Οι ανύπαρκτοι που διάλεξε ο Θεός (A. Badiou)

Προς μια εναλλακτική παγκοσμιότητα με οδηγό τον απόστολο Παύλο

5
79

Μέρος Α΄ : Ο Alain Badiou και η καθολικότητα που συγκροτείται από το συμβάν του «Χριστός ανέστη».

Η επέλαση μιας άγριας μορφής αποχαλινωμένου καπιταλισμού τα τελευταία χρόνια, που συχνά συνδέεται με ή επενδύεται μια νεοφιλελεύθερη πολιτική και οικονομική ιδεολογία, έχει οδηγήσει και την Εκκλησία και την Θεολογία της στην ανάγκη μιας κριτικής επεξεργασίας, καθώς δεν μπορεί να είναι άσχετη με τις αγωνίες και την απελπισία των ανθρώπων που ευαγγελίζεται. Συχνά βέβαια οι θεολόγοι δεν υπερβαίνουμε το επίπεδο μιας κριτικής από την σκοπιά ενός αυτονόητου ανθρωπισμού ή από την περιωπή παραδοσιακών προνεωτερικών λύσεων που δεν είναι σίγουρο ότι μπορούν να μεταφερθούν ως έχουν στη σύγχρονη συνάφεια. Στο πλαίσιο, πάντως, ενός εγχειρήματος να εμπνευστούμε από το ιδιαζόντως χριστιανικό όραμα, αλλά και να εγκύψουμε στα ιδιαίτερα αδιέξοδα της εποχής μας, θα προσπαθήσουμε να συναντήσουμε τη σκέψη ενός σύγχρονου στοχαστή, του Alain Badiou, που εμπνεύστηκε από τη Θεολογία και τη μορφή του αποστόλου Παύλου, για να διατυπώσει μια εναλλακτική ως προς την μονοτροπία του σύγχρονου αχαλίνωτου καπιταλισμού. Θεωρούμε ότι η φωνή του είναι σημαντική, ακριβώς γιατί δεν προσφέρει μόνο μια κριτική, αλλά προτείνει ακριβώς και εναλλακτική. Το έργο του Badiou για τον απόστολο Παύλο βρίσκεται σε διάλογο με αυτό του ειδικού του Ιουδαϊσμού Jacob Taubes (1923-1987), που άρχισε τη συζήτηση για την «Πολιτική Θεολογία του αποστόλου Παύλου» με το ομώνυμο κύκνειο άσμα του το 1987[1]. Μετά το έργο του Badiou για τον Παύλο ακολούθησαν στη συζήτηση ο Ιταλός φιλόσοφος Giorgio Agamben[2] καθώς και ο Σλοβένος Slavoj Zižek[3]

. Θα παρουσιάσουμε εδώ τις θέσεις ειδικά του Alain Badiou, για τον λόγο ότι επικεντρώνει στον Παύλο ως μια μορφή έμπνευσης στη συνάφεια του παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού μετά το τέλος του «υπαρκτού σοσιαλισμού», και θα προσθέσουμε κάποια υπαινικτικά σχόλια από την πλευρά μιας ορθόδοξης θεολογίας. 

«Γιατί ο Παύλος;», είναι το ερώτημα που τίθεται. Μια πρώτη απάντηση μπορεί να είναι ότι ο απόστολος Παύλος έδρασε σε μια εποχή, που είχε γνωρίσει μια δική της ομογενοποίηση στο πλαίσιο της οικουμένης της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, και τόλμησε να αντιπαραταχθεί σε αυτήν κηρύττοντας την εναλλακτική καθολικότητα της χριστιανικής Εκκλησίας. Στη σύγχρονη εποχή της παγκοσμιοποιημένης μονοτροπίας του αχαλίνωτου καπιταλισμού, ο Παύλος, με τη μαχητικότητα, το πάθος του, αλλά και την «καύχηση για την ασθένειά» του (Κορ. Β΄ 12,5), είναι μια μορφή που εμπνέει. Κατ’ ουσία, η εποχή μας ψάχνει για έναν νέο Παύλο, έναν δικό της Παύλο. Θα παρακολουθήσουμε, λοιπόν, την προσωπογραφία του ιστορικού Παύλου από έναν σημαντικό διανοητή στην αναζήτηση του νέου Παύλου που χρειάζεται η εποχή μας[4].

Ο Alain Badiou (γ. 1937) μπορεί να θεωρηθεί ως ένας από τους τελευταίους μεγάλους φιλοσόφους της Δύσης, καθώς δεν περιορίστηκε στον στοχαστικό σχολιασμό άλλων σπουδών, αλλά αναδόμησε την δυτική μεταφυσική γύρω από τις έννοιες του είναι και του συμβάντος[5]. Το συμβάν (l’événement) δεν είναι απλώς ένα οποιοδήποτε γεγονός (fait), αλλά έχει έναν συστατικό χαρακτήρα που θα προσπαθήσουμε να σκιαγραφήσουμε βλέποντας συνοπτικά ορισμένα σημεία του φιλοσοφικού εγχειρήματος του Γάλλου φιλοσόφου[6].

Ο Badiou συνδυάζει ένα υπαρξιστικό αίτημα μη ακεραιοποίησης του κόσμου με την ψυχανάλυση πεδίου του Jacques Lacan. Θυμίζουμε ότι η τελευταία βασίζεται στην διάκριση μεταξύ Πραγματικού, Συμβολικού και Φαντασιακού. Πολύ σχηματικά θα συνοψίζαμε ότι το Συμβολικό είναι η γλώσσα, τα σημαίνοντα, και γενικά τα συστήματα που διαμορφώνονται μέσα από οριοθετήσεις, όπως λ.χ. ο νόμος ή ο (θρησκευτικός) Νόμος, το Πραγματικό είναι το «Πράγμα» «πίσω» ή «πέρα» από τα σύμβολά του ως ένα υπόλοιπο («λεῖμμα» στην θεολογική ορολογία), που παραμένει ασυμβολοποίητο, άρρητο και τρόπον τινά υπονομεύει το Συμβολικό που αδυνατεί να το εξαντλήσει, ενώ το Φαντασιακό σχετίζεται με την συγκρότηση του υποκειμένου μέσα από φαντασιακές ταυτίσεις. Στην εκδοχή του Badiou, το λακανικό Πραγματικό αντιστοιχίζεται στην πολιτική Ιδέα, το Συμβολικό στην Ιστορία και το φαντασιακό στο πολιτικό υποκείμενο. Στο πώς συλλαμβάνει ο Badiou την Ιδέα συναιρούνται ο Πλάτων, ο Marx και ο Lacan. Η ιδέα μοιάζει με την πλατωνική Ιδέα του Αγαθού, από την οποία όμως ο Badiou αφαιρεί την μεταγενέστερη ηθικολογική ερμηνεία της και την εκδέχεται περισσότερο ως Ιδέα του αληθούς, ως αλήθεια, ως αυτό που εξασφαλίζει υπερφυώς την διαθεσιμότητα των αληθειών στη νόηση. Ωστόσο, ο Badiou δεν μένει σε μία πλατωνίζουσα έννοια υπερβατικά αμέθεκτης Ιδέας (του Αγαθού ή του Αληθούς), αλλά επικεντρώνει στην διαδικασία της αλήθειας και στην «ιδέαση» (idéation) ως εγχειρηματική ή ενεργό αξία της Ιδέας. Η «ιδέαση» λαμβάνει χώρα μέσα στην Ιστορία, ως μία συμβολική διάρθρωση, και εντέλει συμβολική αφήγηση, και προκαλεί ένα υποκείμενο μέσα από μια διαδικασία υποκειμενοποίησης, η οποία κινητοποιείται μεν από την Ιδέα, αλλά έχει και φαντασιακά χαρακτηριστικά[7]. Με λακανική ορολογία, λοιπόν, οι τρεις διαστάσεις της Ιδέας είναι το πολιτικό ως Πραγματικό, η ιδεολογία ως φαντασιακό και η Ιστορία ως Συμβολικό[8].

