανιχνεύσουμε τι κοινό έχουν όλα αυτά, ώστε να εντοπίσουμε την «ουσία» του παιχνιδιού. Κατά τον ίδιο, πάντως, μετά από μια σχετική εξέταση (του τύπου πχ ότι δεν μπορεί η διασκεδαστικότητα να είναι στοιχείο του παιχνιδιού, αφού υπάρχουν και παιχνίδια όπου απλώς κουράζεσαι, πχ το σκάκι ), αποδεικνύεται ότι κανένα τέτοιο κοινό στοιχείο δεν υφίσταται, άρα ο όρος «παιχνίδι» δεν έχει κάποια ουσία. Χωρίς να το λέει ποτέ επακριβώς, θεωρεί το «παιχνίδι» κάτι περίπου σαν γλωσσική σύμβαση, μια ενδεχομενικότητα της εκάστοτε «μορφής ζωής», μέσα στην οποία εμπλέκεται κάποιος. Είναι όμως έτσι τα πράγματα;
Αξίζει να ξεκινήσουμε πρώτα από όλα με την ίδια την βιτγκενσταϊνική λίστα των παιχνιδιών. Είναι τυχαία; Προκύπτει αυτόματα; Πώς καταρτίζεται; Παρατηρούμε λοιπόν ότι στην εν λόγω λίστα δεν αναφέρονται «παιχνίδια», και πολύ σωστά, τα οποία ωστόσο «αποκαλούνται» υπό μία έννοια έτσι. Παράδειγμα: για όσους γνωρίζουν λίγα πράγματα για τα σταλινικά στρατόπεδα συγκέντρωσης, παίζονταν εκεί από ορισμένους ειδεχθείς εγκληματίες ένα είδος «παιχνιδιού», όπου οι αρχηγοί συμμοριών «έπαιζαν» στα χαρτιά τις ζωές των ασθενεστέρων. Και μπορούμε να φανταστούμε μία ολόκληρη κοινωνία που θα παίζει τέτοια προβληματικά «παιχνίδια» (πχ σαν τον σημερινό «Big Brother»). Θα μπορούσε ένα τέτοιο παιχνίδι να διεκδικήσει την είσοδό του στην βιτγκενσταϊνική λίστα; Είναι βέβαιο πως όχι. Αν δεν θεωρούσαμε, έστω διαισθητικά, την αγνότητα, τον «άδολο» χαρακτήρα, μέρος της αληθινής φύσης, ή «ουσίας» του παιχνιδιού, και εμμέναμε μόνο στο κριτήριο του τι «αποκαλείται» παιχνίδι, τότε ίσως να απαντούσαμε καταφατικά. Αλλά δεν προβληματιζόμαστε καθόλου -θεωρούμε το εν λόγω «παιχνίδι» απλά έγκλημα. Και επίσης αυτόματα θεωρούμε ότι μέρος της «ουσίας» του παιχνιδιού είναι να μην σχετίζεται καθόλου με την εγκληματική δραστηριότητα, οπότε καλά κάνει ο Βιτγκενστάιν και δεν αναφέρει καθόλου τέτοιες μορφές «ψυχαγωγίας» στην λίστα του.
Το πρόβλημα λοιπόν ξεκινά ευθύς εξαρχής, με την κατασκευή της ίδιας της λίστας, στην οποία εμπλέκονται, όπως φαίνεται, και ηθικές λχ προκείμενες. Ο Βιτγκενστάιν βέβαια, ίσως υπέθετε ότι υπάρχει ένα ελάχιστο «κονσένσους», ηθικό, αλλά και συναισθηματικό κλπ, στα «σώφρονα» και «νουνεχή» μέλη μιας κοινωνίας, ένα μίνιμουμ συμφωνίας του «καθώς πρέπει» κοινού, που μας κάνει λίγο ως πολύ όλους, πλην κάποιων εξαιρέσεων, να γνωρίζουμε, ποια είναι τα πραγματικά παιχνίδια και ποια όχι. Ωστόσο, όπως είπαμε, παρατηρούμε περιόδους παρακμής διαφόρων κοινωνιών, ή τουλάχιστον παρακμής της ψυχαγωγίας (ας σκεφτούμε τις μονομαχίες της αρχαίας Ρώμης), όπου το πρόβλημα εντοπίζεται στον ίδιο τον «μέσο όρο» μιας κοινωνίας. Ωστόσο, για λόγους οικονομίας της συζήτησης, ας θεωρήσουμε ως μη προβληματική την αρχική λίστα του φιλοσόφου, και ας την εξετάσουμε περαιτέρω.
Ας πάρουμε ως παράδειγμα λοιπόν το σκάκι (αναφέρεται συχνά από τον φιλόσοφο), το οποίο δεν έχει τίποτε το κοινό, υποτίθεται, με άλλα παιχνίδια, ας πούμε το «κρυφτό», γιατί το τελευταίο ταυτίζεται με στιγμές διανοητικής «χαλάρωσης», «ανεμελιάς», ενώ το πρώτο απαιτεί έντονη συλλογιστική δραστηριότητα, και είναι κοπιώδες. Μια τέτοια φαντάζομαι διαφορά θα είχε υπόψη του ο Βιτγκενστάιν στην διάσημη παράγραφο των «Φιλοσοφικών Παρατηρήσεων», όταν λέει : «Είναι όλα τους (τα παιχνίδια ) ‘διασκεδαστικά’ ; Σύγκρινε το σκάκι με το παιχνίδι της τρίλιζας». Το λοιπόν, όντως, δεν είναι «διασκεδαστικό» το σκάκι;
Εδώ ο στοχαστής μας δεν λαμβάνει όμως υπόψη του κάτι, που ουσιαστικά έχουν επισημάνει, από όσο γνωρίζω, μόνο η Φαινομενολογία και η ορθόδοξη πατερική ανθρωπολογία. Πράγματι, οι φαινομενολόγοι ξέρουν καλά ότι τόσο στο «μη
διασκεδαστικό» σκάκι, όσο και στο «διασκεδαστικό», ας πούμε, κρυφτό, υπάρχει ένα είδος πνευματικού «φαινομένου», που θα μπορούσαμε να το περιγράψουμε ως «αντιπαράθεση γενικότερου υπαρξιακού πλαισίου και μιας επιμέρους δραστηριότητας, που τίθεται σε παρένθεση». Δηλαδή, τόσο παίζοντας σκάκι, αλλά και κρυφτό, ο ανθρώπινος νους διατηρεί μια γενικότερη «προσοχή», ένα βασικό «αφούγκρασμα» της γύρω, «πραγματικής» ζωής, ενώ την ίδια στιγμή, ο παίκτης προσέχει πώς κινούνται τα πιόνια στα ασπρόμαυρα τετράγωνα ή πώς προσπαθεί ο συμπαίκτης να κρυφτεί. Είναι λάθος να πιστέψει κανείς ότι ο παίκτης πότε προσέχει τον γύρω κόσμο, τον περίγυρο, και ποτέ την σκακιέρα (ή τους συμπαίκτες του), ή ότι, πολύ περισσότερο, ο όρος «προσοχή» εδώ είναι καταχρηστικός, είτε στην μια είτε στην άλλη περίπτωση. Η Φαινομενολογία -και είναι αδύνατον αυτό να αναλυθεί εδώ περισσότερο- διδάσκει ότι αυτά γίνονται ταυτόχρονα, και πάντα ταυτόχρονα (ακόμη περίπου και για τα νήπια). Ο νους μπορεί να δρα (και είναι αυτό κάτι που τον διαφοροποιεί, ειρήσθω εν παρόδω, όπως επιμένει και ο Ντρέιφους[3], από τους υπολογιστές), αναπτύσσοντας μία επί μέρους συλλογιστική, ή νοητική δραστηριότητα, εντός ενός γενικότερου πλαισίου προσοχής του «κόσμου». Η Φαινομενολογία όμως δεν μπορεί να εξηγήσει ακριβώς το γιατί, και γι’ αυτό, στο πολύτιμο σχετικό του βιβλίο ο Ντρέιφους αποφαίνεται, ακολουθώντας τον Μερλο- Ποντύ, ότι κάτι τέτοιο μπορεί να συμβαίνει απλώς επειδή «έχουμε σώμα». Εδώ απαιτείται βοήθεια από την ορθόδοξη ανθρωπολογία: ο «νους», λοιπόν, είναι υπέρτερος της νοητικής δραστηριότητας, και μάλιστα του συλλογίζεσθαι. Από αυτόν πηγάζει – και υπογραμμίζουμε εμφατικά τον όρο- η συλλογιστική διαδικασία, καθώς είναι ο ίδιος ο νους που μπορεί, μεταξύ άλλων, να αποφασίζει για το πότε θα ξεκινήσει να συλλογίζεται και πότε θα σταματήσει, αναπαυόμενος για όσο χρειάζεται (ο νους, άλλωστε, έστω το άτομο, έχει την ικανότητα να «αυτο-θεάται», δηλαδή άμεσα να παρατηρεί τον εσωτερικό του κόσμο). Κατόπιν, αν θέλει, επαναλαμβάνει την συλλογιστική δραστηριότητα, οπότε και διαπιστώνοντας ότι μόχθησε, μπορεί να αναπαυτεί πάλι. Και αυτό γίνεται από την πλευρά του νου και εκουσίως και ενσυνειδήτως. Πρέπει να προσέξουμε στο σημείο αυτό: ο νους δεν ταυτίζεται με τις σκέψεις, γιατί, αν ήταν έτσι, δεν θα μπορούσε κανείς π.χ. παίζοντας σκάκι, να συνεχίσει να προσέχει, όντας θα λέγαμε «έτοιμος-προς-τον- κόσμο», τον περίγυρο. Το παίξιμο του σκακιού δεν θα είχε τότε νοητικό «ορίζοντα». Και η «προσοχή» είναι βέβαια νοητική στάση, αλλά όχι σκέψη -μήτε όμως και συναίσθημα, ή ακόμη και αίσθημα. Αυτό μάλιστα φαίνεται καλύτερα από την προσοχή που χρειάζεται, για να λύσω μια άσκηση σχετική πχ με ένα περίπλοκο γεωμετρικό σχήμα. Πριν σκεφτώ, «αδράχνω», που θα έλεγε ο Χούσερλ, αυτό το σχήμα. Και αυτό το χουσερλιανό «άδραγμα» δεν σημαίνει απλώς «βλέπω». Δεν μπορούμε να πούμε δυστυχώς εδώ τίποτε περισσότερο, πέρα από το να αναφέρουμε ότι, κατά την ορθόδοξη θεολογία και ασκητική-νηπτική παράδοση, ο νους μπορεί να κάνει ταυτόχρονα πολλά πράγματα: να προσεύχεται πχ λέγοντας την «ευχή», να προσέχει το διπλανό αμπέλι της μονής, και μαζί να συζητά με κάποιον προσκυνητή περί οιουδήποτε θέματος.
Ενα ακόμη λάθος του Βιτγκενστάιν, εντελώς συναφές με το πρώτο, βρίσκεται στο ότι προσπαθεί να εντοπίσει το κοινό στοιχείο των παιχνιδιών μέσα σε αυτά, «εμμενώς», ενώ αυτό μπορεί να βρίσκεται απέξω. Παράδειγμα: δεν υπάρχει «εμμενώς» κοινό στοιχείο μεταξύ των πέντε αισθήσεων, πχ μεταξύ μιας οπτικής εικόνας και μιας μυρωδιάς, αν εξετάσουμε απομονωμένα μόνο το εσωτερικό «περιεχόμενο» των εικόνων και των μυρωδιών. Το κοινό τους στοιχείο γίνεται ευθύς αμέσως αντιληπτό, αν εισαγάγουμε τον ορό «πνεύμα», ή έστω «συνείδηση»: γιατί τότε εννοεί κανείς ότι το κοινό στοιχείο των αισθήσεων είναι ότι απλώς αποτελούν τρόπους που έχει η συνείδηση να αντιλαμβάνεται ακριβώς την ύλη, τον κόσμο. Παρομοίως και με τα χρώματα αυτά καθαυτά: το κοινό στοιχείο του κίτρινου και του μαύρου δεν υπάρχει παρά μόνο σε σχέση με την «όραση» (που αποτελεί όμως αντικειμενικό στοιχείο του κόσμου, τόσο αντικειμενικό όσο και τα άτομα ή τα μόρια). Ετσι λοιπόν και με τα παιχνίδια, που διαφέρουν ως προς αυτό από τα «τρίγωνα» (των οποίων, υπό μία έννοια, το κοινό στοιχείο βρίσκεται «έσωθεν»): αν δεν κατανοηθεί και δεν οριστεί, κατά το δυνατόν, ο «παίζων», τότε τα παιχνίδια καθαυτά δεν μας βοηθούν από μόνα τους να αντιληφτούμε το «κοινό» τους στοιχείο.
Ετσι λοιπόν, λαμβάνοντας υπόψη τα του «νου», και το σκάκι μπορεί πράγματι να μας «διασκεδάσει», να μας χαλαρώσει. Πράγματι. Φαινομενολογικά, καθώς μπορώ να θέτω, με δική μου, ας το πω έτσι, προθετικότητα, ή μάλλον πρόθεση, την ώρα μιας παρτίδας εντός «νοητικής-βιωματικής» παρένθεσης, όντως, όχι μόνο γνωρίζω, αλλά και βιώνω, πως ό,τι κάνω αποτελεί μία δραστηριότητα εκτός του «βασικού» κορμού του «κυρίως ζην», οπότε και, αναποδογυρίζοντας τα πράγματα, αφήνω αυτό το «κυρίως ζην» με τα προβλήματα του, τις έγνοιες του, ακόμη και τις χαρές του, «παράπλευρα», και ζω την νοητική δραστηριότητα δίχως πια την αντίστοιχη συναισθηματική ένταση που συνοδεύει την κυρίως ζωή. Και έτσι πράγματι, μπορώ κατόπιν ακόμη και μετά από μια σχετικά μεγάλη παρτίδα σκάκι, να εξέρχομαι ψυχικά ανακουφισμένος, ηρεμότερος.
