Ανατολική Ηθική και Δυτική Τεχνική

Το ορθόδοξο ήθος ενώπιον της προηγμένης τεχνολογίας

0
276

Μέρος 1ο

Ο ΜΟΝΤΕΡΝΟΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ: ΤΕΧΝΟΛΟΓΙΚΟΣ ΚΑΙ ΑΘΕΟΛΟΓΗΤΟΣ

Ζούμε σε κόσμο τεχνοκρατούμενο και αθεολόγητο. Ο πολιτισμός μας έχει δυο έκδηλα γνωρίσματα που τον διαφοροποιούν από άλλες, προγενέστερες εποχές: είναι τεχνολογικός και αντιθεολογικός. Υπερεκτιμά την τεχνι κή και υποτιμά τη θεολογία. Πιστεύει στην τεχνολογία και δυσπιστεί στη χριστιανική πίστη.
Αυτό που διακρίνει τους μοντέρνους καιρούς μας δεν είναι η απιστία, αλλά η δυσπιστία. Ο σύγχρονος άν θρωπος δεν υποβάλλεται καν στον κόπο να ασχοληθεί με το περί Θεού ερώτημα, δεν ενδιαφέρεται για την πίστη ή την απιστία. Ούτε πιστός είναι με τη συνήθη σημασία του όρου, μα ούτε άθεος με την κλασική έννοια. Πρόκει ται για μιαν αδιάφορη ύπαρξη, κλεισμένη στη μοναξιά της ή έρμαιο του καταναλωτισμού της μεταβιομηχανι κής κοινωνίας. Η μεταφυσική ανησυχία έχει εξορισθεί από τον ορίζοντα του σημερινού συνανθρώπου μας, στη συντριπτική πλειοψηφία τουλάχιστο. Έτσι πια και το περί θεού ερώτημα, η πίστη και η απιστία, τα δύο εν δεχόμενα απάντησης σ’ αυτό, έχουν παραχωρήσει τη θέ ση τους στη δυσπιστία και την αδιαφορία. Με αυτή λοι πόν την έννοια χαρακτηρίζουμε τον πολιτισμό μας αθεο λόγητο: δεν ενδιαφέρεται για τη θεολογία και τον Θεό.

Αν υπάρχει όμως κάτι, στο οποίο πιστεύει ο μοντέρ νος άνθρωπος, σχεδόν τυφλά και περίπου δογματικά, αυτό είναι η τεχνολογία. Σε δεύτερη μοίρα έχουν περά σει όχι μόνο η θεολογία και η φιλοσοφία, αλλά κι αυτή ακόμα η τέχνη, όπως και η πολιτική ιδεολογία κάθε είδους και πάσης εκδοχής. Μόνο η τεχνική μοιάζει να ‘ναι ακλόνητη στο θρόνο της ακόμα σήμερα. Με ένα τέτοιο σκεπτικό κατά νου ονομάζουμε τον πολιτισμό μας τε χνολογικό. Αν μπορούσαμε να εντοπίσουμε ένα κοινό ιδεολογικό στίγμα στη λεγόμενη «πολιτισμένη» ανθρωπότητα του πλανήτη μας και στη θεωρούμενη ως «ανα πτυγμένη» ζώνη της, δηλαδή το δυτικοευρωπαϊκό και βορειοαμερικανικό ημισφαίριο μαζί φυσικά με τις ανα τολικοευρωπαϊκές χώρες ως το σινοσοβιετικό σύμπλεγμα, αυτός ο κοινός παρονομαστής θα ήταν ο καταναλω τισμός.(1) Η ιδεολογία των καιρών μας συνίσταται στο τρίπτυχο: βιότική ευημερία, οικονομική ανάπτυξη και μαζική κατανάλωση.

Ο σημερινός συνάνθρωπος μας πιστεύει στην τεχνολογία για τη χρήση της, όχι για την αλήθειά της. Αυτή την τελευταία την αγνοεί κι ούτε ενδιαφέρεται να την γνωρίσει . Τον νοιάζει μονάχα η χρησιμότητα των πραγμάτων, το όφελος, το κέρδος, η ιδιοτέλεια. Και θεωρεί αφέλεια κάθε άλλο ερώτημα, που δεν του προσπορίζει κέρδη. Έτσι διαγράφονται οι μεταφυσικές απορίες, οι θεολογικές ανησυχίες, η υπαρξιακή αγωνία, ο κοινωνικο πολιτικός αγώνας και η καλλιτεχνική ευαισθησία. Η θεολογία και η τεχνολογία έχουν γυρισμένα τα νώτα τους η μιά στην άλλη, μέσα στο σύγχρονο κόσμο μας. Παρ’ ολα αυτά όμως οι δυο αύτοι εταίροι του πολιτισμού μας, δηλαδή η πίστη και η τεχνική, συγκλίνουν κάπου. Κι αυτό το κοινό σημείο, που μοιάζει με ένα δέλτα, όπου εκβάλλουν παραπόταμοι, του κόσμου μας, είναι η ηθική. Δεν εννοούμε καμμιά συγκροτημένη θεωρία περί ηθικής, ούτε μιαν ορισμένη ηθική διδασκαλία, θρησκευτική, ιδεολογική ή φιλοσοφική. Η ηθική είναι η θεωρία του ήθους, δηλαδή του τρόπου συμπεριφοράς στη ζωή, η καθημερινή πρακτική εκφρασμένη με θεωρητι κούς όρους. Όταν η πίστη μεταφράζεται σε ζωή, τότε γεννά το ήθος. Κι αυτό με τη σειρά του διατυπώνεται θεωρητικά, συγκροτώντας έτσι την ηθική, δηλ. την «επι στήμη» του ήθους, τη θεωρία της ζωής. Με αυτό τον τρόπο η ηθική είναι η πιο θεωρητική από τις πρακτικές επιστήμες και συνάμα τυχαίνει να γίνεται η πιο πρακτική από τις θεωρητικές ενασχολήσεις του ανθρώπου κάθε εποχής.

Επειδή το ήθος είναι απόρροια της ζωής, γι’ αυτό όπου πάλλει η ζωή, εκεί εμφανίζεται η ηθική. Μπορεί ιστορικά να είναι, η θρησκεία το λίκνο της ηθικής, ωστό σο δεν αποτελεί αυτή την αποκλειστική πηγή της ηθικής μέσα στην ιστορία του πολιτισμού. Η φιλοσοφία και η πολιτική ιδεολογία δημιούργησαν τη δική τους ηθική (ανθρωπιστική, κοινωνιστική κ.λπ.) με ή χωρίς Θεό, ανάλογα με τις κοσμοθεωρητικές προϋποθέσεις κάθε συ στήματος. ‘Έτσι κι η τεχνολογία προτείνει τη δική της, εντελώς ιδιαίτερη και κάπως ιδιάζουσα, αν όχι κι ιδιό τροπη, ηθική. Η τεχνική πρόοδος διαμορφώνει τη ζωή με έναν άλλο τρόπο, διαπλάθει αλλιώτικο ήθος και αρ θρώνει την ηθική της.

Αυτό που επισύρει την προσοχή μας σε τούτη τη συνάφεια είναι η σχέση θεολογίας και τεχνολογίας στο χώρο της ηθικής. Ποιά ηθικά διλήμματα θέτει η προηγ μένη τεχνική; Πώς αντιμετωπίζονται αυτά από τη θεολογική ηθική; Ποιά μπορεί να ‘ναι η συμβολή της ορθό δοξης θεολογίας στην υπέρβαση των ηθικών αδιεξόδων της προηγμένης τεχνολογίας σήμερα; Με αυτές τις απο ρίες σκοπεύουμε να ασχοληθούμε στις γραμμές που ακο λουθούν αφήνοντας κατά μέρος άλλες πτυχές, όπως είναι οι γνωσιολογικές συγκλίσεις ανάμεσα στην πίστη και την επιστήμη ή ακόμα οι μεταφυσικές προϋποθέσεις τους κ.α.ο.

Δεν μπορούμε να προσπεράσουμε ένα αφετηριακό σημείο. Η σύγκριση της ορθόδοξης θεολογικής ηθικής με τη σύγχρονη τεχνολογική ηθική προϋποθέτει τη μεταξύ τους σύγκρουση. Ανάμεσα στα δύο αυτά μεγέθη υπάρ χουν πολλές διαφορές, ίσως ακόμα κι αντιθέσεις. Θα μνημονεύσουμε μερικές τέτοιες διαφοροποιήσεις.

α) ο χρόνος ακμής τους διαφέρει. Το ορθόδοξο ήθος προέρχεται από απώτερο παρελθόν, ενώ η τεχνολογία γεννιέται στο σχετικά πρόσφατο παρελθόν, αλλά αναφέρ εται στο μέλλον, το όποιο και μας εγγυάται. Η ορθό δοξη ηθική μοιάζει «παρελθοντολογική», ενώ η τεχνολογική ηθική φαίνεται «μελλοντολογική».