Σύμφωνα με τις παραπάνω επιρροές (λ.χ. Πλάτων, Marx, Sartre, Lacan κ.ά.), μπορούμε να πούμε ότι στην έννοια του συμβάντος συνδυάζονται στοιχεία και από την πλατωνική Ιδέα του Αγαθού που είναι «ἐπέκεινα τῆς οὐσίας», και από το σαρτρικό Μηδέν που μηδενίζει και ρηγματώνει την συμπάγεια του Είναι (εξ ου και ο τίτλος «Το Είναι και το Συμβάν» παραλλάσσει τον σαρτρικό τίτλο «Το Είναι και το Μηδέν») και από το λακανικό Πραγματικό που υπονομεύει το Συμβολικό. Το συμβάν, δηλαδή, έχει διττή ύφη: Αφενός προκαλεί καθολικότητα, όπως η πλατωνική Ιδέα του Αγαθού. Και αφετέρου είναι και ένας ειδικός τύπος γεγονότος που, όπως στον υπαρξισμό, θέτει σε αμφισβήτηση και ανατρέπει («μηδενίζει») την τάξη του συμβολικού. Είναι εξάλλου φιλοσοφικά σημαντική η επιλογή του Badiou να μιλήσει για συμβάν, και όχι απλώς για Ιδέα, όπως οι πλατωνιστές, ή για ουσία ή υπόσταση, όπως οι παραδοσιακοί χριστιανοί. Το συμβάν είναι ένα γεγονός του οποίου οι δυνατότητες δεν προϋπήρχαν στον καθεστώτα κόσμο. Για να το πούμε λακανικώς, πρόκειται για μια έλευση του Πραγματικού ως «μελλοντικής δυνατότητας του εαυτού του»[9]. Στην σκέψη του Badiou το συμβάν προκύπτει μέσα από μία υφαίρεση από το συμβολικό σύστημα και δη από το κράτος[10]. Το τελευταίο λαμβάνεται και στην τρέχουσα πολιτική σημασία του, αλλά και σε μία οιονεί μεταφυσική έννοια, ως αυτού το οποίο πάντοτε περατώνει τις δυνατότητες και από το οποίο το συμβάν μπορεί να προκύψει μόνο μέσω υφαίρεσης. Η υφαίρεση είναι ένα είδος «κλεψίματος», όπως η εσχατολογική Βασιλεία που έρχεται ως κλέπτης εν νυκτί μέσα στην Ιστορία.

Στο πάθος του για αλήθεια, ιδέα και μια εναλλακτική καθολικότητα, ο Badiou εμπνέεται από τον απόστολο Παύλο στον οποίο αφιέρωσε το έργο του Ο Απόστολος Παύλος και η ίδρυση του ουνιβερσαλισμού[11], όπου στο εξής θα παραπέμπουμε. Η μελέτη του Παύλου μπορεί να συνδεθεί με όσα εκθέσαμε παραπάνω, αν αναλογιστούμε ότι κατά την ερμηνεία του Badiou το συμβάν είναι η Ανάσταση του Χριστού που προσεγγίζεται μόνο με την πίστη και την χάρη, ενώ το Συμβολικό, είναι ο ιουδαϊκός Νόμος, αλλά και το ρωμαϊκό δικαιϊκό κράτος και η ελληνική σοφία που υπερβαίνονται.

Σύμφωνα, όμως, με ένα βασικό παράδοξο του έργου, ο Badiou δηλώνει άθεος ευθύς εξαρχής (σ. 1-3), και προβαίνει σε μία θεολογία της ανάστασης, χωρίς ακριβώς να πιστεύει σε αυτήν ως ένα πραγματικό ιστορικό γεγονός. Θα ήταν μάλλον πιο ακριβές να πούμε ότι ο Badiou πιστεύει στην ανάσταση, όμως όχι ως ένα γεγονός που εγκαθιδρύει μία υπερβατική μετά θάνατον ζωή, συνδέοντας μας με έναν υπερβατικό Θεό, αλλά ως ένα συμβάν με την σημασία που εκθέσαμε παραπάνω, δηλαδή ως μια είσοδο του Άπειρου και της αλήθειας μέσα στην Ιστορία, η οποία δίνει την δυνατότητα μιας πολύ ιδιαίτερης νέας υποκειμενοποίησης[12].

Στον Παύλο βλέπει ακριβώς τον «ποιητή- στοχαστή του συμβάντος», καθώς και μια μορφή «στρατευμένου μαχητή» (σ. 2). Το συμβάν είναι αυτό που ιδρύει τον «ουνιβερσαλισμό». Όταν λέμε «ουνιβερσαλισμό» (εκ του λατινικού universalismus) εννοούμε (σε μια μπαντιουϊκή συνάφεια) την υπέρβαση κάθε μερικότητας στην κατεύθυνση μιας πραγματικής, -και όχι απλώς επιφαινόμενης-, καθολικότητας και οικουμενικότητας. Το σημαντικό είναι ότι αυτή η καθολικότητα προκύπτει στην μπαντιουϊκή ερμηνεία του Παύλου από το συμβάν που δηλώνουμε με το «Χριστός ανέστη», στο οποίο και στηρίζεται η δυνατότητα της ανθρωπότητας να είναι πραγματικά καθολική. Ο Badiou αν και δηλώνει ότι δεν πιστεύει στο «Χριστός ανέστη» ως ένα ιστορικό γεγονός, ωστόσο κατά μία έννοια πιστεύει στην πίστη του Παύλου, με την σημασία δηλαδή ότι με τον Παύλο δημιουργήθηκε ένα νέο είδος (συλλογικού) υποκειμένου το οποίο ορίζεται σε σχέση με ένα συμβάν (με την έννοια που είδαμε παραπάνω) αποκτώντας μια εντελώς νέα καθολικότητα.