Και από ορθόδοξη επίσης άποψη, και θεώρηση των νοητικών πραγμάτων, όταν παίζουμε διάφορα «πνευματικά» παιχνίδια, όπως το σκάκι, αυτό που στην ουσία συμβαίνει είναι το εξής: «συγκρατούμε» νοερά τον εαυτό μας σε μια κάποια πνευματική στάθμη, αυτο-βασταζόμενοι, για να το θέσουμε έτσι, στο ηθικό, συναισθηματικό και βιωματικό επίπεδο που αντιπροσωπεύει εκείνη την στιγμή την ύπαρξη μας, ούτως ώστε να μην αποστασιοποιηθούμε από αυτό που πράγματι είμαστε, ενώ παράλληλα αφήνουμε και στο «περιθώριο» την κυρίως ζωή μας, όντας πάντοτε έτοιμοι να αφουγκραστούμε οποιαδήποτε σπουδαία αλλαγή αναδυθεί στον ορίζοντα. Ολα αυτά, ότι δηλαδή μπορούμε νοερά να θεαθούμε και να διατρέξουμε τον ίδιο τον εαυτό μας, να εννοήσουμε ακόμη και εν μέρει να αξιολογήσουμε το συναισθηματικό ή ηθικό ποιόν μας (εξ ου και η σημασία της «αυτοσυνείδησης», του αυτοελέγχου κλπ), το ότι ακόμη μπορούμε να συγκρατήσουμε το είναι μας σε ένα συγκεκριμένο νοητικό-νοερό επίπεδο (το φαινόμενο της διατήρησης της εξαρχής ανδρείας είναι γνωστό λχ στους πολεμιστές
μιας μάχης), και η ικανότητά μας επίσης να θέτουμε σε παρένθεση διάφορες πλευρές του είναι μας για όσο χρειαστεί, όλα αυτά είναι φαινόμενα πολύ σημαντικά, τα οποία απαιτούν ίσως αυτοτελή πραγμάτευση, ωστόσο εμπλέκονται άμεσα στον ορισμό του παιχνιδιού.
                           **************
Ενα άλλο τώρα, μετά την «διασκεδαστικότητα», σημαντικό χαρακτηριστικό, που ο Βιτγκενστάιν αναζητά σε όλα τα παιχνίδια, αλλά μάταια προσπαθεί να βρει, είναι ο λεγόμενος «ανταγωνιστικός» χαρακτήρας. «Η μήπως υπάρχει (σε όλα τα παιχνίδια) πάντοτε νίκη και ήττα ή ανταγωνισμός των παικτών; …Στα παιχνίδια με τη μπάλα υπάρχουν νικητές και ηττημένοι, αλλά όταν ένα παιδί ρίχνει την μπάλα στον τοίχο και την πιάνει ξανά, αυτό το χαρακτηριστικό έχει χαθεί», γράφει στο κείμενό του.
Πράγματι, λοιπόν, το παιδάκι που ρίχνει την μπάλα ξανά και ξανά δεν έχει «αντίπαλο». Ωστόσο, υπάρχει και το λεγόμενο «συμβολικό» επίπεδο, το οποίο δεν πρέπει να προσπεράσουμε επιπόλαια. Είναι λοιπόν αληθές ότι πολλά «παιχνίδια», για να μην πούμε όλα, όπως λένε οι ψυχολόγοι, έχουν εξαρχής τον χαρακτήρα απόκτησης και κατάκτησης δεξιοτήτων – μ’ αυτήν την έννοια είναι «ανταγωνιστικά». Το παιδί, όταν παίζει, έχει διαισθανθεί ψυχοδυναμικά τι σημαίνει να είναι κανείς άνθρωπος, τι σημαίνει «διεκδικώ την μητέρα», «την θέλω δική μου» κλπ. Και προσπαθεί με μια έννοια να συναγωνιστεί τους άλλους ως προς αυτό (ορισμένα παιδιά είναι με αυτή την έννοια πολύ πιο «ανταγωνιστικά» και διεκδικητικά από άλλα, πχ τα αυτιστικά). Παίζοντας, επίσης, το νήπιο έχει συχνά κατά νου τους «μεγάλους», τους οποίους πάντα προσπαθεί να φτάσει -και να ξεπεράσει, θα μας έλεγε η ψυχανάλυση. Το παιχνίδι με τους συνομηλίκους είναι μία πολύ καλή ευκαιρία να εξασκηθεί με άριστο τρόπο στην κατάκτηση αυτών των δεξιοτήτων. Στο συγκεκριμένο μάλιστα παιχνίδι που αναφέρει ο φιλόσοφος, όταν δηλαδή το παιδάκι ρίχνει επανειλημμένα, μόνο του, την μπάλα στον τοίχο, είναι πολύ πιθανόν ο συνομήλικος συμπαίκτης, ο ανταγωνιστής, να είναι τελείως παρών συμβολικά, ιδίως αν το παιδί για διαφόρους λόγους είναι μοναχικό, και στερείται φίλων, τους οποίους αναζητά και πλάθει με την φαντασία του. Ο συμπαίκτης είναι ένα αναγκαίο αίτημα της μοναξιάς του μοναχικού παιδιού, το οποίο συλλαμβάνει αυτήν την απουσία του φίλου ως μαρτύριο, ως ανία, και την ξορκίζει συχνά μάλιστα με έναν ιδιότυπο μονόλογο-διάλογο, που αναπτύσσεται μεταξύ του ίδιου του παιδιού και του συμβολικά παρόντος φίλου του.