β) ο τόπος της καταγωγής τους επίσης ποικίλλει αισθητά. Η ορθόδοξη θεολογική ηθική είναι ανατολική, σπαργανώθηκε στο γεωπολιτιστικό χώρο της Ανατολής, από το νότιοανατολικό άκρο της μεσογειακής Ευρώπης μέχρι τα μικρασιατικά και μεσανατολικά παράλια της Εγγύς Ανατολής. Η τεχνολογική ηθική προέκυψε στη Δύση, είναι γνήσιο τέκνο του νεώτερου δυτικοευρωπαϊ κού πολιτισμού, κυοφορήθηκε στο περίφημο γεωπολιτιστικό τρίγωνο που ορίζεται από το βορειότερο μυχό της Αδριατικής, από τα δυτικότερα βρετανικά νησιά και από τους νότιότερους κόλπους της Βαλτικής.

γ) ο τρόπος ζωής που καθιερώνουν είναι ολότε λα διαφορετικός, κυριολεκτικά αντιθετικός. Η ορθόδοξη θεολογική ηθική της Ανατολής είναι προσωποκεντρική, προσωποκρατική, περσοναλιστική, διαπροσωπική, υπερ- ατομική, κοινωνική. Η σύγχρονη τεχνολογική ηθική της Δύσης είναι ατομοκεντρική, ατομοκρατική, ατομικιστι κή και εξατομικευμένη σε όλες τις λεπτομέρειες της. Το ήθος της πρώτης είναι θεολογικό, της άλλης μένει κοσμο λογικό. Στη μια περίπτωση έχουμε θεϊσμό, στην άλλη ανθρωπισμό. Η μια ηθική λειτουργεί Θεοκεντρικά και η άλλη ανθρωποκεντρικά. Στη Δύση ισχύει το ατομικό στοιχείο και στην Ανατολή το προσωπικό, δηλαδή το υπερατομικό και διαπροσωπικό. Κι αυτό που μετράει πάνω από ολα δεν είναι ούτε η χρονολογική διαφορά («παρελθοντολογική», «μελλοντολογική») ούτε η γεωπολιτιστική απόκλιση (ανατολική, δυτική). Ό,τι διαδραματίζει αποφασιστικό ρόλο είναι η μεταφυσική, οντολογική και υπαρξιακή διαφορά ανάμεσα στη θεολογική και στην τεχνολογική ηθική, που αναφέρεται στον τρόπο υπάρξεως, στην πεμπτουσία του ήθους (προσωπικό ή ατομικό).

Παρ’ ολα αυτά όμως – ίσως και σε πείσμα όλων αυτών – η ορθόδοξη θεολογική ηθική και η σύγχρονη τε χνολογική ηθική συναντώνται σήμερα. Κι αυτή τη συνάντηση τη ζούμε καθημερινά όλοι οι πιστοί της Ορθοδοξίας μέσα στο μοντέρνο κόσμο. Γι’ αυτή τη ζωντανή συνάντηση θα γίνει λόγος παρακάτω παίρνοντας υπόψη τα δεδομένα της ορθόδοξης παράδοσης σε συνδυασμό προς τα στοιχεία της σύγχρονης τεχνολογίας. Θα ακολουθήσουμε ένα ορισμένο οδοιπορικό που θα κάνει τα ακόλουθα βήματα. Πρώτα θα διαλευκάνουμε το ζήτημα «πί στη – επιστήμη» στην ορθόδοξη παράδοση και στην ετερόδοξη θεολογία. Ύστερα θα εντοπίσουμε τα ηθικά προβλήματα της σύγχρονης προηγμένης τεχνολογίας. Στο τέλος θα σκιαγραφήσουμε αρχές και κριτήρια της ορθό δοξης ηθικής θεολογίας σε αναφορά προς την τεχνολογία.

{tab=Μέρος 2ο }

ΑΝΑΤΟΛΙΚΗ ΗΘΙΚΗ: ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΤΕΧΝΟΛΟΓΙΑ

Το πρόβλημα των σχέσεων της θεολογίας με την τεχνο λογία τέθηκε για πρώτη φορά στη Δύση. Κι αυτό ήταν απόλυτα φυσιολογικό, αφού ο δυτικοευρωπαϊκός πολιτισμός κυοφόρησε την επιστήμη και την τεχνολογία. Ό μως το ζήτημα τέθηκε με όρους κυριολεκτικά ανορθόδο ξους, δηλαδή λανθασμένους, με τους οποίους όχι μόνο δεν δινόταν καμμιά λύση, αλλά επιτεινόταν η σύγχυση. Η δυτικοευρωπαϊκή σκέψη κατέφυγε στην ευκλεί δεια λογική για να επιλύσει το πρόβλημα «θεολογία – τεχνολογία». Χρησιμοποίησε το γνωστό γεωμετρικό αξίω μα της παραλληλίας των ευθειών. Η πίστη και η επι­στήμη παρομοιάσθηκαν με δύο παράλληλες γραμμές που όσο κ ι αν προεκταθούν στο άπειρο ποτέ δεν συναντώνται ούτε τέμνονται. Παρά τον κοινό τους παρονομαστή (λ.χ. ανήκουν στον ίδιο πολιτισμό, αφορούν στους ίδιους αν θρώπους κ.α.ο.) ωστόσο η Δύση επέμεινε στους διαφο ρετικούς αριθμητές κι άφησε αγεφύρωτο το χάσμα στη θεολογία και την τεχνολογία.

Με την ευκλείδεια λογική της ασύμπτωτης παραλ ληλίας η θεολογία και η τεχνολογία κατανοήθηκαν αντι θετικά και ασυμβίβαστα. Η πίστη είναι υπόθεση του παρελθόντος και της παράδοσης, ενώ η επιστήμη αποτελεί θέμα του μέλλοντος και του μοντέρνου κόσμου. Γι’ αυτό η μια χαρακτηρίσθηκε παραδοσιακή, συντηρη τική, παρωχημένη ή ακόμα και «ξεπερασμένη», αναχρο νιστική, ενώ η άλλη ονομάσθηκε σύγχρονη, μοντέρνα, προηγμένη ή πρωτοποριακή. Η τεχνολογία έχει να κά νει με το «φυσικό» πόλο της πραγματικότητας, ενώ η θεολογία ασχολείται με τον «υπερφυσικό» και τον «ψυ χικό» πόλο, δηλαδή αποκλειστικά με τον Θεό και τον άνθρωπο αφήνοντας απέξω τον κόσμο, τη φύση, το σύμ παν, το περιβάλλον μας. Κι έτσι το δίδυμο «θεολογία – τεχνολογία» φάνηκε ότι αντιστοιχούσε στο δίπτυχο: έλλογο – υπέρλογο (ή άλογο), ενδοκοσμικό – ύπερβατικό, ρεα λιστικό – ιδεαλιστικό, εμπειρικό – υπερεμπειρικό, ορθολογικό – ανορθολογικό (μυστικιστικό), αντικειμενικό – υποκει μενικό, διανοητικό -συναισθηματικό κ.ο.κ.

Από τις παραπάνω επισημάνσεις προκύπτουν με α διάψευστη σαφήνεια μερικές διαπιστώσεις:

α) το ζήτημα «πίστη – επιστήμη» θεωρήθηκε υπό το πρίσμα της ευκλείδειας λογικής. Δεν μας απασχολεί αν αυτό έγινε συνειδητά ή ασυνείδητα, θεμιτά ή αθέμιτα. Σημασία έχει ότι επιστρατεύθηκε ένα πολωτικό σχήμα για τη συσχέτιση των δύο μεγεθών του ευρωπαϊκού πο λιτισμού.

β) η συντριπτική πλειοψηφία θρήσκων και άθρη σκων, πιστών ή άπιστων, θεολόγων και μη, σε όλη πε ρίπου την υφήλιο αποδέχονται σχεδόν ως αυτονόητη και μάλλον σαν μοναδική αυτή την ευκλείδεια σχιζοφρένεια, που κρατά σε απόσταση τη θεολογία από την τεχνολογία.

γ) η ανατολική θεολογία της Ορθοδοξίας δεν ειση γήθηκε ούτε αφομοίωσε αυτό το σχήμα. Πρόκειται αποκλειστικά για πρωτοβουλία της δυτικής θεολογίας του μεσαιωνικού ρωμαιοκαθολικισμού («φυσικό» – «υπερφυσι κό») και του νεώτερου προτεσταντισμού («φυσικό» – «ψυ χικό»). Η ορθόδοξη θεολογική παράδοση έχει προϋπο θέσεις μη-ευκλείδειες ή μάλλον αντι-ευκλείδειες πάνω σε αυτό το ζήτημα.(2) Η ηθική της ανατολικής παράδοσης είναι ανάμεσα στη θεολογία και στην τεχνολογία, κι όχι με τη μεριά της μιας ενάντια στην άλλη.

‘Υπάρχουν πολλοί λόγοι για τους οποίους η ευκλείδεια πόλωση θεολογίας – τεχνολογίας είναι αστήρικτη. Θα μνη μονεύσουμε μερικούς μόνο και θα αρκεσθούμε σε κάποιες σύντομες, αλλά σαφείς επισημάνσεις, μια και ο χώρος δεν αρκεί για διεξοδικότερη ανάπτυξη.