Μεταξύ της εποχής του Παύλου και της δικής μας υπάρχει μία συνεχής αμφίδρομη επικοινωνία στην ερμηνευτική πρόσληψη του Badiou. Η καινή υποκειμενοποίηση λόγω του αναστάσιμου συμβάντος αποτελεί και κρίση των συμβαινόντων σήμερα. Ποια είναι, λοιπόν, η διάγνωση του Badiou για τον νεοφιλελεύθερο καπιταλισμό σε σχέση με το παύλειο όραμα, όπου πιστεύει;  Θα μπορούσαμε να την θέσουμε ως εξής: Ο νεοφιλελεύθερος καπιταλισμός είναι για τον Badiou ο ψευδής ουνιβερσαλισμός (σ. 7), δηλαδή η ψευδής αίσθηση καθολικότητας σε αντίθεση με την αληθή καθολικότητα του συμβάντος (που είναι στον Παύλο η ανάσταση). Είναι μια καθολικότητα που βασίζεται στην αφαίρεση («abstraction»), ενώ η πραγματική καθολικότητα προκύπτει μέσα από την υφαίρεση («soustraction»). Αφαίρεση σημαίνει ότι η καθολικότητα στην καπιταλιστική παγκοσμιοποίηση δεν αφορά σε χειροπιαστούς συγκεκριμένους ανθρώπους, αλλά σε αφηρημένα φάσματα, δηλαδή βασικά στην κυκλοφορία, του χρήματος κατ’ αρχήν ως απόλυτης αφαίρεσης και του κεφαλαίου, και κατ’ επέκταση των εμπορευμάτων και της πληροφορίας, (στα οποία θα μπορούσαμε να προσθέσουμε και την κυκλοφορία των εναλλασσόμενων πολιτικών κομμάτων). Ενώ τα αφηρημένα μεγέθη (κεφάλαια, εμπορεύματα, πληροφορίες, επιφαινόμενες ιδεολογίες) κυκλοφορούν, ταυτοχρόνως οι ζωντανοί άνθρωποι χωρίζονται στο νεοφιλελεύθερο κόσμο μας με τείχη. Τείχη, όπως το τείχος αίματος που στήθηκε στο Αιγαίο και γενικά στην Μεσόγειο με τους πνιγμούς προσφύγων, όπως τα τείχη που χωρίζουν τους Εβραίους από τους Παλαιστινίους, ή τα συμβολικά τείχη που χωρίζουν τους ενάρετους Βόρειους από τους αμαρτωλούς Νότιους[13]. Θα λέγαμε, γενικώς, ότι η πτώση του τείχους του Βερολίνου το 1989 οδήγησε παραδόξως σε έναν πολλαπλασιασμό νέων τειχών παντού στον κόσμο. Ο όρος glocalization (λεξιπλασία εκ των globalization: παγκοσμιοποίηση και local: τοπικός) περιγράφει την κατάσταση που έχει δημιουργήσει ο καπιταλισμός της ύστερης νεωτερικότητας, ήτοι μια συνύπαρξη παγκοσμιότητας στο αφηρημένο επίπεδο της κυκλοφορίας και πνιγερών τοπικιστικών τειχών στο επίπεδο της ζωής των πραγματικών ανθρώπων. Συναφής είναι η διαδικασία της ζωνοποίησης (zonage ο γαλλικός όρος)[14]. Οι νέες αυτοκρατορίες δεν αποικίζουν πλέον, αλλά απλώς καταστρέφουν τα κράτη και άλλες συλλογικότητες δημιουργώντας ζώνες. Όταν η άλλοτε δύναμη ενός κράτους εκμηδενιστεί, συνήθως με το πρόσχημα ενός «ανθρωπιστικού πολέμου» εναντίον ενός «στυγνού δικτάτορα» (πλέον εναντίον ακόμη και δημοκρατικά εκλεγμένων ηγετών που κρίνονται διεφθαρμένοι), τότε η άλλοτε επικράτεια τεμαχίζεται. Ιδιωτικοί στρατοί εξαρτώμενοι από εταιρείες προστατεύουν ορισμένες ζώνες με πλουτοπαραγωγικές πηγές, ενώ άλλες ζώνες παραδίδονται στο έλεος ενόπλων συμμοριών που έχουν υποκαταστήσει την κρατική εξουσία, συνδεόμενες με δυτικά συμφέροντα. Έχουμε μπει δηλαδή σε μια εποχή καπιταλισμού της καταστροφής, όπου η αποδιοργάνωση και το χάος, -και όχι ο αποικισμός ή η ίδρυση κάποιας τάξης έστω ιμπεριαλιστικής-, είναι αυτοσκοπός, προκειμένου να επέλθει η ζωνοποίηση. Η τελευταία άλλωστε αποτυπώνεται και στην δομή των μεγαλουπόλεων, όπου οι διαφορετικές συνοικίες χωρίζονται με πραγματικά ή συμβολικά τείχη, και όπου είναι πιο εύκολο να ταξιδέψεις από την μία πόλη ή και χώρα στην άλλη, παρά να διασχίσεις την ίδια πόλη. Η ζωνοποίηση αυτή επεκτείνεται και στο τέως «επαρχιακό» τοπίο με τις ιδιωτικοποιήσεις δημοσίων χώρων, όπως λ.χ. οι αιγιαλοί, που δημιουργούν ζώνες πλουσίων και ενδεών. Στο πλαίσιο του παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού, λοιπόν, η αφηρημένη οικουμενικότητα μάλλον συνάδει με τον έντονο παρτικουλαρισμό (=έμφαση στο επιμέρους) και κοινοτισμό, καθώς και την κατάτμηση σε ιδιαίτερες ταυτότητες, καθώς κατά την έκφραση του Gilles Deleuze «η καπιταλιστική απεδαφικοποίηση έχει ανάγκη από συνεχείς επανεδαφικοποιήσεις» (σ. 11). Ο Παύλος, όμως, αντιμετώπισε κατά τον Badiou μια αντίστοιχη ιστορική συνθήκη: Αν σήμερα έχουμε μια οικονομική ομογενοποίηση της κυκλοφορίας κεφαλαίων, τότε είχαμε την προσπάθεια της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας ως ενός φορέα αφηρημένων δικαιακών αξιών να καταλύσει τις υπάρχουσες πολιτικές τάξεις (σ. 8). Η αφαίρεση του ρωμαϊκού δικαίου, όμως, συνυπήρχε με τις παρτικουλαριστικές ιδιαιτερότητες του ελληνικού και του εβραϊκού τρόπου ζωής, όπως και σήμερα κατά μία αντιστοιχία ο νεοφιλελευθερισμός πανηγυρίζει την ποικιλία των ταυτοτήτων, λ.χ. πολιτισμικών ή σεξουαλικών.

Αν η ψευδής καθολικότητα προκύπτει από την αφαίρεση που δημιουργεί το παράδοξο ταυτόχρονης ομογενοποίησης της κυκλοφορίας και «εντειχισμού» των ζωντανών ανθρώπων, η αληθής καθολικότητα προκύπτει από την υφαίρεση. Με την τελευταία εννοούμε την απόσπαση αυτού γύρω από την εξαίρεση του οποίου δομείται ένα σύστημα και η συμβολοποίησή του. (Εδώ ο Badiou βρίσκεται κοντά στην λακανική έννοια του Πραγματικού γύρω από τον αποκλεισμό του οποίου δομείται το Συμβολικό). Για το καπιταλιστικό σύστημα, το Πραγματικό (με λακανικούς όρους) είναι η Ισότητα, δηλαδή η ισότητα είναι  η συστατική εξαίρεση[15]

 στην ανισότητα επί της οποίας βασίζεται το σύστημα του καπιταλισμού και η συμβολοποίησή του. Το ίδιο μπορεί να διατυπωθεί και ως ότι η κοινοκτημοσύνη είναι η συστατική εξαίρεση του δικαιώματος στην ιδιοκτησία επί της οποίας βασίζεται ο καπιταλισμός. Κατά μία λακανική έννοια, όμως, η ισότητα και η κοινοκτημοσύνη είναι ως Πραγματικό και το Αδύνατο, που όταν το απαιτούμε, είναι η αρχή για να το κάνουμε δυνατό, ή μάλλον, για να επεκτείνουμε την δυνατότητα του Συμβολικού, ή με όρους του Badiou, να μετατοπίσουμε το όριο μεταξύ του δυνατού και του αδυνάτου ανακαλύπτοντας νέες συναρπαστικές δυνατότητες. Κατά παρόμοιο τρόπο, μπορούμε να πούμε ότι η σύγχρονη μορφή καπιταλισμού βασίζεται στην κουλτούρα, την τεχνολογία, την διαχείριση και την σεξουαλικότητα, υφηρημένες αλήθειες των οποίων είναι αντιστοίχως η τέχνη, η επιστήμη, η πολιτική και η αγάπη (σ. 11).  