Πρέπει ωστόσο να αναφέρουμε και το εξής: υπάρχουν όντως φορές, όπου πράγματι ένα παιδί έχει κατακτήσει οριστικά μια δεξιότητα, και χωρίς να υπάρχει κάποιο αντικειμενικό πρόβλημα (πχ μοναξιά) ρίχνει μια πέτρα μακριά, ξανά και ξανά, «παίζοντας», με αυτόν τον τρόπο, αρκετή ώρα. Πώς εξηγείται το φαινόμενο; Να λοιπόν τι μπορεί να συμβαίνει: έχοντας πια κατακτήσει την συγκεκριμένη δεξιότητα, θα μας έλεγε η Φαινομενολογία, ο «παίκτης» χαίρεται ακριβώς που τα κατάφερε, και έτσι, επανεπιβεβαιώνει διαρκώς τον εαυτό του ως «ικανό άτομο», δηλαδή,
άτομο που αξίζει την επιβράβευση των άλλων, και του οιουδήποτε, και πάλι συμβολικά παρόντος, συνομηλίκου του. Ολόκληρος ο εαυτός του «είναι» μέσα στο εύκολο πια παιχνίδι, και από το γεγονός ακριβώς ότι είναι εύκολο, αντλείται ηδονή. Εν πάση περιπτώσει, πράγματι, χωρίς να ισχυρίζομαι ότι είναι ανταγωνιστικά όλα τα παιχνίδια, πιστεύω ότι το στοιχείο αυτό υπάρχει σε πολύ περισσότερες περιπτώσεις από όσο αρχικά φαίνεται. Υπάρχει, το πιο πιθανό, ακριβώς στο παιχνίδι που ο Βιτγκενστάιν αναφέρει ως παράδειγμα, για να αποδείξει το αντίθετο. Και αυτό νομίζω ότι πρέπει να το λάβουμε σοβαρά υπόψη.
                          **************
«Κοίτα τους ρόλους που παίζουν η επιδεξιότητα και η τύχη», γράφει σε κάποια αποστροφή του ο Βιτγκενστάιν, και αναφέρει τις «πασιέντζες», το γνωστό «παιχνίδι» με τα τραπουλόχαρτα, όπου κανείς προσπαθεί να δει τι του επιφυλάσσει, υποτίθεται, η τύχη. Το παράξενο είναι -και έχει σημασία αυτό- ότι ακριβώς αυτό το «παιχνίδι», λίγες μόλις δεκαετίες πριν τον Βιτγκενστάιν, δεν θεωρούνταν μέρος του «παίζειν», αλλά ημιμαγική πρακτική -κάτι παρόμοιο με τα σημερινά «ταρό». Τι ακριβώς συμβαίνει εδώ; Πρόκειται ακριβώς για την ίδια περίπτωση με την αστρολογία: αυτή, από μυστική γνώση των μάγων και των αλχημιστών, κατέληξε στον εικοστό αιώνα κοινός τόπος του σύγχρονου, νοητικά και ανθρωπιστικά παρηκμασμένου, ατόμου. Γιατί αυτό; Γιατί ο σύγχρονος άνθρωπος, αποϊεροποιώντας τον κόσμο, βαυκαλιζόμενος με την φαινόμενη «παντοδυναμία» του, και ναρκισσευόμενος ακόμη και έναντι του Ιερού, «αφήνεται» νωχελικά στην θεά «τύχη», καταφάσκοντας από την μια το θρησκευτικό και από την άλλη βεβηλώνοντάς το. Αυτό το επίφοβο, αλλά πια, όπως θέλει να πιστεύει ο μοντέρνος άνθρωπος, ακίνδυνο άφημα στο μεταφυσικό, το «δαιμονικό» (που είναι πιο εμφανές στα «Ταρό»), του δίνει μια ιδιαίτερη αίσθηση «μεταφυσικής» δύναμης. Παράλληλα, πιστεύει ότι μπορεί να εισχωρεί, εύκολα και άκοπα, στην υπερβατική πραγματικότητα, αντίθετα από τον πρόγονό του, τον προμοντέρνο άνθρωπο του δυτικού χριστιανισμού, που, πιθανόν κάποτε με λαθεμένο τρόπο, αγωνίζονταν μια ολόκληρη ζωή για να σταθεί άξιος του «Ιερού». Υπάρχει ένα περίεργο είδος ηδονής, που χαρακτηρίζει γενικά τα «τυχερά» παίγνια, το οποίο δεν αφορά –εδώ είναι το σημαντικό- αυτό καθαυτό το παιχνίδι, αλλά σχετίζεται, παραδόξως, με ένα στοιχείο αντιπαλότητας προμοντέρνου(χριστιανού)-μοντέρνου(μεταχριστιανού) ανθρώπου, που θα πρέπει να λάβουμε υπόψη μας στοχαζόμενοι για όλα αυτά.
Εν πάση περιπτώσει, η λίστα των «παιχνιδιών» όντως αλλάζει, και ο (μετα)μοντέρνος άνθρωπος «παίζει», με τέτοιου είδους παιχνίδια, όχι εδραζομενος σε αυτό που είναι τώρα η «πασιέντζα» (πιθανόν και η επίσκεψη στον «μελλοντολόγο»), αλλά, κατ’ αντιστροφή, με αυτό που ήταν παλιά. Πιο απλά, στα ημιμαγικά παιχνίδια, παίζει κανείς με το «υπερβατικό», οπότε, και πάλι, το νόημα του παιχνιδιού είναι «κρυμμένο»: αφορά όχι την παρουσία (της τράπουλας), αλλά την απουσία (του μάγου χαρτορίχτη), που «καλείται» όμως από τον παίκτη συμβολικά να προσέλθει, προκειμένου το υπερβατικό να εκλαϊκευτεί και να
«εκδημοκρατιστεί», μεταβαλλόμενο σε πάγια πολιτιστική συνήθεια. Αυτή η αλλαγή ωστόσο στα σημαινόμενα θα πρέπει να μας προβληματίσει. Θα ήταν αδιανόητο, επίσης, για να αναφέρουμε άλλο παράδειγμα, για τον αρχαίο Ελληνα ο αθλητισμός (ας πούμε οι Ολυμπιακοί αγώνες) να θεωρηθούν «παιχνίδι», όπως σήμερα ένα «ματς»: ο αθλητισμός στην αρχαιότητα ήταν περισσότερο συνδεδεμένος με την θρησκεία, παρά με την διασκέδαση (όπως και το θέατρο). Το γεγονός ότι σήμερα τόσο ο αθλητισμός όσο και το θέατρο (ο ηθοποιός «παίζει» έναν ρόλο) θεωρούνται «παίγνια», δείχνει περισσότερο κάτι για το σημερινό (μετα)μοντέρνο άτομο, παρά τόσο για το ίδιο το παιχνίδι, τον αθλητισμό, το θέατρο. Το γεγονός ότι το σύγχρονο άτομο διαρκώς αποσπά αυτόνομες κάποτε και ανεξάρτητες δραστηριότητες, από το αρχικό σημασιολογικό τους σύμπαν, και τις εντάσσει στο «παίζειν», αποτελεί προϊόν αυταρέσκειας. Και η μελέτη της αυταρέσκειας, γενικά, ως μιας μορφή πνευματικής και ηθικής «κακίας» (για όσους πιστεύουν ότι ο αριστοτελικός όρος «κακία» σημαίνει πράγματι κάτι) δεν είναι άσχετη με τον ορισμό του παιχνιδιού. Πολύ περισσότερο μάλιστα που, σήμερα, ακόμη και κάποτε ιερά «μυστήρια» (πχ ο γάμος) μεταβάλλονται σε περιστασιακό «παιχνίδι» («σχέσεων»), με κίνδυνο να θεωρηθεί παίγνιο σε λίγο ακόμη και η τεκνογονία. Ωστόσο, η πολιτισμική αυτή υποβάθμιση, αν εντοπιστεί, μπορεί να μας βοηθήσει στο να καταλάβουμε γιατί επαναπροσδιορίστηκαν οι έννοιες. Και δεν είναι όλοι οι επαναπροσδιορισμοί αθώοι.