1. Αν δούμε το θέμα από την ι στορική σκοπιά του, θα διαπιστώσουμε ότι η πίστη και η επιστήμη είναι «συγκοινωνουντα δοχεία» και οχι «στεγανά διαμερίσματα». Αυτά που τις συνδέουν είναι πολύ περισσότερα από εκείνα που τις χωρίζουν. Ο κοινός παρονομαστής είναι σημαντικότερος από το διαφορετικό αριθμητή τους. Οφεί λουμε τουλάχιστο στον Κουαρέ(3) την τεκμηριωμένη επι σήμανση της αλληλεξάρτησης ανάμεσα στην πίστη και στην επιστήμη τον καιρό της Αναγέννησης, όταν μάλι στα οι σκαπανείς της τότε νέας φυσικής θεολογούσαν νεο πλατωνικά αντιπολιτευόμενοι τη θωμιστική παραποίηση του σταγιριτικού στοχασμού. Το ίδιο θα παρατηρούσαμε για την εποχή μας. Δεν υπάρχει κορυφαίος φυσικός του 20ου αι. που να μην προβαίνει σε θεολογικές αποτιμή σεις (θετικές ή αρνητικές), που να μην φιλοσοφεί και να θεολογεί ακόμα ως επιστήμονας. Μόνο οι μετριότητες της τεχνοκρατίας και οι στεγνοί θετικιστές απαξιούν να θεολογήσουν, διότι αδυνατούν να φιλοσοφήσουν πραγμα τικά. Αλλά κι από την άλλη πάλι πλευρά δεν υπάρχει αξιόλογος θεολόγος του αιώνα μας που να μην έχει συγ γράψει έστω μια μελέτη, ευσύνοπτη ίσως, αναφερόμενος στην τεχνολογία. Θα ήταν αρκετό να μελετήσει κάποιος μια ιστορία της επιστήμης ή της θεολογίας για να διαπιστώσει με τα ίδια του τα μάτια την αναπότρεπτη και συνεχή αλληλεξάρτηση που υπάρχει ανάμεσα στη θεολογία και στην τεχνολογία. Μετά από αυτό πως μπορούμε ακόμα να υποστηρίζουμε την ευκλείδεια διάσταση πίστης – επιστήμης;

2. Τα δυό μεγέθη του πολιτισμού μας επιτελούν ένα κοινωνικό λειτούργημα. Διαμορφώνουν την καθημερινή ζωή, στηρίζουν ή κλονίζουν δομές της κοινωνίας, εγείρουν ή κρημνίζουν κλίμακες ηθικών αξιών, επηρεάζουν ανθρώπινους χαρακτήρες. Τόσο η θεολογία οσο και η τε χνολογία ενέχουν μιά δυναμική, κοινότική, πολιτική και πολιτιστική. Η κριτική θεωρία της Σχολής της Φρανκφούρτης(4) κατέδειξε τον πολιτικό πυρήνα πίσω από τον επιστημονικό φλοιό της τεχνολογίας. Δεν υπάρχει «απο λιτική» τεχνική. Ούτε φυσικά υπάρχει «κομματική» επιστήμη (κατά το αλήστου μνήμης σταλινικό πρότυπο της «σοβιετικής επιστήμης» του Ζντάνωφ(5)) όπως άλλωστε δεν μπορεί να υπάρχει «κομματική» τέχνη (ο διαβόητος «σοσιαλιστικός ρεαλισμός»). Όμως η επιστήμη και η τεχνική είναι μεγέθη πολιτικά, δηλαδή επηρεάζονται από την πολιτική και επηρεάζουν την πολιτική του καιρού τους. Κορυφαίοι εκπρόσωποι(6) της σύγχρονης επιστημολογίας (Κουν, Φέγιεραμπεντ κ.ά.) αποκάλυψαν την κοι νωνική λειτουργία της τεχνολογίας μακριά από τις δύο ακρότητες, τόσο την «απολιτικότητα» με τη φαρισαϊκή ψευδο-ουδετερότητα της επιστήμης όσο και την «κομ ματικοποίηση» με την ιησουίτικη στρατολόγηση της επιστήμης στην υπηρεσία των ιδεολογημάτων.

Συνάμα, από την άλλη όχθη, έχει τονισθεί από τα πρωτοποριακά θεολογικά ρεύματα των καιρών μας («πολιτική θεολογία», «θεολογία της απελευθέρωσης») ότι η χριστιανική παράδοση είχε και έχει κοινωνική λειτουργία μέσα στην ιστορία, θετικά ή αρνητικά, καταδυναστευτικά ή απελευθερωτικά. Η πίστη δεν είναι μια «ιδιωτική» θρησκεία (Privatreligion ) προς «ατομική» χρήση (Privatsache) του πιστού, ούτε έχει σχέση με την «ιδιώτευση» ( Privacy ). «Unous christianus , nollus christianus »: αυτή είναι η απαράμιλλη υποθήκη της αρχαίας εκκλησιαστικής παράδοσης («ένας χριστιανός ίσον κανένας χριστιανός»). Άλλωστε η «ευχαριστιακή εκκλησιολογία»(7) της νεώτερης Ορθοδοξίας στη ρωσική και την ελληνική εκδοχή της έφερε στο προσκήνιο την κοινωνική λειτουργία της Εκκλησίας σε κοινότικό επίπεδο με την αναβάθμιση των διαπροσωπικών σχέσεων, τη θεώρηση της κοινωνικής ευποιΐας ως «λειτουργίας μετά τη λειτουργία», την προβολή του sobornost (καθολικότητα), την αντίληψη για την ευχαριστιακή υφή του εκκλησιαστικού γεγονότος και με σαφή πλειοδοσία υπέρ του προσωπικού, διαπροσωπικού, υπερατομικού στοιχείου και με ευκρινείς αιχμές ενάντια στο ατομικό, αν θρωπομονιστικό στοιχείο μέσα στον εκκλησιαστικό βίο. Επομένως κοινός παρονομαστής θεολογίας και τεχνολο γίας είναι μεταξύ των άλλων η κοινωνική λειτουργία τους. Έτσι δυναμιτίζεται η εγκυρότητα της ευκλείδειας σχιζοφρένειας στις μεταξύ τους σχέσεις.

3. Η χριστιανική θεολογία στους Μέσους Χρόνους διαφοροποιήθηκε σε ανατολική και δυτική όχι μόνο με βάση το ιδιαίτερο γλωσσικό ιδίωμα (ελληνικά στην Άνατολή και λατινικά στη Δύση) ούτε κυρίως με τη γεωπο λιτιστική εστία τους (βυζαντινή η μία, φραγκική η άλλη). Η καισαρική τομή είναι φιλοσοφική, αφορά στη διάκρι ση ανάμεσα, στη δυτική ουσιοκρατία και στην ανατολική προσωποκρατία. Απώτερη συνέπεια αυτής της οντολο γικής διαφοράς είναι η θεολογική απόκλιση στο σχήμα «φυσικό» – «υπερφυσικο» που κυριάρχησε στη δυτική θεο λογία και στο σχήμα «κτιστό» – «άκτιστο» που επικρά τησε στην ανατολική Ορθοδοξία. Η δυτική παράδοση χώρισε την πίστη από την επιστήμη με βάση το σχήμα: «φυσικό» – «υπερφυσικό». Η τεχνολογία ήταν μια «φυ σική» πραγματικότητα, δηλαδή ενδοκοσμική, επίγεια, εφάμαρτη, ατελής ή ημιτελής. Η θεολογία θεωρήθηκε «υπερφυσική», υπερβατική, επουράνια, ενάρετη, τέλεια, «ανώτερη» από την «κατώτερη» της τεχνολογία. Όπως η φιλοσοφία χαρακτηρίσθηκε sancilla theologiae έτσι κι η τεχνολογία θεωρήθηκε «θεραπαινίδα» της «ιεράς επιστήμης» ( sacra doctrina ).

Η ρωμαιοκαθολική μεσαιωνική ανισότιμία πίστης – επιστήμης με βάση το σχήμα «φυσικό» – «υπερφυσικό»(8)είναι ανορθόδοξη για πολλούς λόγους κι όχι απλώς διότι βρίσκεται εκτός των ορίων της γεωγραφικής Ορθοδο ξίας, αλλά κυρίως επειδή αντίκειται στην οντολογική, ουσιαστική Ορθοδοξία της χριστιανικής πίστης. Η τε χνολογία και η θεολογία αφορούν εξίσου στη «φυσική» και. την «υπερφυσική» πραγματικότητα. Μπορεί η τε χνολογία να αρχίζει με τη «φυσική» οψη του κόσμου, αλλά δεν περιορίζεται σε αυτήν ούτε τερματίζεται εκεί. Η τεχνική δεν αλλάζει τον κόσμο μόνο, αλλά και τη νοοτροπία του ανθρώπου, επηρεάζει το ήθος του και δρα καταλυτικά στη σχέση του με τον Θεό. Για παράδειγμα, ο μηχανικισμός του 17ου αι. ήταν αδιάσπαστα δεμένος με το δεϊσμό, τον αγνωστικισμό και αργότερα έδωσε τρο φή στον αθεϊσμό. Συνεπώς η τεχνική αρχίζει με τη «φυ σική» σφαίρα αλλά τελειώνει με την «υπερφυσική» ή «μεταφυσική» της πλευρά.