Στο εγχείρημα αυτό της υφαίρεσης της αλήθειας, ο Badiou βρίσκει, λοιπόν, έναν βασικό εμπνευστή στο πρόσωπο του αποστόλου Παύλου, τόσο για την διάγνωση του ψεύδους του νεοφιλελευθερισμού, όσο και για την διατύπωση της εναλλακτικής. Σημασία έχει η «υπαρξιακή χειρονομία» του Παύλου στην εποχή του και πώς θα την ξανασκεφτούμε σήμερα (σ. 7). Όταν ο Badiou «κηρύττει» το «ευαγγέλιο» της καθολικής Ισότητας μέσα στον κόσμο της νεοφιλελεύθερης απολυτοποίησης της «ελευθερίας της ιδιοκτησίας», εμπνέεται σε αυτό από το αντίστοιχο κήρυγμα του Παύλου που ευαγγελίστηκε την ανάσταση του Χριστού στον κόσμο των Εβραίων και των Ελλήνων. Τι σημαίνει «Ἕλλην» και «Ἑβραῖος» στον Παύλο; Κατά τον Badiou δεν πρόκειται τόσο για εθνικές ή θρησκευτικές ταυτότητες, αλλά μάλλον για υποκειμενικές διαθέσεις (σ. 44). Ο Εβραίος έχει το ιδεώδες του προφήτη που εξουσιάζει τα σημεῖα, ενώ ο Έλληνας του σοφού που κατέχει  τον λόγον της ολότητας του κόσμου. Η βαθύτερη ιδέα του Παύλου είναι ότι πρόκειται στην ουσία για δύο πλευρές της ίδιας μορφής εξουσίας (σ. 45), καθώς αλληλεξαρτώνται κατοπτρικά για την ύπαρξή τους (επί του κοινού βάθρου του αφηρημένου ρωμαϊκού δικαίου). Ο Εβραίος αναζητεί να κατέχει το σημεῖον που είναι η εξαίρεση του κοσμικού λόγου, την σοφίαν του οποίου κατέχει ο Έλληνας (Α’ Κορ. 1,22). Πρόκειται, λοιπόν, για δύο εγγενώς αλληλοαποκλειόμενες μορφές που νέμονται (στο συμβολικό επίπεδο) ως εξαίρεση ο Εβραίος και ως κλειστή ολότητα ο Έλληνας την ρωμαϊκή οικουμένη, καθώς κατέχουν το σημεῖον και τον λόγον. Η χειρονομία του Παύλου, είναι ακριβώς να κηρύξει μια αλήθεια όχι ως ελληνική κλειστή ολότητα, ούτε ως αυτοδικαιούμενη εβραϊκή εξαίρεση, αλλά ως υφαιρούμενη από αυτόν τον κόσμο των αμοιβαίων αποκλεισμών ως, αντιστοίχως, σκάνδαλον και μωρία, αλλά και ἀσθένεια. Η αλήθεια αυτή είναι το συμβάν της ανάστασης του Χριστού που καταργεί εσχατολογικώς τις μερικές ταυτότητες του Εβραίου και του Έλληνα (πρβλ. «οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην» Γαλ. 3,28) και τον κόσμο των αποκλεισμών και της εξουσίας, όπου αυτές θεμελιώνονται. Γι’ αυτό ο ανθρωπολογικός τύπος του προφήτη ως κατόχου του σημείου και του σοφού ως κατόχου της σοφίας καταργούνται για να ανοίξουν τον δρόμο σε αυτόν του αποστόλου που σημαίνει την «πιστότητα στο συμβάν» (στην έκφραση αυτή αντηχεί η προσωπική εμπειρία του Badiou από τα επαναστατικά κινήματα στα οποία προσπάθησε να μείνει πιστός στην ζωή και την σκέψη του), και εντέλει του κατά χάριν «υιού», δηλαδή της ισότητας όλων που βασίζεται σε μια αληθή καθολικότητα. 

Ο Badiou επιμένει στην πρόταση «εἰ δὲ ἀνάστασις νεκρῶν οὐκ ἔστιν, οὐδὲ Χριστὸς ἐγήγερται» (Α΄ Κορ. 15,13-16). Η ανάσταση του Χριστού επιβεβαιώνεται «αναδρομικά» (ή «εσχατολογικά» όπως θα έλεγε ένας ορθόδοξος θεολόγος, καθώς ο Μητρ. Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας) από την δική μας ανάσταση, που για τον Badiou σημαίνει μια καινή συλλογική υποκειμενικότητα από «υιούς» με «κατὰ χάριν» καθολικότητα και ισότητα, οι οποίοι καθίστανται και συν-εργοί ή συν-εργάτες του θείου έργου. Για να καταλάβουμε την σκέψη του Badiou δέον να σημειώσουμε ότι πηγαίνει ενάντια σε ένα κυρίαρχο ρεύμα της δυτικής φιλοσοφίας, όπως η διαλεκτική του Hegel, η οποία έχει βαθιές ρίζες στην δυτική μεσαιωνική θεολογία (σ. 69-78). Σε μία διαλεκτική θεώρηση ο σταυρός συμβαίνει για να συμβεί η ανάσταση. Υπάρχει ένας διαλεκτικός «δρόμος του Σταυρού» (via crucis), όπου από την αρχική τοποθέτηση της ύπαρξης προχωρούμε στην σταυρική της θυσία ως άρση, και από εκεί στην ανάσταση ως άρση της άρσης (Aufhebung στην εγελιανή ορολογία). Ο Badiou καταγγέλλει αυτή την διαλεκτική νομοτέλεια, αλλά και τον εγγενή μαζοχισμό της θεώρησής της και παρατηρεί ότι στον Παύλο ο θάνατος δεν είναι ένα μέσο, αλλά αντιθέτως ο «ἔσχατος ἐχθρός» (Α΄ Κορ. 15,26). Ως προς αυτό ο Badiou απομακρύνεται από ένα κυρίαρχο ρεύμα της σταυροκεντρικής δυτικής θεολογίας και πλησιάζει εντυπωσιακά στην ορθόδοξη θεολογία της Ανάστασης. Η σταύρωση για τον Badiou συνδέεται με την Ενσάρκωση, το οποίο στο μπαντιουϊκό ιδίωμα ορίζεται ως ότι το συμβάν έχει έναν «τόπο» (site) και αυτός ο τόπος μπορεί να περιλαμβάνει την θνητότητα (σ. 74). Η θνητότητα όμως δεν έχει εγγενή αξία, ούτε είναι απαραίτητο μέσο για να επέλθει το συμβάν. Είναι απλώς τόπος ενσάρκωσης του συμβάντος. Και η όποια οδύνη βιώνει ο χριστιανός δεν αποτελεί μια πνευματική νομοτέλεια, αλλά είναι απλώς συνέπεια του ότι ο «θησαυρός» του συμβάντος χωρείται σε επισφαλή «ὀστράκινα σκεύη» (Β΄ Κορ. 4,7), που αρνούνται την ισχύ των σημείων και της σοφίας. Κατά μία έννοια θα μπορούσαμε να πούμε ότι στην ζωή του «κατὰ χάριν υἱοῦ» και «συν-εργάτη» (σ. 63) η σταύρωση έπεται της ανάστασης. Ήτοι δεν χρησιμοποιείται εργαλειακά η σταύρωση για να φτάσουμε στην ανάσταση. Προηγείται η χάρις του συμβάντος και μόνο στην συνέχεια η πιστότητα στο συμβάν και η άρνηση της καταφυγής στην εξουσία για την απόδειξή του, προκαλούν μια σταυραναστάσιμη βιοτή. Στο σημείο αυτό, πιστεύουμε, η σκέψη του Badiou πλησιάζει εντυπωσιακά την θεώρηση της ηθικής από τον Μητρ. Περγάμου Ιωάννη (Ζηζιούλα), τηρουμένων ασφαλώς των αναλογιών και των μεγάλων διαφορών που υπάρχουν στην εκκίνηση της σκέψης τους. Στην σκέψη του Μητρ. Περγάμου δεν έχει νόημα μια εργαλειακή «ηθική του Σταυρού» (έκφραση καθ’ εαυτήν μάλλον οξύμωρη) προκειμένου να επέλθει η χάρη της ανάστασης. Αντιστρόφως μόνο μετά την Ανάσταση που κοινωνούμε στην Ευχαριστία προκύπτει ως συνέπεια ένα σταυρικό ήθος, (τουλάχιστον όσο ακόμα ζούμε σ’ αυτόν τον κόσμο). Στον Μητρ. Περγάμου η σκέψη αυτή λαμβάνει την μορφή μιας εσχατολογικής αντίστροφης αιτιότητας, όπου το ύστερον προκαλεί το πρότερον. Ο Badiou δεν διαθέτει ακριβώς εσχατολογία στην σκέψη του, έχει όμως μια έννοια «αναδρομής», όπου η συσταύρωση των υιών με τον Υιό μπορεί να έχει νόημα μόνο μετά την χάρη της Ανάστασης. Badiou και Ζηζιούλας μοιράζονται επίσης την αντίρρησή τους προς τον Heidegger