                               **************
Οπως και να ’ναι, όλα αυτά που μέχρι τώρα έχουμε συζητήσει, οδηγούν στην ανάγκη να κάνουμε ακριβώς το αντίθετο από αυτό που πρέσβευε ο Βιτγκενστάιν: δηλαδή, να επιστρέψουμε στο πρόγραμμα του Σωκράτη, τον οποίο και ο αναλυτικός φιλόσοφος θεωρεί κατεξοχήν παράδειγμα προς αποφυγήν. Το μεγαλοφυές πρόγραμμα του Σωκράτη στηρίζονταν λοιπόν στο αίτημα να αποκαθάρουμε τις έννοιες, να εντοπίσουμε τα σημεία όπου έχει αλλοιωθεί το νόημά τους, να πετάξουμε, κόντρα σε κάθε κοινωνιολογισμό, τις ευτελείς πολιτισμικές προσμίξεις που διαστρεβλώνουν την σημασία. Μαζί με τον Πλάτωνα επίσης, που πίστευε ότι οι Ιδέες υπερβαίνουν το κοινωνικό γίγνεσθαι, πρέπει να πούμε ότι μερικές ιστορικές πραγματικότητες, όπως πχ κατεξοχήν ο πόλεμος -φαινόμενο που παρατήρησε μάλιστα πρώτος ο Θουκυδίδης- «συκοφαντούν» τις έννοιες. Και βέβαια, η συνειδητή αυτή χειραγώγηση και διαστροφή των εννοιών αποτελεί στις μέρες μας εκτεταμένο φαινόμενο, οπότε και ένας ήπιος πλατωνισμός θα ήταν ένα θαυμάσιο αντίδοτο στις συσκοτιστικές απόπειρες της κάθε λογής επιστημονικά ενορχηστρωμένης πια «προπαγάνδας».
                           **************
Πρέπει, στο σημείο αυτό, να αναφέρουμε και το εξής φαινόμενο, που αφορά στην ουσία και τον Βιτγκενστάιν, και τον τρόπο που αυτός προσπαθεί να ορίσει τις έννοιες: η νεώτερη λοιπόν φιλοσοφία (από τον Καντ προπαντός και μετά),
αποϊεροποιώντας το φιλοσοφείν, πολλές φορές στην ουσία καταστρέφει και αυτό που θεωρούσε παλιά ως κύριο προσόν της: δηλαδή τον εμπειρισμό. Αρνούμενη έμμεσα την ύπαρξη του Θεού, ή έστω βάζοντας σε παρένθεση την ύπαρξη Αυτού (κατά τον τρόπο πχ του Χάιντεγκερ, που αποφαίνεται ότι ακόμη και αν υπάρχει Θεός, Αυτός θα ανήκει κατ’ ανάγκην στην τάξη του όντος), αρνήθηκε κατ’ ανάγκην σύντομα ότι υπάρχει «ψυχή», ή έστω «νους», ταυτίζοντας αυτόν τον τελευταίο είτε με την «συνείδηση» (που θεωρείται στις μέρες μας περισσότερο μια ικανότητα και λιγότερο οντότητα), είτε με ένα σύνολο ετερογενών, ετερόκλιτων «πνευματικών εκδηλώσεων», που και αυτών ακόμη θεωρείται προβληματική η φύση. Το αποτέλεσμα: η σύγχρονη ιδίως φιλοσοφία αδυνατεί να εντοπίσει τι «κοινό» έχουν όλες αυτές οι «πνευματικές εκδηλώσεις» για να ονομάζονται «πνευματικές», οπότε και καταφεύγει είτε στον νομιναλισμό των «φυσικαλιστών» (που λένε δηλαδή ότι στην ουσία δεν υπάρχει καν νους, άρα και πόνος, λύπη ή χαρά κλπ) είτε στην υβριδική υπόθεση του Ντένετ (ότι δηλαδή μιλάμε ακόμη νόμιμα για «νου», μόνο γιατί η ελλιπής πρόοδος της επιστήμης σε κάποιους τομείς δεν μας επιτρέπει να βρούμε ένα καλύτερο λεξιλόγιο). Και επειδή, όπως είπαμε, οι ορισμοί πολλών εννοιών θεμελιώνονται έξωθεν, και όχι έσωθεν (όπως πχ τα χρώματα έναντι της όρασης, οι ήχοι έναντι της ακοής, η αίσθηση έναντι ακριβώς του νου, και ο νους, μαζί και ο κόσμος, με μια έννοια έναντι του Θεού), ο σύγχρονος αθεϊσμός, διαρκώς και συρρικνώνει το πεδίου του πραγματικού, πιστεύοντας, ούτε λίγο ούτε πολύ, ότι δεν υπάρχει στην ουσία τίποτε άλλο, πέρα από τα μόρια και τα άτομα[4]. Ο εμπειρισμός παραδόξως χάνει διαρκώς έδαφος παρά την ομολογημένη προσπάθεια για το αντίθετο. Θύμα πάντως αυτής της άρνησης να μιλήσει κανείς ρεαλιστικά για «νου», είναι και το βιτγκενσταϊνικό, εννοιολογικά μετέωρο, «παιχνίδι».