Κάτι ανάλογο ισχύει με τη θεολογία. Η πίστη ενδεχομένως εγκαινιάζεται με την «υπερφυσική» σφαίρα, αλλά ποτέ δεν περιορίζεται σε αυτήν, παρά προχωρεί στη διαμόρφωση της «φυσικής» πραγματικότητας μέσα στην κοινωνία και εντός της ιστορίας. Για παράδειγμα, ο εκ χριστιανισμός των χωρών του λεγομένου «Τρίτου Κόσμου» (Αμερική, Αφρική, Ασία) συνδυάσθηκε με την πολεμική χρήση της τότε σύγχρονης τεχνολογίας και συνδέθηκε με στυγνά εμπορικά συμφέροντα των δυτικο ευρωπαίων αποικιστών.(9) Μισιοναρισμός, καπιταλισμός και ιμπεριαλισμός είναι το τρίπτυχο με το οποίο οι «ανα πτυσσόμενες» (ή «υπανάπτυκτες»!) χώρες αναγνωρίζουν τις «αναπτυγμένες» (βιομηχανικές) επικράτειες της ευ ρωπαϊκής Δύσης. Πρόκειται για τα διαβόητα τρία Μ: Militaris , Mercator , Missionaris (στρατιωτικός, εμπο ρευόμενος, ιεραπόστολος). Αυτό δείχνει τη στενή αλλη λουχία ανάμεσα στη «φυσική» και την «υπερφυσική» πραγματικότητα σε αναφορά προς τη θεολογία και την τεχνολογία. Φαίνεται πια ότι αυτό το θεολογικό σχημα δεν διαφωτίζει τις σχέσεις πίστης – επιστήμης, αλλά τις συσκοτίζει σίγουρα. Το σχήμα «φυσικό» – «υπερφυσικό» είναι μιά εφαρμογή της ευκλείδειας λογικής και της σχι ζοφρένειας που συνεπάγεται.

Στην ανατολική ορθόδοξη παράδοση ίσχυσε το σχή μα: «κτιστό» – «άκτιστο».(10) Η πραγματικότητα διακρί νεται σε δύο οντολογικώς διαφορετικά μεγέθη, το κτιστό, δηλαδή το δημιουργημένο από κάποιον άλλο, και το άκτι στο, τ.ε. το αδημιούργητο. Ο Θεός είναι το μόνο άκτι στο ον, από το οποίο προκύπτουν όλα τα άλλα, που είναι κτιστά, είτε προσωπικά (άνθρωπος) είτε απρόσωπα (κό σμος, φύση, σύμπαν). Η κτίση έχει μια προσωπική αρ χή, τον άκτιστο Θεό, που είναι κατ’ ουσίαν αμέθεκτος, αλλά κατά τις ενέργειες Του κοινωνεί δια της κτίσεως με αγάπη και ελευθερία. Η διαφορά των δύο σχημάτων, του δυτικού «φυσικό» – «υπερφυσικό» και του ανατολικού «κτιστό» – «άκτιστον», είναι πολυδιάστατη.

Το δυτικό σχήμα «φυσικο – ύπερφυσικό» είναι δυαλι στικό. Δεν διακρίνει μεθοδολογικά, αλλά διασπά οντολο γικά τα δύο μεγέθη της πραγματικότητας. Το «υπερφυ σικό» μοιάζει να αντιπαρατίθεται στο «αφύσικο», το «υ περβατικό» φαίνεται σαν να αντιμάχεται το «ενδοκοσμι-κό», το «επουράνιο» είναι σαν να αντιπολιτεύεται το «επίγειο» και γενικότερα υποτίθεται μιά μόνιμη εχθρό τητα των «άνω» προς τα «κάτω». Ένα τέτοιο σχήμα είναι νεοπλατωνικό στην προέλευση και μανιχαϊκό στη λειτουργία του. Τελικά οδηγεί το χριστιανό σε μια σχι ζοφρενική στάση απέναντι στον κόσμο και διχοτομεί την πίστη από τη ζωή. Πρόκειται για κατιτί το αντιχρι στιανικό, το ανορθόδοξο και το απάνθρωπο.

Το ανατολικό σχήμα «κτιστό – άκτιστο» είναι διαλε κτικό. Απλώς εντοπίζει τα δύο συστατικά στοιχεία της πραγματικότητας χωρίς όμως ποτέ να φθάνει στην πό λωση τους. Ενώ διατηρεί τη διαφορά, ωστόσο συνάμα παραπέμπει στη σχέση. Η διάκριση δεν εκφυλίζεται σε διάσπαση και η διαφορά δεν οξύνεται σε διάσταση. Ο Θεός είναι ο άκτιστος, που δεν δημιουργήθηκε από τί ποτε και δημιούργησε το παν. Ο κόσμος και ο άνθρω πος είναι τα κτιστά, που δημιουργήθηκαν από τον άκτιστο Θεό. Ανάμεσα τους υπάρχει αγεφύρωτη οντολογική (ουσιαστική, πραγματική) διαφορά κατά το μέγεθος του κτιστού και του άκτιστου. Αλλά συνάμα επικρατεί σχέση και κοινωνία. Το κτιστό υπονοεί το άκτιστο από το οποίο προέρχεται και το άκτιστο πάλι υποσημαίνει κάτι άλλο (το κτιστό), που διαφέρει από αυτό και προκύπτει από αυτό. Έτσι η διαφορά θεμελιώνει τη σχέση και η ετερότητα αποβαίνει το θεμέλιο της ενότητας. Με την ενσάρκωση το άκτιστο συγκαταβαίνει στο κτιστό για να επιτευχθεί η θέωση, δηλαδή η αναγωγή του κτιστού στο άκτιστο. Αυτό σημαίνει τη διαρκή παρουσία του Θεού στην ιστορία και την κοινωνία του ανθρώπου με τον Θεό μέσω του κόσμου. Η ύλη γίνεται γέφυρα επικοινωνίας Θεού – ανθρώπου κι όχι πιά φραγμός ή μεσότοιχος ανά μεσα τους. Ετσι το «φυσικό» δεν αντιπαραβάλλεται στο «υπερφυσικό», παρότι διαφέρουν οντολογικά, γι’ αυτό η διαλεκτική δεν καταντά δυαλισμός, ούτε η μεθοδολογική διάκριση εκφυλίζεται σε οντολογική διάσπαση.

Τελική συνέπεια αυτής της θεώρησης της «φυσικής» πραγματικότητας ως «κτιστής» είναι μιά φιλική και συμπαθητική θεώρηση της τεχνολογίας από τη μεριά της θεολογίας. Αν ο κόσμος είναι κτιστός, τότε αναφέρε ται στον άκτιστο Θεό. Η τεχνολογία γίνεται δοξολογία, αποτελεί δηλαδή το μέσο για την ευχαριστιακή αναφορά του κτίσματος στον κτίστη και την αναγωγή του κτι στού στον άκτιστο, του απρόσωπου σύμπαντος στον προ σωπικό ποιητή του. Αυτή είναι μιά μορφή «κοσμικής λειτουργίας»(11). Ο Θεός δοξολογείται θεολογικά και τε χνολογικά. Η θεολογία και η τεχνολογία είναι, δύο δια φορετικά (όχι αντιθετικά) μέσα ευχαριστιακής αναφοράς του κόσμου προς τον Θεό. Ο άνθρωπος ιερουργεί τη ζωή θεολογικά και τεχνολογικά. Η τεχνολογία και η θεολο γία είναι διάφορες, αλλά όχι αδιάφορες η μια για την άλλη. Με το ένα χέρι θεολογούμε και με το άλλο τεχνο λογούμε, αλλά και με τα δυο δοξολογούμε τον άκτιστο Ποιητή του κόσμου μέσω του κτιστού ποιήματος Του. Κάπως έτσι θα μπορούσε να σκιαγραφηθεί η ανατολική θεολογική θεώρηση της τεχνολογίας σήμερα.

{tab=Μέρος 3ο }

Η ΔΥΤΙΚΗ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ: ΠΕΡΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΠΙΣΤΗΜΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΤΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

Στη δυτική θεολογική παράδοση, το πρόβλημα των σχέσεων πίστης – έπιστήμης τέθηκε με βάση το σχήμα «φυ σικό» – «υπερφυσικό», όπως προαναφέραμε, και δρομολο γήθηκε μια περίεργη όσο και προβληματική ατραπός με κύριο χαρακτηριστικό γνώρισμα την ιδεολογία μακριά από τη θεολογία και πέρα από την επιστημολογία. Θα προσπαθήσουμε να δείξουμε στη συνέχεια ότι η αναγεννησιακή αντιδικία θεολόγων – επιστημόνων στη Δύση δεν ήταν ούτε θεολογική ούτε επιστημολογική, αλλά ιδεολο γική. Δεν αφορούσε τη θεολογία, ούτε την επιστήμη, αλλά υπηρετούσε την ιδεολογία. Μπορεί το προσκήνιο να φαινόταν θεολογικό ή επιστημολογικό, αλλά το πα ρασκήνιο ήταν ιδεολογικό. Μόνο οι αφορμές έμοιαζαν επιστημολογικές και/ή θεολογικές, αλλά τα αίτια παρέ μεναν ιδεολογικά. Για να καταστεί αυτό σαφέστερο, χρειάζεται να θυμηθούμε μερικές λεπτομέρειες και να προσέξουμε πάλι κάποια σημεία από την ιστορία, του προβλήματος.(12)