. Ο Badiou επισημαίνει ότι η παύλεια καινή υποκειμενικότητα βρίσκεται στους αντίποδες του χαϊντεγγεριανού είναι-προς-θάνατον (σ. 77). Ο θάνατος, αντιθέτως, είναι «ἔσχατος ἐχθρός» που «καταργεῖται» και αφορά στο «φρόνημα τῆς σαρκός» (Ρωμ. 8,6) και του «παλαιοῦ ἀνθρώπου» (Ρωμ. 6,6). Τα δίπολα πνεῦμα- σάρξ και ζωή- θάνατος είναι διαζευκτικά και όχι διαλεκτικά, δηλαδή δεν οδηγούμαστε στην θετικότητα μέσα από την αρνητικότητα, αλλά αποτελούν δύο τρόπους υπάρξεως που αντιπαρατίθενται με την μορφή ενός είτε- είτε. Παρομοίως και ο νόμος (τουλάχιστον ο «νόμος τῶν ἔργων») τίθεται διαζευκτικά σε σχέση με την χάρη. Οφείλουμε στον απόστολο Παύλο μια εξαιρετικά βαθιά διόραση για την σχέση του νόμου με την επιθυμία και ό,τι σε ένα θρησκευτικό λεξιλόγιο ονομάζεται αμαρτία: «Ἁμαρτίαν οὐκ ἔγνων εἰ μὴ διὰ νόμου· τήν τε γὰρ ἐπιθυμίαν οὐκ ᾔδειν εἰ μὴ ὁ νόμος ἔλεγεν, οὐκ ἐπιθυμήσεις» (Ρωμ. 7,7). Ο Badiou διαβάζει την διόραση αυτή ως ότι ο νόμος προκαλεί την επιθυμία υποδεικνύοντάς της το αντικείμενό της και στην συνέχεια οδηγεί σε έναν ασυνείδητο αυτοματισμό ενός φαύλου κύκλου ανάμεσα στην παράβαση και την απαγόρευση, που καταλήγει στον θάνατο (σ. 79-89). Η απαγόρευση του νόμου οδηγεί σε μία ασυνείδητη εκπλήρωση της επιθυμίας ως αμαρτίας και εντέλει σε μία διχοτόμηση του υποκειμένου μεταξύ του νόμου και του αυτονομημένου «ἑτέρου νόμου ἐν τοῖς μέλεσι» (Ρωμ. 7,23) που έχει όμως ως αιτία του τον πρώτο. Η μόνη έξοδος από αυτόν τον θανατερό φαύλο κύκλο είναι η χάρις του συμβάντος της ανάστασης και η πίστη σε αυτήν ως συγκρότηση ενός καινού υποκειμένου. 

Ωστόσο, μέσα στην ιστορική του πορεία (που για τον «άθεο θεολόγο» που είναι ο Badiou, είναι βασικά και η μόνη που υπάρχει), και το καινό υποκείμενο βιώνει έναν διχασμό (σ. 59-68). Συγκροτείται μεν από την «δόξαν» της ανάστασης, η οποία όμως δεν δύναται να αποτελέσει έναν «απευθυνόμενο λόγο» (discours adressé), γιατί τότε θα εκπέσει σε ιουδαϊκό εξουσιαστικό «σημεῖον». Για αυτό και ο Παύλος όταν αναφέρεται στις εμπειρίες δόξας, που είχε, χρησιμοποιεί το τρίτο πρόσωπο, ενώ στο πρώτο πρόσωπο μόνο «καυχᾶται ἐν ταῖς ἀσθενείαις» του (Β΄ Κορ. 12,1-5). Η μωρία, το σκάνδαλον και η ἀσθένεια είναι εγγενή στο ευαγγέλιο του συμβάντος της ανάστασης, ώστε το τελευταίο να μην γίνει άλλη μια αποκλειστική εξουσία. Επομένως, ένας ορισμένος διχασμός μεταξύ του υποκειμένου της ασθένειας και της δόξας μάλλον είναι εγγενής στην καθολικότητα του συμβάντος παρά την καταργεί. Πρόκειται για μια διττότητα μεταξύ «θησαυροῦ» και «ὀστρακίνου σκεύους», η οποία όμως δεν έχει σχέση με τον «εφάμαρτο» εξουσιαστικό διχασμό που προκαλεί ο νόμος, αλλά αντιθέτως μας λυτρώνει από τον τελευταίο. Υπάρχει, επομένως, και στον Badiou μια ορισμένη διαλεκτική, μόνο που είναι μια διαλεκτική μετά την ανάσταση. Ο χριστιανός λαμβάνει την θέση του σκουπιδιού, του «περικαθάρματος» (Α΄ Κορ. 4,13), ή ακόμη πιο ριζικά του ανύπαρκτου που διάλεξε ο Θεός, του «μὴ ὄντος» (Α΄ Κορ. 1,28) που καταργεί τα όντα, ώστε να ανατραπεί η καθεστηκυία τάξη στο πλέον οντολογικό επίπεδο. Σε μια μπαντιουϊκή λογική, τα «μὴ ὄντα» εκλέγονται ακριβώς ως οι φορείς του συμβάντος που υφαιρείται από το δεδομένο είναι. Με αυτήν την έννοια ο Θεός του Παύλου τίθεται ριζικά επέκεινα του όντος και διαφεύγει την κατηγορία της «οντοθεολογίας»[17] από τον Martin Heidegger[16].

Επανερχόμενοι στην εποχή μας, θα λέγαμε ότι το εγχείρημα του Παύλου να υπερβεί τον Νόμο ως δημιουργό αποκλεισμών μας εμπνέει σε μία νεοπαύλεια προσπάθεια να υπερβούμε την ψευδή καθολικότητα του παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού που δημιουργεί εξίσου θανατερούς εγκλωβισμούς στην μερικότητα. Ο Παύλος για τον Badiou είναι ένας δάσκαλος του «ουνιβερσαλισμού», που σημαίνει ότι αν υπάρχει «ένα», θα υπάρχει για όλους εξίσου (σ. 85). Ο ουνιβερσαλισμός αυτός οφειλόμενος στο συμβάν της ανάστασης ως χάρη (που αντιτίθεται στον νόμο), κοινωνείται με την πίστη ως υποκειμενική πρόσληψη (που αντιτίθεται στα έργα), η οποία εντέλει ενεργοποιείται μόνο με την αγάπη. Η αγάπη είναι αυτό για το οποίο είναι ικανή η πίστη (σ. 95). Μια πίστη χωρίς αγάπη θα παρέμενε ένας κενός υποκειμενισμός. Η αγάπη για τον Badiou είναι το απόλυτο ναι, ένα ναι που επεκτείνει και στους άλλους και καθολικοποιεί την κατάφαση του εαυτού (Γαλ. 5,14). Για αυτό και για τον Badiou δεν μπορεί να υπάρξει ατομική σωτηρία και δικαίωση, παρά μόνο μια καθολική δικαίωση όλων (σ. 103, -βλέπουμε εδώ μια εντυπωσιακή ομοιότητα με ένα αίτημα της θεολογίας του Χρήστου Γιανναρά-). Ο «ουνιβερσαλισμός» σημαίνει μια απόρριψη κάθε αποσπασματικότητας, όπως βλέπουμε στην επιμονή του Παύλου να μην εγκλείει την αλήθεια σε καθ’ έκαστον τελετουργίες, έθιμα, ταυτότητες, που αποτελούν «συσχηματισμούς τῷ αἰῶνι τούτῳ» (Ρωμ. 12,2). Ταυτοχρόνως, όμως, δεν πρόκειται για μια καθολικότητα δεδομένη στον κόσμο. Το καθολικό είναι μια «εμμενής, ενυπάρχουσα εξαίρεση», είναι «μη ον» για τον κόσμο, μέχρι το «μη ον» να καταργήσει το θεωρούμενο ως «ον» (Α΄ Κορ. 1,28). Στην εποχή μας, ένα νεοπαύλειο «ουνιβερσαλιστικό» όραμα θα σήμαινε μια αληθή καθολικότητα και ισότητα συγκεκριμένων ανθρώπων που «καταργούν» τους «μεσότοιχους τοῦ φραγμοῦ» (Ἐφεσ. 2,14) που στήνει η υποκριτική καθολικότητα της απολυτοποιημένης ελευθερίας της ιδιωτικής κτήσης. Πρόκειται για μια καθολικότητα που προς το παρόν απλώς ελλοχεύει ως εξαίρεση σε αυτούς που είναι τώρα «μη όντες», λ.χ. εργάτες χωρίς χαρτιά, θύματα του trafficking με σχισμένα τα διαβατήρια, καραβιές προσφύγων χωρίς δικαίωμα στη ζωή, πρεκάριοι νομάδες χωρίς κρατική προστασία. Το συμβάν που θα κάνει αυτούς τους «ανύπαρκτους», τους μη όντες «να καταργήσουν» τους όντες εξ ορισμού δεν μπορούμε να το προβλέψουμε, καθώς έρχεται ως «κλέπτης ἐν νυκτί» (Θεσ. 5,2). Προς το παρόν αυτό που μας εμπνέει η μορφή του Παύλου ως μαχητή είναι το κουράγιο απέναντι σε μια γενικευμένη αίσθηση ματαιότητας[18].