Ο αυστριακός μάλιστα φιλόσοφος, για να διασώσει αυτό το εμπειρικό, βρίσκει τελικά την εξής λύση: το ταυτίζει με το πολιτισμικό, με την πολιτισμική «χρήση», φτάνοντας σε έναν ιδιότυπο συντηρητισμό (είναι γνωστή η βρετανική αναλυτική φιλοσοφία για αυτόν τον συντηρητισμό του «κοινού νου», της «γλώσσας», της «χρήσης» κλπ). Θεωρεί λοιπόν τον πολιτιστικό «πλούτο» (της κατασταλαγμένης όμως νεωτερικής μεταχριστιανικής κοινωνίας) ως απαράβατη κανονιστική αρχή ορισμού των εννοιών: γι’ αυτό και η σύγχρονη φιλοσοφία είναι και αντιουσιοκρατική και αντιπλατωνική και αντιουμαντιστική. Η επίθεση μάλιστα στον Πλάτωνα συνιστά στην ουσία και τον καλύτερο ορισμό της.[5] Ο κοινωνιολογισμός είναι το βαρύ τίμημα που πρέπει να πληρώσει ο σύγχρονος πρακτικός, όπως είπαμε, αθεϊσμός, για να διασώσει το Νόημα, έστω και ως απλή συνήθεια.[6]
                           **************
Ανακεφαλαιώνοντας τα περί του ορισμού των εννοιών «έξωθεν» και του εντοπισμού του κοινού στοιχείου των ονομάτων σε μη εμμενές επίπεδο, προβαίνουμε στην εξής παρατήρηση: φαίνεται ότι υφίσταται μία «ιεραρχία» των εννοιών, από τις οποίες το νόημα των «ανώτερων», με συ-σχετιστικό τρόπο, βοηθά και στην νοηματοδότηση των φαινομενολογικά «υποδεέστερων». Οσον αφορά
ιδίως τον ορισμό του παιχνιδιού, θεωρούμε για τον ορισμό του τελείως κεντρική την φαινομενολογικά «ανώτερη» έννοια παιδί (=ψυχοδυναμική ανάπτυξη αυτού, ανταγωνισμός, άδολος χαρακτήρας, αγνότητα, διασκέδαση κλπ), και, μαζί με αυτήν, την έννοια «νους» ή «πνεύμα» (συλλογίζεσθαι, θέτειν εντός παρενθέσεως κλπ). Και όντως: δίχως μια ρεαλιστική αναφορά στο ανθρώπινο «πνεύμα» (που λανθασμένα η σύγχρονη φιλοσοφία ταυτίζει με τα προϊόντα του), στο σύνολο επίσης του ανθρώπινου ψυχοδυναμικού αποθέματος, όπως αυτό έχει περιγραφεί, έτσι ή αλλιώς, πχ από την ψυχανάλυση, χάνουν την όποια σημασία τους διάφορες «δευτερότερες», ας πούμε, διαδικασίες, που φαίνονται να απορρέουν από τις βασικές έννοιες (εδώ το παιχνίδι). Ακόμη και καθαρά «υλικές» διαδικασίες, πχ το «πίνειν», δίχως αναφορά στην ανώτερη οντολογικά πνευματική κατηγορία της «πρόθεσης» (δηλαδή «θέλω» να πιω κάτι), δεν μπορούν να διαφοροποιηθούν από την απλή «εισρόφηση υγρού» (όπως όταν π.χ. μου χορηγείται νερό με το ζόρι). Το ίδιο και με το «παιχνίδι»: η εμμένεια στις εξωτερικές συνθήκες, δηλαδή στην ουσία στο επίπεδο της συμπεριφοράς (πχ ο αντίπαλος ως κατά βάση εξωτερική συνθήκη, η διασκεδαστικότητα ως συνεχόμενα γέλια κλπ), και η συνακόλουθη άρνηση προσφυγής σε αυτό που είναι βαθύτερα το ανθρώπινο πνεύμα, δεν βοηθά να ορίσουμε την έννοια. Γι’ αυτό άλλωστε διάφοροι σύγχρονοι φιλόσοφοι, που σκέπτονται έτσι πολύ περισσότερο από ό,τι ο Βιτγκενστάιν, είναι αλήθεια, θα μπορούσε ποτέ να φανταστεί, ισχυρίζονται ούτε λίγο ούτε πολύ ότι η γη «πίνει» κυριολεκτικά νερό, η πυξίδα που δείχνει τον Βορρά έχει προθετικότητα, τα άτομα συνείδηση κλπ.
                            *****************
Θα τελειώσουμε με κάτι, που, για να «παίξουμε» λίγο με το «παιχνίδι», θα φανεί ότι «ανατρέπει» τον εμπειρισμό της προηγούμενης «αναφορικής» θεώρησής μας για το νόημα. Ωστόσο, ας μας επιτραπεί να το κάνουμε, γιατί θα είναι εις όφελος του ίδιου του παιχνιδιού -και αυτό δεν είναι μικρή υπόθεση. Υπάρχει λοιπόν κάτι, το οποίο, μολονότι δεν είναι το ίδιο έννοια, δεν μπορεί δηλαδή να καταστεί ποτέ «νοητική αναπαράσταση», διευθετεί το εμπειρικό: πρόκειται για το «όραμα», που ακόμη, υπό την μορφή του «ιδανικού», ευτυχώς διασώζεται μέχρι τις μέρες μας ως εσχατολογικό στοιχείο, ακόμη και στο επίπεδο της καθημερινής γλώσσας, του «κοινού νου», τον οποίο τόσο αγαπά η αναλυτική φιλοσοφία . Πίσω τελικά από τον ορισμό οποιασδήποτε έννοιας, ακόμη και της πλέον «άσχετης», φαίνεται να βρίσκεται αυτή η εσχατολογική πραγματικότητα, το «οραματικό» στοιχείο (ή η απουσία αυτού). Πρόκειται για ένα φαινόμενο που θα μπορούσαμε να το αποκαλέσουμε «εσχατολογικό καθορισμό» των εννοιών.
Ο άνθρωπος, όντως, είναι ένα ον ριγμένο-προς-το-μέλλον («είναι-προς-θάνατον», έλεγε ο Χάιντεγκερ, «είναι-προς-το-Απειρο», λένε πιο σωστά σήμερα διάφοροι φαινομενολόγοι) . Η προβολή-αυτή-προς-το-μέλλον καθορίζει τις έννοιες, αν και φαινομενικά αυτές σχηματίζονται με βάση μόνο την «παρελθούσα» εμπειρία (όπως ακριβώς πιστεύει ο Βιτγκενστάιν, εμμένοντας στην «χρήση», και μάλιστα στην
παγιωμένη). Παράδειγμα: επειδή είμαι, ας πούμε, ένα «είναι-προς-θάνατον», μπορώ να καταλάβω αρκετά καλά τι θα πει «απουσία», ας πούμε ενός πολύ καλού φίλου, μετά από μια φιλονικία. Δεν πρόκειται απλά για μια οντική στέρηση, που επιφέρει μία συνηθισμένη συναισθηματική δυσφορία. Πρόκειται με μια έννοια για ένα προ-βίωμα του θανάτου, για έναν μικρό θάνατο εντός του πεδίου του μεγάλου θανάτου. Επειδή είμαι επίσης ένα «είναι-προς-το-Απειρο», μπορώ να καταλάβω τι θα πει «ανία», όταν μου λείπει κάτι ουσιαστικό στη ζωή. Δεν πρόκειται και πάλι για συναισθηματική δυσφορία, οντικής καταγωγής, για μια μεγεθυμένη δυσαρέσκεια της αυτής τάξεως πχ με την στέρηση κάποιου υλικού αγαθού. Είμαι ολόκληρος μέσα στην «ανία» μου, καθώς αναγνωρίζω στον εαυτό του ένα βαθύ υπαρξιακό έλλειμμα. Το «παιχνίδι» τώρα, που μας ενδιαφέρει εδώ, νοηματοδοτείται και αυτό «εσχατολογικά», και μάλιστα παρά πολύ. «Παίζω» θα πει θεμελιώνω με τον άλλο έναν χρόνο εκτός του κυρίως χρόνου, αφιερωμένο στην ξεγνοιασιά, την ανεμελιά, τελικά το «άφημα» κάτω από την φροντίδα και την ασφάλεια που μου χαρίζει κάποιος άλλος (πότε άλλωστε να παίξω ως βρέφος παρά όταν το βλέμμα της μητέρας πέφτει επάνω μου ως στοργικός, «οντολογικός» ορίζοντας); Και μάλιστα, εσχατολογικά, το «παιχνίδι», αυτός ο μη-χρόνος εντός του κυρίως χρόνου, αυτό το διάλειμμα εντός της τάξης του καθαυτό ζην, αντιστρέφει τα πράγματα, και γίνεται εσχατολογικά στο τέλος αυτό η «ουσία» της ζωής, περιθωριοποιώντας την λοιπή «σοβαρή» καθημερινότητα. «Αρκετόν τη ημέρα η κακία αυτής», γράφει το Ευαγγέλιο, καταγγέλλοντας την βλοσυρότητα, την αυστηρότητα, την τυραννική μέριμνα και αγωνία της κυρίως ζωής, η οποία μπορεί να κατανικηθεί μόνο αν κανείς γίνει «παιδί» («γιατί σε αυτά ανήκει η Βασιλεία των Ουρανών», προσθέτει η Γραφή). Αν μάλιστα θεωρήσουμε ότι η μουσική είναι ένα παιχνίδι, τότε το δίχως άλλο το «κυρίως ζην» της εσχατολογίας είναι η μουσική -κατά την Βίβλο ο εσχατολογικός ύμνος των Σεραφείμ μπροστά στον θρόνο του Θεού.