Η σύγκρουση πίστης – έπιστήμης εμφανίζεται κατ’ αποκλειστικότητα στη Δυτική Ευρώπη των Νέων Χρό νων. Αξίζει να παρατηρήσουμε κάποιες συμπτώσεις. Η αντιδικία εστιάζεται στους δύο βασικότερους κλάδους των θετικών επιστημών, δηλαδή στη φυσική και στη βιολογία, όπου σημειώνονται οι εντυπωσιακότερες εξελίξεις και γίνονται οι ουσιωδέστερες ανακαλύψεις.(13) H διαπάλη θεολόγων – επιστημόνων ενσαρκώνεται σε δύο κο ρυφαίες φυσιογνωμίες αυτών των κλάδων: στον Ιταλό φυσικό Γαλιλαίο (1564-1642) και στον Βρετανό βιολόγο Δαρβίνο (1809-1882). Η σύγκρουση πίστης – επιστήμης επικεντρώνεται σε δύο αιώνες, στο 17ο και στο 19ο, στη χρονολογική αφετηρία της νέας φυσικής και στο ιστο ρικό αποκορύφωμα της βιολογίας. Η αντίθεση της επι στήμης στο χριστιανισμό έχει να κάνει και με τις δυο κυριότερες ομολογιακές του εκφάνσεις στη Δύση, δηλα δή το ρωμαιοκαθολικισμό και τον προτεσταντισμό, αν και η σύγκρουση είναι σφοδρότερη με τη βατικανή εξου σία και ηπιότερη με τη Μεταρρύθμιση. Τα δύο χαρακτη ριστικά επεισόδια ήταν η «Δίκη του Γαλιλαίου» το 1633 και η κυκλοφορία του βιβλίου του Δαρβίνου «Περί της Καταγωγής των Ειδών» το 1859.

1. Αφετηριακό ορόσημο αποτελεί η περίφημη «Δίκη του Γαλιλαίου» το 1633, όταν η Ιερά Εξέταση υποχρεώνει τον Γαλιλαίο (14)να αποκηρύξει και αποσιωπήσει τα επιστημονικά του πορίσματα σχετικά με την ισχύ του ηλιοκεντρικού συστήματος. Εστία της αντιδικίας ήταν το κοσμολογικό ερώτημα, αναφορικά προς την κίνηση της γης, εάν δηλαδή η γη κινείται ή όχι και αν αποτελεί το κέντρο του σύμπαντος ή όχι. Δύο αποκρίσεις ίσχυαν τότε, γνωστές με τις ονομασίες «ηλιοκεντρικό» και «γεωκεντρικό» σύστημα. Σύμφωνα με το γεωκεντρικό σύστημα, η γη θεωρείτο ακίνητη και εκλαμβανόταν ως το κέν τρο του σύμπαντος. Κατά το ήλιοκεντρικό σύστημα, ο ήλιος ήταν το κέντρο του σύμπαντος και η γη αποτελούσε απλώς ένα κινητό ουράνιο σώμα. Στην αρχαιότητα ήταν γνωστά και τα δύο συστήματα, αλλά πρότιμάτο το γεω κεντρικό, το οποίο βασιζόταν στην αλεξανδρινή αστρο νομία του Πτολεμαίου και στη φιλοσοφική αυθεντία του Αριστοτέλη. Αυτό υιοθέτησε η ρωμαιοκαθολική εκκλη σία, αφού αποδέχθηκε ανεπιφύλακτα την αριστοτελική αυθεντία, και το συνδύασε με την κατά γράμμα ερμηνεία μερικών κοσμολογικών πληροφοριών της Βίβλου. Όταν στο 16 ο – 17 ο αι. αμφισβητήθηκε η ισχύς του γεωκεντρι σμού της αρχαιότητας, η βατικανή εξουσία νόμισε ότι όφειλε να υπερασπισθεί τις θέσεις της καταφεύγοντας στην ιεροεξεταστική βία και απειλώντας με τον διά πυράς θάνατο τους αντιφρονούντες επιστήμονες.

Από την άλλη πάλι πλευρά, η επιστημονική κοινό τητα του 17 ου αι. βασίσθηκε στα εμπειρικά δεδομένα του τηλεσκοπίου από το Γαλιλαίο, που επιβεβαίωναν τα θεωρητικά δεδομένα των μαθηματικών εργασιών του Κοπέρνικου (1473-1543) και μάλιστα το βιβλίο του «Περί των κινήσεων των ουρανίων σωμάτων» (1543) καθώς επίσης και του Κέπλερ (1571-1630). Σύμφωνα λοιπόν με την πρωτοποριακή τριάδα των σκαπανέων της νεώ τερης φυσικής, Κοπέρνικο, Κέπλερ και Γαλιλαίο, ίσχυε το η λιοκεντρικό σύστημα, κατά το οποίο η γη κινείτο ως ένα συνηθισμένο ουράνιο σώμα και ο ήλιος αποτε λούσε το κέντρο του σύμπαντος. Παρότι ο ηλιοκεντρι σμός ήταν γνωστός στην αρχαιότητα, ωστόσο πρότιμή θηκε ο γεωκεντρισμός. Ακόμα πρέπει να σημειώσουμε ότι ο αρχαιότερος ηλιοκεντρισμός ήταν υποθετικός και θεωρητικός, ενώ ο νεώτερος ηλιοκεντρισμός της Ανα γέννησης υπήρξε εμπειρικός και επιστημονικά θεμελιω μένος. Η επιστημονική κοινότητα κοινολόγησε τους αδιάσειστους και αδιάβλητους ισχυρισμούς της χωρίς να φοβηθεί τη βατικανή αντίδραση παρότι υπολόγισε στην ιεροεξεταστική απειλή. Αρκεί να λάβουμε υπόψη μας ότι το παραπάνω αναφερόμενο θεμελιακό έργο του Κο πέρνικου κυκλοφόρησε όχι από τον ίδιο, αλλά από τον Ανδρέα Οσιάντερ μετά το θάνατο του πρωτοπόρου συγ γραφέα του. Ο Κέπλερ αντιμετωπίσθηκε με καχυποψία από τους προτεστάντες ομοθρήσκους του, ενώ για το ρωμαιοκαθολικό Γαλιλαίο επιφυλάχθηκε η περιπέτεια της γνωστής Δίκης του, στην οποία φέρεται ότι συμβι βάσθηκε με τους διώκτες του, αν και, κατά την παρά δοση, μετά το πέρας της διαδικασίας, αποχωρώντας από το δικαστήριο ψιθύρισε το παροιμιώδες «Και όμως κι νείται!».

Αυτό που πρέπει να σημειωθεί εδώ είναι ότι η πρώ τη αυτή διένεξη θεολόγων – επιστημόνων στη Δυτική Ευρώπη του 17 ου αι. είναι ιδεολογική και δεν σχετίζεται ούτε με τη θεολογία ούτε με την επιστημολογία. Πρό κειται για τη σύγκρουση δύο δυνάμεων, της κοσμικής με τη θρησκευτική εξουσία, για τη συνέχιση με άλλα μέσα της υστερομεσαιωνικής διαπάλης ανάμεσα στο sa cerdotium και το imperium , στον πάπα και τον και σαρα. Το πεδίο της διαπάλης πια δεν είναι πολιτικό ή θρησκευτικό, δεν γίνεται ούτε στην Αβινιόν ούτε στην Κανόσα, υπερβαίνει την Αναγέννηση και τη Μεταρρύθ μιση. Η διαμάχη συμβαίνει με αφορμή την επιστήμη και μάλιστα την κοσμολογία με επίκεντρο το ερώτημα για την ισχύ του θρησκευτικού γεωκεντρισμού ή του επι στημονικού ηλιοκεντρισμού.

Ότι πρόκειται για ιδεολογική και όχι για θεολογική ή επιστημολογική αντιδικία αποδεικνύεται από τα ίδια τα γεγονότα. Και τα δύο συστήματα (γεωκεντρισμός, ηλιοκεντρισμός) ήταν γνωστά από την αρχαιότητα. Ό πως στο Μεσαίωνα πρότιμάτο το ένα, το γεωκεντρικό, έτσι στους Νέους Χρόνους θα μπορούσε να επιλεγεί το άλλο, το ηλιοκεντρικό, χωρίς να προκληθεί καμμιά επει σοδιακή κατάσταση σαν την περιλάλητη «Δίκη του Γα λιλαίου». Άλλωστε η Αγία Γραφή δεν κάνει κανένα ρη τό λόγο υπέρ ενός ορισμένου κοσμολογικού συστήματος ή εναντίον κάποιου άλλου, απλώς παρέχει μερικές κοσμο λογικές πληροφορίες εντελώς περιθωριακά μάλιστα, που σε αυτές (τις πληροφορίες) αντανακλώνται τα φυσιογνω στικά δεδομένα του χώρου και του χρόνου συγγραφής των βιβλικών κειμένων. Επομένως ο γεωκεντρισμός και ο η λιοκεντρισμός δεν μπορούν να συνδεθούν ούτε με τη θεολογία μα ούτε και με την επιστημολογία. Αποτελούν επιλογές άλλου είδους που ανάγονται σε ιδεολογικά κρι τήρια απηχώντας την προβληματική του συγκεκριμένου πολιτισμού σε μια ορισμένη φάση του.