Σύντομη κριτική επισκόπησηΑπό αριστερή σκοπιά μια κριτική που ασκείται στον Badiou είναι ότι απο-διαλεκτικοποιεί τον μαρξισμό. Αυτό όμως έχει σοβαρές συνέπειες για την επαναστατική δράση, καθώς εντέλει το συμβάν μπορούμε μόνο να το περιμένουμε να έρθει ως θεολογικό «θαύμα», δεν μπορούμε να εντοπίσουμε την ανάκυψή του. Κατά μία έννοια, ο Badiou χριστιανικοποιεί υπερβολικά τον μαρξισμό. Μια κύρια ψυχαναλυτική κριτική είναι ότι, σε αντίθεση με τον Lacan, παρουσιάζει μια πολύ αρνητική εκδοχή του Συμβολικού κι έτσι βρίσκεται πολύ κοντά στον υπαρξισμό του Sartre, που θεωρείται όμως ότι με τον τονισμό της ευφορίας της εξέγερσης άνευ συμβολικής μορφοποίησης καλλιεργεί την ανωριμότητα του υποκειμένου, ενώ κινδυνεύουμε και από έναν αδιαμεσολάβητο «αυταρχισμό του συμβάντος». Από την πλευρά της ορθόδοξης Θεολογίας, είναι εντυπωσιακή, όπως είδαμε, η ομοιότητα με τον κεντρικό ρόλο που δίνεται στην Ανάσταση σε αντίθεση με τον κλασικό δυτικό σταυροκεντρισμό, μπορούμε όμως να παρατηρήσουμε ότι αυτό δεν γίνεται ακριβώς στο πλαίσιο της εσχατολογίας, αλλά ενός ανανεωμένου πλατωνισμού (εξ ου και δεν υπάρχει στον Badiou εσχατολογική υπέρβαση του διχασμού του υποκειμένου). Επίσης, ο ευφορικός εξεγερτικός πανηγυρισμός της Υιότητας υποβαθμίζει τα πρόσωπα του Πατρός και του Πνεύματος στην Οικονομία, προκαλώντας έναν προβληματικό υιομονισμό. Το έργο πάντως του Badiou διαθέτει αντίδοτα απέναντι στις παραπάνω ενστάσεις και η μεγάλη του αξία έγκειται ακριβώς στις τολμηρές διασυνδέσεις που μας επιτρέπουν να είμαστε επίκαιροι ως χριστιανοί μέσα στη συνάφεια του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού.

Σημειώσεις

[1] Jacob Taubes, Die politische Theologie des Paulus, εκδ. Wilhelm Fink Verlag, München 1993. Πρόκειται για μεταθανάτιο έργο βασισμένο σε σεμινάριο του 1987, όπου υπό την αίσθηση ακριβώς ότι έχει λίγο χρόνο ζωής μπροστά του, ο Taubes ανέπτυξε βιωματικά την έννοια του «συνεσταλμένου καιρού» και γενικότερα την Πολιτική Θεολογία του Παύλου.

[2] Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani, εκδ. Bollati Boringhieri, Torino 2000.

[3] Βλ. Slavoj Zižek, The Fragile Absolute, -or why is the Christian legacy worth fighting for?, εκδ. Verso, New York 2000, On Belief, εκδ. Routledge, London & New York 2001, The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity, εκδ. MIT Press, Massachusetts, 2003. 

[4] Για μια πολύ κατατοπιστική παρουσίαση του ίδιου θέματος, που έχει μάλιστα το πλεονέκτημα ότι παρουσιάζει και την ανταπόκριση των θεολόγων, βλ. την συμμετοχή του π. Ευάγγελου Γκανά στον τόμο: Σταύρος Ζουμπουλάκης (επιμ.), Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των φιλοσόφων, εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 2012.  

[5] Βλ. τα κύρια έργα του L’Etre et l’Evénement, εκδ. Seuil, Paris 1988, και Logiques des Mondes, εκδ. Seuil, Paris 2006.  

[6] Για μια εκτενέστερη παρουσίαση της σκέψης του Alain Badiou, βλ. το άρθρο μας «Alain Badiou, ο θεολόγος της εμμένειας» στο Antifono.gr. Εδώ συνοψίζουμε απλώς ορισμένα σημεία, ώστε να επικεντρώσουμε στην ανάλυση του αποστόλου Παύλου.  

[7] Βλ. Αλαίν Μπαντιού, Η κομμουνιστική υπόθεση, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2009, σ. 228-229.

[8] Ό.π., σ. 235.

[9] Ό.π., σ. 236.

[10] Ο Badiou είναι κριτικός όχι μόνο προς τον νεοφιλελευθερισμό, αλλά και προς τον κρατισμό. Θεωρεί ωστόσο ότι ο νεοφιλελευθερισμός είναι υποκριτικός στην δική του κριτική του κράτους, καθώς μάλλον βασίζεται στην κρατική παρέμβαση για να πραγματώσει τα ιδεολογικά του ζητούμενα.

[11] Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme, εκδ. Presses Universitaires de France, Paris 1997.

[12] Για τη σχέση Badiou και Θεολογίας βλ. το πολύ ενδιαφέρον βιβλίο: Frederiek Depoortere, Badiou and Theology, εκδ. Bloomsbury T&T Clark, 2009.

[13] Οι αναφορές είναι από πρόσφατη ομιλία του Badiou στην Αθήνα (Ιανουάριος 2014), με αφορμή τους πνιγμούς προσφύγων στο Φαρμακονήσι.

[14] Βλ. Αλαίν Μπαντιού, Η δημοκρατική ανυπαρξία. Κείμενα για την ελληνική κρίση, εκδ. Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2014, σ. 21-27.

[15] Η «συστατική εξαίρεση» είναι μια έννοια με ψυχαναλυτική υφή. Εννοούμε αυτό που αποκλείεται για να στηθεί ένα σύστημα, το οποίο όμως ως αποκλεισμένο επιβιώνει και τρόπον τινά συνιστά έτσι το σύστημα. Οι θεολόγοι θα μπορούσαμε να καταλάβουμε την έννοια αυτή σε σχέση με την έκφραση «λίθον ὃν ἀπεδοκίμασαν οἱ οἰκοδομοῦντες, οὗτος ἐγενήθη εἰς κεφαλὴν γωνίας» (Λουκ. 20,17).