Η εσχατολογική τώρα αυτή οριοθέτηση των εννοιών συνδέεται ασφαλώς στενά με την ηθική -δηλαδή με την αγάπη, για να το πούμε εδώ πρόχειρα, και μονολεκτικά. Οταν κανείς αγαπά (και μιλάμε για ένα φαινόμενο, επαναλαμβάνουμε, μη οντικό)[7], τόσο πιο πολύ η ζωή του αληθεύει, και μαζί και οι έννοιες. Η αγάπη, επειδή ακριβώς διασώζει -μονή αυτή- τούτο την ψυχοδυναμική «προβολή-στο-μέλλον» του βρέφους, σχηματίζει, μορφοποιεί κάθε έννοια (πολύ περισσότερο μάλιστα αν θεωρήσουμε, μαζί με τον Λακαν, ότι οι έννοιες είναι ένα υποκατάστατο του Μεγάλου Αλλου, της μητέρας που απουσιάζει), και αποτελεί η ίδια τον πρωτο- ορίζοντα των εννοιών. Πώς να ορίσεις την «ψυχαγωγία», την «διασκέδαση», την «χαρά», ακόμη και τον «συναγωνισμό», αν δεν αναφερθείς στην φύσει εσχατολογική, και υπερ-εμπειρική (λόγω του εγγενούς ανοίγματος της στο μέλλον) πραγματικότητα της αγάπης; Τι θα πει «παίζω», αν δεν αγαπώ; Αφού ακόμη και οι πιο αφηρημένες έννοιες, δηλαδή ο χρόνος (=διάστημα αναμονής που μεσολαβεί μέχρι την παρουσία), και ο χώρος(=η απόσταση από την παρουσία), στον άνθρωπο λαμβάνουν νόημα μόνον σε σχέση με το αγαπάν.
Και έτσι λοιπόν, όσο πιο πολύ ηθικοποιείται κανείς, τόσο και «αληθεύει» στην ζωή του: τόσο και μπορεί να «παίζει», με την αληθινή έννοια του όρου (όπως και γενικά να «ζήσει»). Αυτό θεολογικά έχει αναλυθεί από τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, ο οποίος, στο έργο του «Μυσταγωγία», γράφει ότι ο παρών κόσμος δεν είναι ακριβώς η μίμηση, η μάλλον ο εικονισμός της «άνωθεν» θεϊκής τάξης, αλλά η προτύπωση των «μελλόντων». Και επειδή η αγάπη ταυτίζεται εν πολλοίς με την Ιστορία της Σωτηρίας, που, μέσα από το μυστήριο του Σταυρού, οδεύει προς την μέλλουσα τάξη, ακόμη και θεολογικά, οι έννοιες νοηματοδοτούνται από την ψυχοδυναμική, ή μάλλον οντολογική, προβολή στο μέλλον, στα Εσχατα.
                          ***************
«Μην κοιτάς το νόημα», λέγει ο Βιτγκενστάιν, «κοίτα την χρήση». Στην πραγματικότητα, ισχύει το αντίθετο. Η χρήση τελειώνει εκεί που αρχίζει η Ποίηση, προπαντός η Προσευχή. Η χρήση τελειώνει με τον Σταυρό του Χριστού, ο Οποίος ζήτησε να «συν-χωρηθούν» οι εχθροί Του: η αγάπη για τους εχθρούς, ακόμη και από φιλοσοφική άποψη, αποτελεί τον θάνατο της «χρήσης», γιατί το «ον», που στηρίζεται πάνω στην αυτό-συντήρηση, δεν έχει (χρηστικό) «τόπο» να σταθεί όταν συγχωρεί τον εχθρό. Οπότε και γίνεται η «χώρα» της συν-χώρησης του Αλλου, δηλαδή η επιφάνεια τού ιερού. Και τότε μας απευθύνεται το έσχατο ερώτημα: υπάρχει άραγε τελικά (χρηστικός)ορισμός αυτού του «άλλου»;
Σημειώσεις
[1] Μια λεπτομερή και εύστοχη έκθεση των ιδεών του Βιτγκενστάιν, καθώς και του γενικότερου πλαισίου μέσα στο οποίο κινείται η φιλοσοφική του προσπάθεια, θα βρει κανείς στο βιβλίο του Κ. Βουδούρη «Αναλυτική Φιλοσοφία» (Αθήνα, 1984, σελ. 105 κ.ε.). Αυτό έχω κατά βάσιν κι εγώ υπόψη εδώ.
[2] Φιλοσοφικές Παρατηρήσεις, Παπαζήσης, Αθήνα 1977, σελ. 58.
[3] Σημαντικό για την κατανόηση του νου από φαινομενολογική άποψη είναι το βιβλίο του H. Dreyfus, Τι δεν μπορούν να κάνουν ακόμη οι υπολογιστές, Παν. Εκδ. Κρήτης, Ηράκλειο 2001)
[4] Πολύ περισσότερο μάλιστα που στην ουσία πολλές έννοιες ορίζονται «συσχετικά», δηλαδή σε σχέση με άλλες, και ακόμη περισσότερο αποφατικά. Εναν τέτοιο ορισμό του «νου», μπορεί να βρει κανείς, ας πούμε, στον άγιο Γρηγόριο Νύσσης («Διάλογος Περί Ψυχής και Αναστάσεως», 16).