Η πραγματική αιτία της «Δίκης του Γαλιλαίου» (1633) ήταν η ιδεολογική διαπάλη ανάμεσα στην πολι τική και τη θρησκευτική εξουσία. Το αγωνιώδες ιστο ρικό ερώτημα της εποχής με αφορμή το κοσμολογικό ζήτημα ήταν τι θα επαναληφθεί, η Αβινιόν ή η Κανόσα, η υπερίσχυση του κράτους ή της θρησκείας. Ας μην λησμονούμε ότι βρισκόμαστε μέσα στην καρδιά της Ανα γέννησης, που αμφισβητεί πολιτιστικά τη ρωμαιοκαθολική αυθαιρεσία, και είμαστε στο επίκεντρο του κυκλώ να της Μεταρρύθμισης, η οποία υπονομεύει θεολογικά τη βατικανή αξιοπιστία. Δεν είναι τυχαίο ότι το Γαλιλαίο υποθάλπουν οι περιφερειακοί ηγεμόνες της ιταλικής χερ σονήσου που ερίζουν με την κεντρική εξουσία της Ρώ μης. Ούτε είναι συμπτωματικό ότι η Δίκη του γίνεται την εποχή της Αντιμεταρρύθμισης και των θρησκευτι κών πολέμων, που ποτίζουν με αίμα τη δυτικοευρωπαϊκή γη. Έτσι, πια κατανοούμε ότι πρόκειται, για μια επίδει ξη ισχύος από τη μεριά του Βατικανού επιχειρώντας την ιεροεξεταστική φίμωση του Γαλιλαίου.

Ένα τελευταίο σημείο που πρέπει, να παρατηρηθεί είναι, η εντύπωση που προξένησε η καταδίκη του Γαλιλαίου σε όλη την Ευρώπη. Καταρχήν τρομοκράτησε τους επιστήμονες που δρούσαν σε ρωμαιοκαθολικές επικρά τειες και τους έτρεψε σε φυγή σε διαμαρτυρόμενες χώ ρες με ανεξιθρησκεία, όπως η Ολλανδία. Έπειτα εδραί ωσε – και δικαιολογημένα – το αίσθημα απέχθειας των ελευθέρων ανθρώπων έναντι του ρωμαιοκαθολικισμού που συνέχιζε να καταφεύγει σε μεσαιωνικές μεθόδους και ιεροεξεταστικές βιαιότητες για να επιβάλει την αυθαίρετη άποψή του. Όμως λανθασμένα επεκτάθηκε η βδελυγ μία από τη βατικανή θρησκευτικότητα σε ολόκληρο το χριστιανισμό και μάλιστα σε κάθε μορφή θρησκείας. Έτσι πια πείσθηκε ο νεώτερος δυτικοευρωπαίος ότι θρη σκεία και επιστήμη είναι δύο ασυμβίβαστα μεγέθη, κι αφού η επιστήμη υπόσχεται το μέλλον και εγγυάται την ελευθερία, τότε πιά δεν απομένει παρά να αρνηθούμε τη θρησκευτική ιδεολογία και να καταφύγουμε στην επι στημονική ιδεολογία. Με αυτό τον τρόπο ο μοντέρνος άνθρωπος αποχαιρετά τη μια ιδεολογία, δηλαδή τη θρη σκεία, και υποδέχεται την άλλη ιδεολογία, την επιστήμη. Κι αυτό πια θα καταστεί οριστικό διακόσια χρόνια μετά το Γαλιλαίο, στο 19 ο αι. με τον εξελικτισμό του Δαρ βίνου.

2. Το άλλο επεισόδιο στη σχέση θρησκείας και επι στήμης μέσα στο νεώτερο δυτικοευρωπαϊκό πολιτισμό σημειώνεται, στο 19 ο αί., εντοπίζεται στο χώρο της βιο λογίας και συνδέεται με το Δαρβίνο (1809-1882). Το έναυσμα δίνεται από το ερώτημα για την καταγωγή της ζωής: είναι Δημιουργία του Θεού ή Εξέλιξη του ανθρώπου; ΙΙρόκειται για κάτι το υπερφυσικό, το υπερ βατικό, το θεολογικά ερμηνευόμενο ή μήπως είναι κατιτί το φυσικό, το ενδοσκομικό, το βιολογικά εξηγήσιμο; Είναι κάτι περισσότερο από προφανές ότι οι καιροί είναι έτοιμοι για να αποδοκιμασθεί το πρώτο σκέλος της απάν τησης και να επιδοκιμασθεί, με ενθουσιασμό, μάλιστα, το δεύτερο σκέλος. Το βιολογικό ερώτημα για την προέ λευση της ζωής απαντάται επιστημονικά από το Δαρβίνο με τη Θεωρία της Εξέλιξης, που οδηγεί στην ιδεολογία του εξελικτισμού ( Evolutionism ).(15)

Σύμφωνα με την εξελικτική βιολογία, η ζωή χαρα κτηρίζεται από σταδιακή ανέλιξη από τα απλούστερα στα συνθετότερα είδη, από τα ατελέστερα στα τελειό τερα, από τα ασθενέστερα στα ισχυρότερα, σύμφωνα με ορισμένους κανόνες, τους οποίους ο Δαρβίνος εκθέτει, στα έργα. του «Περί της Καταγωγής των Ειδών» (1859) και κοσμοθεωρητικά στο «Η Καταγωγή του Ανθρώπου» (1871). Οι αρχές της εξέλιξης της ζωής είναι η φυσική επιλογή, κατά την οποία επιλέγονται από τη φύση τα βιώσιμα είδη, η προσαρμογή στο φυσικό περιβάλλον, όπου ανάλογα με την προσαρμοστικότητα κάθε ζώου προδικάζεται η εξέλιξη του, ο αγώνας προς επιβίωση, που διακρίνει τη φύση, και, τέλος, η επικράτηση του ισχυρότερου στον αγώνα της επιβίωσης. Εννοείται βέ βαια ότι στη ζωή και την εξέλιξη της δεν υπάρχει ίχνος υπερφυσικής παρέμβασης, κανένα υπερβατικό στοιχείο κι έτσι μόνο ο άνθρωπος, εντελώς μόνος του, ρυθμίζει τη ζωή, με έκδηλη την απουσία του Θεού. Με αυτό τον τρόπο αμφισβητείται η θεολογική Δημιουργία του κό σμου και η βιολογική εξέλιξη φαίνεται να αντιπολιτεύε ται τη χριστιανική θεολογία.

Η ρήξη πίστης – επιστήμης μετατίθεται από την κοσμολογία του 17 ου αι. στη βιολογία του 19 ου αι. Μετά από την κίνηση της γης τίθεται επί τάπητος η καταγωγή της ζωής. αφού τελείωσε η διαμάχη για την ανόργανη φύση, αρχίζει η διαπάλη για την οργανική φύση. Την Ιεροεξεταστική φίμωση του Γαλιλαίου αντεκδικείται ο Δαρβίνος με την εξελικτική του revanche !… Η επιστη μονική ιδεολογία «τιμωρεί» και ανταποδίδει τα ίσα στη θρησκευτική ιδεολογία. Πάλι το θέμα δεν είναι θεολο γικό ούτε επιστημολογικό, αλλά ιδεολογικό.

Δημιουργία και Εξέλιξη δεν αλληλοαποκλείονται, αλλά αλληλοσυμπληρώνονται.(16) Η Δημιουργία του Θεού εκ του μηδενός δεν αποκλείει, την Εξέλιξη: αυτό δηλώ νεται, με το «καλά λίαν» της Γενέσεως. Άλλωστε η Κτί ση κατατείνει, προς την «Καινήν Κτίσιν» της Αποκαλύ ψεως. Η Δημιουργία ενέχει την Εξέλιξη και φυσικά η Εξέλιξη προϋποθέτει τη Δημιουργία. Στην ορθόδοξη πα τερική παράδοση ιχνηλατείται η εξελικτική αρχή της ζωής με περισσή ενάργεια. Η περίπτωση του Δαρβίνου θα μπορούσε να συμβεί μόνο στο κλίμα του δυτικού χρι στιανισμού και όχι του ανατολικού χριστιανισμού, όπου επικρατεί η διαλεκτική «κτιστού» – «ακτίστου». Αντίθε τα στη δυτική χριστιανική παράδοση με το δυαλισμό «φυσικού» – «υπερφυσικού» είναι μοιραίο να ανακύψει αν τιδικία θεολόγων – έπιστημόνων, ακριβώς επειδή διχοτο μείται το «φυσικό» από το «υπερφυσικό». Η Δημιουρ γία περιορίζεται στο «υπερφυσικό» και η Εξέλιξη εγ κλωβίζεται στο «φυσικό». Η αντιπαράθεση τους πια είναι αναμενόμενη.

Η αιτία της σύγκρουσης διαφεύγει από τα όρια της θεολογίας και της επιστημολογίας για να υπαχθεί απο κλειστικά στη δικαιοδοσία της ιδεολογίας. Αυτό επιμαρτυρείταί. από την απρόσμενη διάδοση του εξελικτισμού στις λαϊκές μάζες και τα αστικά στρώματα της Δ. Ευρώ πης του 19 ου αι. Είναι χαρακτηριστικό ότι το βιβλίο του Δαρβίνου εξαντλήθηκε την πρώτη κιόλας ημέρα της κυ κλοφορίας του. Δεν είναι άλλωστε χωρίς σημασία ότι, ο Μαρξ αφιερώνει, το «Κεφάλαιο» στο Δαρβίνο και ο Έν γκελς εκφραζόταν ενθουσιαστικά υπέρ του εξελικτισμού. Ά λλωστε η εκλαΐκευση (μαζί με τον εκχυδαϊσμό) που υπέστη η εξελικτική θεωρία από το Χαίκελ βρήκε τερά στια απήχηση. Αρκεί γι’ αυτό να λάβουμε υπόψη μας ότι το εκλαϊκευτικό του εγχειρίδιο «Το Αίνιγμα του Κόσμου» (1899) μεταφράσθηκε σε τριάντα γλώσσες και κυκλοφόρησε σε εκατομμύρια αντίτυπα σε όλο τον κόσμο.