[16] Βλ. λ.χ. Ιωάννης Ζηζιούλας, «Από το προσωπείον εις το πρόσωπον. Η συμβολή της πατερικής θεολογίας εις την έννοιαν του προσώπου’’, στο συλλλογικό τόμο Χαριστήρια εις τιμήν του Μητροπολίτου Χαλκηδόνος Μελίτωνος, Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη 1977, σ. 287-323.

[17] Με τον όρο αυτό ο Heidegger καταγγέλλει τις θεολογίες που εκδέχονται τον Θεό ως ένα πρώτο Ον ή αιτία των όντων σε μία συνεχή σειρά από όντα, με τρόπο που υποβαθμίζεται η ριζική ετερότητα του Θεού.

[18] Έκφραση του Badiou από πρόσφατη ομιλία του στην Αθήνα (Ιανουάριος 2014).

πρώτη δημοσίευση Σύναξη τ. 131 Σεπτέμβριος 2014, σ. 38-51.

πηγή: Αντίφωνο

5 Σχόλια

  1. Είναι πράγματι άκρως ενδιαφέρουσα η φιλοσοφική προσέγγιση της παύλειας θεολογίας από τον Αλαίν Μπαντιού, τη στιγμή, μάλιστα, που η μέγγενη του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού οδηγεί το ανθρώπινο γένος στο χάος και τον αφανισμό!

    Διογένης (Ε.Μ.)

  2. Πέραν των τετριμμένων επαίνων που για τον Διονύση, εδώ σ’αυτόν τον χώρο, θα πρέπει να θεωρούνται κεκτημένοι οφείλω να παρατηρήσω για τον Μπαντιού (όχι για την διεξοδική παρουσίαση του Διονύση) το εξής: νομίζω ότι ο Μπαντιού έχει το ίδιο πρόβλημα που έχει και ο Κονδύλης και η «Κοινωνική Οντολογία» του.
    Χωρίς μεταφυσική πίστη (και όχι πολιτική θεολογία της εκκοσμίκευσης) η κοινωνική οντολογία χωρίζει τον κόσμο σε δύο πραγματικότητες, μια φυσική, κοσμική και μια τεχνική, πολιτειακή (εκεί που κατέληξε η αρχαία πολιτική φιλοσοφία, στην διάκριση «φύσει» και «νόμω»). Αυτό φαίνεται στην παλινωδία της κοινωνικής οντολογίας του Κονδύλη, όπου από την «ανατίμηση της φύσης» των νεωτέρων χρόνων περνάμε στην «κοινωνική οντολογία», στην κοινωνική, κοινωνιολογική αλήθεια της Πόλης [του παρηκμασμένου αστικού πολιτισμού;]. Η ίδια συνθήκη διέπει και τον Μπαντιού: το «Πολιτικό» ως «Πραγματικό» σε όρους λακανικής μεταφοράς, όπως αναφέρεις και συ Στην ουσία αυτή η σύνδεση συνιστά «κοινωνική οντολογία».
    Στην εκκοσμίκευση η ενσάρκωση είναι κενή νοήματος, τι να ενσαρκώσει ένα ήδη φυσικό ον; Μόνον η προοπτική του επέκεινα της ουσίας του κόσμου αναδεικνύει το πρόβλημα της ενσάρκωσης. Αλλά και αντιστρόφως το πρόβλημα της ενσάρκωσης προκύπτει όταν η μεταφυσική στερείται ανθρωπολογικής γέφυρας με τον κόσμο. Εκτός και αν η ενσάρκωση εκλειφθεί αντιστρόφως: αν δηλαδή από την διττότητα του κόσμου και της πόλης σε πρώτο στάδιο προκρίνουμε την πολιτική θεολογία, σε δεύτερο στάδιο το συμβάν της ενσάρκωσης προκύπτει ως ψευδεπίγραφη αλήθεια της πόλης, ως ψευδωνυμία του “verum factum”.
    Το συμβάν και η «ιδεάση» εν τοιαύτη περιπτώσει κινείται με κατεύθυνση από την κοινωνική οντολογία της πόλης στην επανενσάρκωση του φυσικού πραγματικού κόσμου που έμεινε ως δεύτερη οντολογία εκτός πόλης. Κοντολογίς το πολιτικό τρέπεται προς το απολίτικο και μου φαίνεται ότι κατά βάθος εκεί το πάει ο Μπαντιού, γι’αυτό και χρειάζεται την μεταφυσική της παύλειας βούλησης ως πολιτική θεολογία και όχι ως μεταφυσική.
    Από την ιουδαιοχριστιανική παυλειανή θεολογία χρειάζεται ως αριστερός την μικροαστική λαϊκότητα του χριστιανού εργάτη που γίνεται επαναστάτης, από την πολιτική θεολογία χρειάζεται την βούληση του «ανδροπρεπή» Φράγκου Ιππότη, αυτή του μαχητή που αρύεται από την λογική του εγελιανού Αφέντη.
    Μισός Ρωμαιοκαθολικός μισός Φράγκος, ασυναισθήτως, όπως οι περισσότεροι Γάλλοι, και εξ ανάγκης μετανεωτερικός Αριστερός ώστε να επαναστατήσει έναντι ακριβώς της αγγλοσαξωνικής παγκοσμίωσης που αποδόμησε την προαναφερθείσα ιδιοσυστασία του, κατά βάθος έλκεται από την πολιτική θεολογία του Σμιτ και τις πολιτικές συνέπειες του χαϊντεγκεριανού Dasein (όπως τις αναλύει εναργώς ο Λέβιτ).Απλά ο μαχητής του δεν είναι το φυσικό ον του Εγέλου ή ακόμη περισσότερο του Χάιντεγκερ, αλλά το επαναστατικό πολιτικό υποκείμενο της αριστερής παράδοσης.
    Φυσικά θέλει να στρέψει την πολιτική θεολογία προς τα Αριστερά, να την μετατρέψει σε επανάσταση από τα κάτω και όχι από τα πάνω (όπως ο Σμιτ και ο Χάιντεγκερ). Το σχόλιο μου, αλίμονο, δεν είναι ένα argumentum ad hitlerum της φιλοσοφίας του Μπαντιού. Εκεί έγκειται η στοχευμένη απόπειρα του Μπαντιού (που εκθέτεις και συ) να εξουδετερώσει διαλεκτικά τον εγελιανισμό και την χαϊντεγκεριανή φιλοσοφία: κατά την γνώμη μου αντιλαμβάνεται την γειτνίαση και το κυριώτερο την κατάληξη των ιδεών του. Έτσι ή αλλιώς σε ευχαριστούμε εκ νέου για την οικείωσή μας με τα σύγχρονα ρεύματα της φιλοσοφίας.