[5] Τελικά, λατρεύοντας την «χρήση», την χρηστική «παράδοση», πιστεύοντας ότι οι κοινωνικές επιστήμες, πρωτίστως η Κοινωνιολογία μπορούν να περιγράψουν πλήρως το νόημα, η σύγχρονη φιλοσοφία δεν αποφεύγει την ειδωλοποίηση του πολιτισμικού, με την έννοια που δίνει στον όρο ο Ζαν Λυκ Μαριόν : το (μετα)μοντέρνο βλέμμα του φιλοσόφου αιχμαλωτίζει, μεταποιεί δηλαδή σε «είδωλο», σε οριστικό «θεατό», και όχι πια σε «εικόνα», την σημασία. («Ο Θεός χωρίς το Είναι», Πόλις, Αθήνα 2012, σελ. 17 κ.ε.)
[6] Αυτό, περισσότερο ίσως από οπουδήποτε αλλού, φαίνεται στο βιβλίο του Τζ. Λ. Ωστιν. «Πώς να κάνουμε πράγματα με τις λέξεις» (Εστία, Αθήνα 2003).
[7] Για την αγάπη ως μη οντικό φαινόμενο, βλ. Μαριόν, ό.π., σελ. 130 κ.ε.
πηγή: Aντίφωνο

5 Σχόλια

  1. Πρόκειται για μια μελέτη, η οποία συγκρίνει και αποτιμά δύο μεγέθη(: την ορθόδοξη πατερική σκέψη και τον Βιτγκενστάιν), εξορισμού ασύμβατα και ανακόλουθα μεταξύ τους.Ως εκ τούτου, η μελέτη αυτή είναι καταδικασμένη σε νοητικά πειρά(γ)ματα. Παράλληλα, βλέπουμε ότι δεν θίγεται βιβλιογραφικά και νοηματικά το υπόβαθρο της θρησκευτικής πίιστης του Βιτγκενστάιν.Όλη λοιπόν η συγγραφική προσπάθεια του Ιωάννου, πέφτει σε ένα “κενό”. Το κενό αυτό, ωστόσο. είναι γονιμοποιό ετέρως πως: διαγράφει και προοιωνίζει τον μυστικισμό, των δύο διαφορετικών κατευθύνσεων, ο οποίος θα έπρεπε να είναι και ο άξονας αναφοράς του Ιωάννου. Δεν πειράζει… ας είναι και έτσι . Σε επόμενη μελέτη του, ευελπίστούμε ότι θα το κάνει.

  2. Ἡ προσέγγιση τοῦ κ. Ἰωάννου δέν εἶναι βιβλιογραφική ἤ νοηματική ἀλλά ἐσχατολογική καί ἀγαπητική. Μᾶς ἀνοίγει σέ ἕναν χρόνο μυστικό ἐκτός τοῦ κυρίως χρόνου τῆς μέρινας τοῦ βίου. Μᾶς δείχνει πώς ἡ χρήση καί ἡ σπουδή, τά γράμματα καί τά νοήματα τελειώνουν στό σταυρό τοῦ Χριστοῦ. Αὐτό δέν ἀποτελεῖ κενό ἀλλά καινότητα, πυξίδα πού ἐπιμένει στό βορρᾶ καί τόν εὐχαριστοῦμε γιά τόν κόπο αὐτό.

  3. Αγαπητέ κ. Φαραντάκη, ευχαριστώ για την παρατήρηση. Θα ήθελα να επισημάνω τα εξής: καταρχήν, είναι λάθος ο όρος “μυστικισμός” όταν χρησιμοπείται για την ορθόδοξη θεολογία. Στην Δύση, ως γνωστόν, σύμφωνα με την βιβλιογραφία, ο μυστικισμός αναπτύχθηκε ως αντίδραση στον σχολαστικισμό, που αποξήρανε το συναίσθημα. Αντιθέτως, στην ανατολική θεολογία, η ίδια η θεολογία , ως εκ της φύσεώς της, εμπεριέχει την διδασκαλία περί πνευματικής ζωής, η οποία και απλώς προκύπτει απο τις βασικές θεολογικές και ανθρωπολογικές προκείμενες της ίδιας της δογματικής διδασκαλίας. Ο όρος μυστικισμός δεν κυριολεκτείται ούτε καν για τον ησυχασμό του 14ου αι, σύμφωνα με τον π. Μάγιεντορφ. Από την άλλη, ο Βιτγκενστάιν έχει πράγματι μυστικισμό, καθώς θεωρεί την πνευματική ζωή, την ίδια την θρησκεία, μια διακριτή, ιδιαίτερη μορφή ζωής, μεταξύ άλλων πολλών, με τον δικό της μάλιστα “λόγο”, που προσιδιάζει προνομιακά, όπως λέγει, στην σιωπή. Μια τέτοια άποψη βέβαια διαφοροποιείται από την ορθόδοξη εκκλησιολογία, που θεωρεί την Εκκλησία όχι απλώς “θρησκεία”, αλλά γεγονός ακεραιοποίησης και διάσωσης, κατά τον Χρ. Γιανναρά, του όλου ανθρώπου. Ως εκ τούτου , πράγματι υφίσταται “ασυμβατότητα” μεταξύ ορθοδοξης θεολογίας και Βιτγκενστάιν, που μπορεί όμως να αρθρωθεί σε λόγο. Πρέπει δηλαδή να επισημανθεί η διαφορά, δεδομένου ότι η ορθόδοξη εκκλησιολογία συνιστά οντολογική πρόταση, έχει δηλαδή και φιλοσοφική αξία, και όχι μόνο, κατά Βιτγκενστάιν, “θρησκευτική”. Ευχαριστώ πάντως για τις παρατηρήσεις σας.

  4. Σας ευχαριστώ, κύριε Ιωάννου, για τις αποκαλυπτικές παρατηρήσεις σας. Δίδουν νέα τροπή στην κατεύθυνση της σκέψης μου, επί του επίμαχου θέματος. Όσον αφορά στον μυστικισμό, θα έλεγα να μην απορρίψουμε την μεθύστερη πνευματική εκδοχή του ως “μυστική θεολογία” της ανατολικής θεολογίας (V.Lossky).Να είσθε πάντα καλά και παραγωγικός.

  5. Διάβασα και αυτό και τα άλλα κείμενά σας και τα βρίσκω εν συνόλω πολύ καλά και “ανοιχτά” στη σκέψη (βεβαίως μερικά είναι καλύτερα από άλλα). Θέλω να σας προτείνω να γράψετε στον “Άνθρωπο”. Το ξέρετε το νέο περιοδικό μας; Έλατε σε επικοινωνία μαζί μου.
    Να είστε καλά! Καλό καλοκαίρι!
    Μιχάλης Πάγκαλος
    Μαίηλ επικοινωνίας:
    MichaelPangalos@gmail.com

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here