Η βιολογική θεωρία της εξέλιξης αποτέλεσε την υπο δομή για το ιδεολογικό εποικοδόμημα της κοσμοθεωρίας του εξελικτισμού. Η επιστήμη δικαιολόγησε τον αντα γωνισμό, νομιμοποίησε την αυθαιρεσία της φυσικής επι λογής, αθώωσε την επικράτηση του ισχυρότερου (αντί να θεσπίσει την ισχύ του δικαίου, καθιέρωσε το δίκαιο της ισχύος), εξαγίασε τη μετατροπή της κοινωνίας σε ζούγκλα και γενικά επικύρωσε ιδεολογικά την κοινωνι κοπολιτική πραγματικότητα της κεφαλαιοκρατίας και της αποικιοκρατίας. Το «αόρατο χέρι» της κεφαλαιοκρα τικής οικονομικής θεωρίας (Α. Smith ) δικαιώθηκε από τη «φυσική επιλογή» ( Darwin ) και ο ρατσισμός των δυτικοευρωπαίων αποικιοκρατών απαλύνθηκε με τη θεω ρία για την επικράτηση του ισχυρότερου στον αγώνα προς επιβίωση. Έτσι ιδεολογικά ερμηνεύεται η επικρά τηση του εξελικτισμού στο νεώτερο δυτικοευρωπαϊκό πο λιτισμό, ο οποίος πια επιβεβαιώνει τη σταθερή κι αμετάκλητη απόφαση του να εγκαταλείψει τη μεσαιωνική θρησκευτική ιδεολογία και να ασπασθεί τη νεώτερη επι στημονική ιδεολογία. Με αυτή τη διαδικασία ο νεώτερος άνθρωπος ανταλλάσσει τη μια ιδεολογία με την άλλη. Η μετάβαση από τη θρησκεία στην επιστήμη σήμαινε την εναλλαγή της απόχρωσης, όχι όμως την αλλαγή του χρώματος, άφου η ιδεολογία, παραμένει, τ6 χαρακτηριστικό στίγμα του δυτικοευρωπαίου.


{tab=Μέρος 4ο }

Η ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΤΕΧΝΟΛΟΓΙΑ: ΑΠΟ ΤΗΝ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ ΣΤΗΝ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ

Με την έλευση του 20ου αιώνα έχουμε την παρέλευση της ιδεολογίας και το σταθερό προσανατολισμό της τεχνολογ ίας προς την οντολογία. Μια σειρά από ανακατατάξεις στα θεωρητικά θεμέλια των θετικών επιστημών κατά τη διάρκεια του μεσοπολέμου στην Ευρώπη είχαν σαν απο τέλεσμα τον επαναπροσανατολισμό της τεχνικής από τη φυσική στην ηθική. Και είναι η πρώτη φορά που ο μο ντέρνος άνθρωπος συνειδητοποιεί ότι δεν αρκεί ούτε μπο ρεί πια η τεχνολογία να υπηρετεί την ιδεολογία, αλλά χρειάζεται και πρέπει να στραφεί στην οντολογία, δηλα δή να θέσει τα μεταφυσικά ερωτήματα που τον αφορούν και να δώσει φιλοσοφικές απαντήσεις σε αυτά. Αυτή τη σταδιακή μετατόπιση από την ιδεολογία στην οντολογία θα θέλαμε να σκιαγραφήσουμε παρακάτω.(17) Η τεχνολογία είναι το χαρακτηριστικότερο γνώρισμα του μοντέρνου κόσμου και συνιστά την ειδοποιό διαφορά του νεώτερου δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού. Δύο είναι πια οι μεγάλες δυνάμεις που μας κυβερνούν: η πολιτική και η τεχνική. Δύο είναι τα θεμελιώδη ιδανικά κάθε συν ανθρώπου μας: η ευημερία και η ελευθερία. Η τεχνική παρέχει τη βιοτική ευημερία και η πολιτική κατοχυρώνει την καθημερινή ελευθερία. Έτσι πια μπορούμε να πούμε αδίστακτα ότι ο πολιτισμός μας είναι τεχνολογικός. Ό μως τι ακριβώς σημαίνει αυτό;

Δύο σημασίες έχει η παραπάνω διατύπωση. Πρώτα, εννοείται η πληθωρική παρουσία της τεχνικής μέσα στην καθημερινότητα μας. Έπειτα, υπονοείται η εξάρτηση της ζωής μας από την τεχνολογία. Αν ρίξουμε μια ματιά γύρω μας, θα διαπιστώσουμε ότι η ζωή μας ακουμπά σε πλήκτρα, στηρίζεται σε διακόπτες, εξαρτάται από συσκευές, βασίζεται σε μηχανήματα και υπάρχει χάρη στα εργαλεία, που την περιτριγυρίζουν. Ο ηλεκτρισμός είναι το αίμα του πολιτιμού μας. Όποια σημασία έχει η κυκλοφορία του αίματος για το ανθρώπινο σώμα, ανάλογη σπουδαιότητα αποκτά για το κοινωνικό μας σώμα το ηλεκτρικό ρεύμα. Κι αυτό γίνεται συνειδητό σε στιγμές στέρησης: με τη διακοπή παροχής ηλεκτρικού ρεύματος, διακόπτεται η ροή της καθημερινής ζωής και νεκρώνεται η δραστηριότητα μας κατά τα 9/10 περίπου.

Από την τεχνολογία περνάμε στην οντολογία, όταν προβαίνουμε σε τέτοιου είδους «ενδοσκοπήσεις» της καθημερινότητας μας. Ποιό νόημα άραγε έχει η πληθωρική παρουσία της τεχνικής; Πόσο ελεύθερος μένει ο άνθρωπος μέσα σε ένα τεχνοκρατούμενο περιβάλλον; Πόσο άλλοιωμένη είναι πια η σχέση μας με τη φύση, όταν ανάμεσα σε μας και το περιβάλλον παρεμβάλλεται τόσο αποφασιστικά η μηχανή; Η ίδια η τεχνική παραπέμπει στη μεταφυσική αθέμιτα, αρκεί οι άνθρωποι να αποφασίσουν κάποτε να σκεφθούν και να στοχαστούν πάνω στη μοίρα τους.

Η μετάβαση της τεχνολογίας από την ιδεολογία στην οντολογία γίνεται κατανοητή, όταν σκεφθούμε λίγο περισσότερο το πρόβλημα της ελευθερίας του ανθρώπου μέσα σε ένα τεχνοκρατούμενο κόσμο. Είπαμε ότι η ζωή μας εξαρτάται ασφυκτικά από την τεχνική. Η εξάρτηση γεννά την υποτέλεια και οδηγεί στην αυθαιρεσία. Όταν εξαρτάσαι. από κάποιον ισχυρότερο σου, αναγκάζεσαι να υποκύπτεις στα κελεύσματα του. Εκείνος πάλι δοκιμάζει τον πειρασμό – και συχνά υποκύπτει σε αυτόν· – να αυθαιρετεί, αφού δεν χρειάζεται να λογοδοτήσει σε κάποιον . Έτσι φθάνουμε σε καταστάσεις, όπου επικρατεί ο αυταρχισμός, κυριαρχεί ο ολοκληρωτισμός και ασυδο τεί η απολυταρχία. Σε τελευταία ανάλυση οδηγούμεθα στην ανελευθερία και την απανθρωπιά.

Κι ολα αυτά συμβαίνουν εν ονόματι της τεχνικής ή εξ αίτιας της. Το πιο τραγικό ίσως σε όλη αυτή την εξέλιξη είναι ότι ματαιώνεται ο ανθρώπινος λόγος της τεχνολογίας. Ας μην λησμονούμε ότι σκοπός της τεχνικής ήταν και συνεχίζει να είναι η απελευθέρωση του ανθρώπου από τις βιοτικές ανάγκες. Η μετάβαση από την ανάγκη στην ελευθερία, η υπέρβαση της ανελευθερίας και η επίτευξη του εξανθρωπισμού του ανθρώπου ( homo humanus ) συνιστούν τη σκοποθεσία της τεχνολογίας. Ά λλωστε στην τεχνική εξέλιξη οφείλουμε το ότι ο άνθρωπος απολυτρώθηκε από τη δουλεία απάνθρωπων συνθηκών της καθημερινότητας του. Ο εξανθρωπισμός των συνθηκών εργασίας, η βελτίωση των όρων διαβίωσης, η εξέλιξη της ιατρικής, η γενίκευση της παιδείας, η άνοδος του μορφωτικού επιπέδου και γενικότερα η αύξηση, ποσοτική και ποιοτική, των κοινωνικών παροχών, όλα αυτά οφείλονται στην τεχνική. Μόνη της η πολιτική δεν θα μπορούσε να παράσχει τόσα και τέτοια αγαθά, αν δεν είχε την ενεργό επικουρία της τεχνικής.