  3. Επίτρεψέ μου, φίλε Διονύση, λίγα λόγια με αφορμή την παρουσίαση των
    ιδεών του Alain Badiou , που οφείλω να ομολογήσω πως η γνωριμία μου
    μαζί του έγινε μέσα απο την δική σου εξαιρετική ανάλυση του έργου του.
    Η είσοδος του απείρου στην Ιστορία με το «συμβάν» που ιδρύει
    τον «ουνιβερσαλισμό» δεν μπορεί παρά να είναι η πραγματικότητα,
    η αλήθεια, και αυτή είναι ο Θεός του παντός και Θεός «των πατέρων
    ημών». Και ιδού γιατί: Αν η καθολική ενότητα δεν μπορεί να επιτευχθεί
    από την ανάγκη που επιβάλλει ο νόμος, το αποτέλεσμα μιας διαδικασίας
    θαυμαστής, όπως εμφανίζεται ο θυματικός μηχανισμός, ο οποίος παρά
    τα πρόσκαιρα θετικά αποτελέσματά του αποτυγχάνει, τότε θα πρέπει
    να αναζητήσουμε τα θεμέλιά της αλλού. Αναλυτικότερα: Στο τριαδικό
    σχήμα −η επιθυμία ως μιμητική πρόσκτηση, η βία ως κατεξοχήν
    αμαρτία, το ιερό ως το «σημείο» αναφοράς που εγκαθιδρύει το νόμο
    (απαγόρευση) − απεικονίζεται η πορεία προς τον νόμο και τον Μωσαϊκό
    νόμο: «οὐκ ἐπιθυμήσεις ὅσα τῷ πλησίον σού ἐστι», χωρίς βέβαια η
    παρουσία του Νόμου να αναιρεί τὸν νόμο «τῆς ἁμαρτίας τῷ ὄντι ἐν τοῖς
    μέλεσί μου». Η διόραση του απ. Παύλου για τη σχέση του νόμου με την
    αμαρτία είναι εκπληκτική, όμως η άποψη του Badiou που θέλει να τη
    στηρίζει σε ασυνείδητες ενορμήσεις φαίνεται ανεπαρκής. Διότι ακόμη
    και εάν με αυτές υπονοούνται γενικώς επιθυμητικές τάσεις, η θυσιαστική
    θεωρία την οποία έχει επιστημονικά υποστηρίξει ο συμπατριώτης
    του Ρενέ Ζιράρ προσφέρει ασυγκρίτως διαυγέστερη ερμηνεία για την
    αδυναμία του νόμου να οδηγήσει στην Οικουμενικότητα. Προχωρούμε
    κατά συνέπειαν στην αναζήτηση που υποσχεθήκαμε.
    Η ιδέα πως οι άνθρωποι είναι παιδιά του αυτού Θεού, ως κινητήρια
    δύναμη μέσα στην Ιστορία, είναι πολύ γόνιμη και θέτει σε εγρήγορση το
    φαντασιακό του υποκειμένου προς την κατεύθυνση μιας πραγματικής
    καθολικότητας με διαστάσεις οικουμενικές. Όπως όμως φαίνεται, δεν
    αρκεί, απαιτείται κάτι σημαντικότερο· και αυτό είναι τό «συμβάν», ως το
    ιδιαίτερο γεγονός το οποίο ανατρέπει θαυματουργικά και αιφνίδια τη
    Συμβολική τάξη του κόσμου. Αν ερωτήσουμε τώρα από πού προέρχεται
    η ισχύς του συμβάντος, η απάντηση θα πρέπει να είναι: απο
    το «πραγματικό», άρρητο στον ορισμό του, αλλά συγκεκριμένο ως προς
    τις θαυμαστές του συνέπειες· οι οποίες εφόσον είναι δυνάμει ικανές να
    επιτύχουν την υπέρβαση κάθε «μερικότητας», παραπέμπουν στην
    Αλήθεια του όντως Όντος, που προτρέπει στην «τῶν πάντων ἑνότητα». Τα ανωτέρω, στην λογική τους συνέπεια, ίσως να προβάλλουν ένα Θεό ο
    οποίος στηρίζει την καθολική ενότητα των ανθρώπων, αφήνουν όμως
    ερωτηματικά για την ασταθή ως προς τα χαρακτηριστικά της ανθρώπινη
    φύση –που είναι κτιστή−, η οποία έχει την ανάγκη της αποδείξεως του
    εμπειρικού γεγονότος. Αυτήν ακριβώς την αξία επικαλείται και ο απ.
    Παύλος, όταν την προτάσσει, ακόμη και σε αντιπαράθεση με την
    πίστη: «εἰ δὲ Χριστὸς οὐκ ἐγήγερται, ματαία ἡ πίστις ὑμῶν» (Α΄ Κορ.
    ιε΄, 17), για να βεβαιώσει αμέσως μετά: «Νυνὶ δὲ Χριστὸς ἐγήγερται ἐκ
    νεκρῶν ἀπαρχὴ τῶν κεκοιμημένων». Κατά συνέπειαν το «συμβάν»
    Χριστός Ανέστη ο Badiou θα πρέπει να το προσλάβει όχι μόνο με τις
    φιλοσοφικοῦ χαρακτήρα ιδιότητες με τις οποίες τέρπει τη λογική μας
    φύση, αλλά και με την ιδιότητα του εμπειρικού γεγονότος που του
    αποδίδει με ακλόνητη βεβαιότητα ο Απόστολος των Εθνών.
    Badiou δηλώνει πως δεν πιστεύει στην Ανάσταση του Χριστού ως
    ιστορικό γεγονός, ίσως με την έννοια πως δεν του είναι απαραίτητο να το
    πιστεύει ως τέτοιο, του αρκούν −και αυτά τον ενδιαφέρουν− τα
    αποτελέσματα που έκτοτε έχει και θα έχει προς την κατεύθυνση της
    πραγματικής ενότητας των ανθρώπων. Και αποδίδει αυτά τα
    αποτελέσματα στον απ. Παύλο, ο οποίος είναι ο «ποιητής-στοχαστής»,
    καθώς και ο πρώτος «στρατευμένος μαχητής» της. Επειδή μάλιστα η
    πίστη του Αποστόλου είναι ένα πραγματικό με την έννοια της
    εμπειρικότητας γεγονός, αφού φέρει αποτελέσματα, αυτή την πίστη δεν
    έχει επιχειρήματα να την αμφισβητησει.
    Τον απ. Παύλο τον επιλέγει ο Badiou, γιατί στο έργο του βρίσκει
    όλες τις προκείμενες που μπορούν να στηρίξουν μία νέα τάξη του
    κόσμου· ιδιαίτερα σε εκείνο το χωρίο όπου, με μια διάθεση ανατροπής
    των πάντων, μας βεβαιώνει ότι «τὰ μωρὰ ἐξελέξατο ὁ Θεὸς ἵνα τοὺς
    σοφοὺς καταισχύνῃ καὶ τὰ ἀσθενῆ τοῦ κόσμου ἐξελέξατο ὁ Θεὸς ἵνα
    καταισχύνῃ τὰ ἰσχυρά… καὶ τὰ μὴ ὄντα ἵνα τὰ ὄντα καταργήσῃ». Τότε
    στο Ρωμαϊκό οικουμενικό κράτος πράγματι τα μη όντα εγκολπώθηκαν
    τα διδάγματα του Αποστόλου και επέτυχαν την ανατροπή, τουλάχιστον,
    της σοφίας των ισχυρών· τώρα οι «προλετάριοι» του σημερινού
    κόσμου εκμαυλίζονται από τους ισχυρούς και η φωνή του Αποστόλου
    φαίνεται να έχει αδυνατίσει. Χωρίς σοφία «κάποιοι» που το φαντασιακό
    τους ακολουθούσε τα οράματα Εκείνου, έψαχναν εις μάτην αλλού
    τα συμβάντα για την ειρήνη και την ενότητα του κόσμου. Είπαμε,
    όμως, ότι φαίνεται, γατί στην πραγματικότητα ο απ. Παύλος αποτελεί σημείο –ο «καιρός» του είναι απολύτως καθορισμένος στο σχέδιο της
    Θείας Οικονομίας− κατά συνέπεια τα διδάγματά του θα εργάζονται
    μυστικά «ἄχρι καιροῦ» για την σωτηρία του κόσμου. Ο Badiou είναι
    ένας από εκείνους που κατανόησαν με την ετερότητα της σκέψης τους
    αυτά τα διδάγματα και μαζί τους αγωνιά και αγωνίζεται να θέσει την
    ανθρωπότητα «ἐν γῇ εὐθείᾳ».

  4. Σε ευχαριστώ Κώστα για τις πολύ σημαντικές επισημάνσεις σου. Όπως έχουν παρατηρήσει αρκετοί, ο Girard είναι ένας “θεολόγος” της Σταύρωσης, ακόμη κι αν με την έννοια μιας θυσίας- εξόδου από τη θυσία, ενώ ο Badiou ένας “θεολόγος” της Ανάστασης. Βέβαια, καλό θα ήταν να συνδυαστούν οι δύο θεωρήσεις, όπως στην παράδοσή μας, το οποίο θέλει κάποιο θεολογικό έργο για να αναδειχτεί (ενώ στο βίωμα ορισμένων μορφών ήδη υπάρχει).

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here