Η τραγικότητα του ζητήματος φαίνεται σε αυτό το σημείο. Ενώ βραχυπρόθεσμα η τεχνολογία ευοδώνει τη μετάβαση από την ανελευθερία στην ελευθερία, όμως μακροπρόθεσμα η τεχνική απειλεί την ανθρώπινη ελευθερία . Άμεσα η τεχνολογία απελευθερώνει τον άνθρωπο από τις καθημερινές, βιοτικές ανάγκες. Ας σκεφθούμε τουλάχιστο τη βελτίωση των οικιακών συσκευών: από τη σκάφη στο ηλεκτρικό πλυντήριο, από τη σόμπα στην κεντρική θέρμανση κ.λπ. Έμμεσα όμως η τεχνοκρατία υποδουλώνει την ανθρωπότητα, όπως φαίνεται από τους πυρηνικούς εξοπλισμούς, την οικολογική απειλή και τις «νέες τεχνολογίες». Με το ένα χέρι η τεχνική δωρίζει απλόχερα, με το άλλο όμως παίρνει πίσω ό,τι χάρισε, ίσως και κάτι περισσότερο. Στο τέλος, τι απομένει; Τελικά, με την τεχνολογία, κατοχυρώνεται ή απειλείται η ελευθερία του ανθρώπου σήμερα;

Αξίζει να επιμείνουμε κάπως περισσότερο σε αυτά τα ερωτήματα που συνθέτουν τον οντολογικό προβληματισμό της σύγχρονης τεχνολογίας και παραπέμπουν κατευθείαν στην ηθική της τεχνικής σήμερα. Τρεις είναι οι αφορμές για να τεθούν τέτοια ερωτήματα. ΙΙροκειται για την πολεμική χρήση της πυρηνικής ενέργειας (θερμοπυρηνικός πόλεμος), την ειρηνική χρήση της (πυρηνικά εργοστάσια, οικολογικό πρόβλημα) και τις «νέες τεχνολογίες» (πληροφορική, κυβερνητική, αυτοματοποίηση ). Καθεμιά θέτει με το δικό της ιδιάζοντα τρόπο το μεταφυσικό πρόβλημα της τεχνικής και προκαλεί τον άνθρωπο να τοποθετηθεί απέναντι σε αυτό.

1. Ο Πυρηνικός Πόλεμος. Η οικουμένη σήμερα α πειλείται από το φάσμα του διπλού θανάτου, του αργού και του αιφνίδιου, όπως κάθε άνθρωπος άλλωστε ζει με την απειλή ότι ο βίος του θα τελευτήσει είτε αιφνίδια (π.χ. με ένα ατύχημα) είτε αργά (λ.χ. από γηρατειά). Για πρώτη φορά στην ιστορία, η ανθρωπότητα βιώνει ένα τέτοιο συναίσθημα. Ο αιφνίδιος θάνατος της οικουμένης είναι το θερμοπυρηνικό ολοκαύτωμα με αφορμή μια παγκόσμια πολεμική σύρραξη χωρίς συμβατικά ό πλα. Ο αργός θάνατος της υφηλίου είναι ο οικολογικός μαρασμός με την εξάντληση των ενεργειακών αποθεμάτων και την ανεπανόρθωτη μόλυνση του φυσικού μας περιβάλλοντος εξαιτίας της αλόγιστης χρήσης (καλύτερα : κατάχρησης) των πόρων της γης.

Σχετικά με το αιφνίδιο, θερμοπυρηνικό τέλος της υφηλίου δεν χρειάζεται να φλυαρήσουμε. Έχει γίνει πια, ελπίζουμε, ευρύτερα γνωστή η ποιοτική – όχι απλά ποσοτική – διαφορά ανάμεσα στο συμβατικό και τον πυρη νικό πόλεμο. Όπως επίσης νοιώθουν όλοι οι νοήμονες άνθρωποι, που τουλάχιστον βλέπουν τηλεόραση ή διαβάζουν εφημερίδα, ότι δεν βρισκόμαστε πολύ μακριά από την έκρηξη ενός πυρηνικού πολέμου. Αρκεί ένα λάθος μιας μηχανής ή η αυθαιρεσία ενός παρανοϊκού για να τεθ εί σε λειτουργία το πυρηνικό οπλοστάσιο μιας υπερδύναμης . Πόσο κοντά στην πραγματικότητα είναι μια τέτοια πιθανότητα το έχουμε πληροφορηθεί από τον τύπο. Άλλωστε στην ιστορία δεν σπανίζουν οι παράφρονες ηγέτες ή οι ανόητοι ιθύνοντες, και γι’ αυτό ας μην ξεχνάμε τη μοίρα της ναζιστικής Γερμανίας και της φασιστικής Ιταλίας, όταν ποδηγετήθηκαν από παρανοϊκές ηγεσίες. Τέλος, όλοι πια γνωρίζουμε ότι ένας πυρηνικός πόλεμος θα τελειώσει μόλις αρχίσει, δεν θα έχει ούτε νικητές μα ούτε κι επιζώντες, μόνο εκατόμβες νεκρών και λεγεώνες μελλοθανάτων θα έχουν απομείνει μέσα σε μιαν ατμόσφαιρα ανεπανόρθωτα μολυσμένη. Οι επιζώντες των θυμάτων της Χιροσίμα και του Ναγκασάκι είναι ως τα σήμερα αψευδείς μάρτυρες τέτοιων τραγικών δεδομένων.(18)

Τα ηθικά διλήμματα που μπαίνουν εδώ και οι μεταφυσικές απορίες που γεννιώνται έχουν ως εξής: Πόσο ελεύθερος είναι ο άνθρωπος μέσα σε τέτοιες συνθήκες; Ποιος ελέγχει το πυρηνικό οπλοστάσιο της υφηλίου και σε ποιόν λογοδοτούν οι χειριστές του, όταν οι δραστηριότητες τους καλύπτονται, από το «κρατικό απόρρητο», η πρόσβαση της κοινής γνώμης προσκρούει στο τείχος των «μυστικών υπηρεσιών» και ο κοινοβουλευτικός έλεγχος εμποδίζεται από λόγους «εθνικού συμφέροντος»; Ποιο νόημα έχουν έννοιες, όπως «κρατική ασφάλεια», «εθνικά μυστικά», «αμυντική πολιτική» κ.α., όταν απειλείται η επιβίωση του έθνους από την ανεξέλεγκτη χρήση της πυρηνικής ενέργειας για πολιτικούς σκοπούς; Τι αξίζει η ασφάλεια μπροστά στην ζωή; Τι προέχει περισσότερο, η πυρηνική υπεροπλία ή η ανθρώπινη επιβίωση; Ποιος είναι, αν υπάρχει καν, ο ανθρώπινος λόγος για την ύπαρξη πυρηνικών οπλών;

2. Ο Οικολογικός Όλεθρος. Η πολεμική χρήση της πυρηνικής ενέργειας οδηγεί στον αιφνίδιο θάνατο της υφηλίου με την έκρηξη ενός θερμοπυρηνικού πολέμου. Η ειρηνική χρήση της πυρηνικής ενέργειας ανοίγει το δρόμο για τον αργό θάνατο της υφηλίου μέσω του οικολογικού μαρασμού και της καταστροφής του φυσικού περιβάλλοντος .(19)

Αφήνουμε κατά μέρος το οικολογικό πρόβλημα γενικά και επιμένουμε σε μια μόνο ειδική περίπτωση του, τα εργοστάσια πυρηνικής ενέργειας για ειρηνική αξιοποίηση της. Μετά την ενεργειακή κρίση της δεκαετίας του 1970 με την απότομη αύξηση της τιμής του πετρελαίου και τη σταδιακή ελάττωση των ενεργειακών αποθεμάτων της γης, τέθηκε το πρόβλημα της εξεύρεσης μιας άλλης πηγής φθηνής και άφθονης ενέργειας, χωρίς εξαρτήσεις από άλλες χώρες και δίχως προβλήματα κόστους μεταφοράς. Η απάντηση της τεχνοκρατίας ήταν η κατασκευή και λειτουργία εργοστασίων πυρηνικής ενέργειας. Έτσι επιτυγχανόταν το μέγιστο κέρδος με το ελάχιστο κόστος. Σίγουρα το κέρδος είναι υπαρκτό (παραγωγή φθηνής, άφθονης ενέργειας), αλλά το κόστος αποδείχθηκε μεγάλο. Μόνο το οικονομικό κόστος υπήρξε μικρό δικαιώνοντας τους υπολογισμούς των τεχνοκρατών . Το οικολογικό κόστος όμως ήταν δυσβάστακτο: τα απόβλητα του πυρηνικού εργοστασίου μολύνουν ανεπανόρθωτα το φυσικό περιβάλλον, απειλούν τον κοινωνικό περίγυρο, όπως επίσης τα ατυχήματα στα πυρηνικά εργοστάσια δημιουργούν εστίες ραδιενεργού μόλυνσης με απρόβλεπτες συνέπειες. Αψευδείς μάρτυρες είναι τα ατυχήματα στο αμερικανικό Χάρισμπουργκ (1979) και στο σοβιετικό Τσερνομπίλ (1986). Το ηθικό δίλημμα της σύγχρονης τεχνολογίας είναι: οικονομία ή οικολογία; Προτίμηση του ατομικού κέρδους ή του κοινωνικού ωφέ- λους; Προτεραιότητα στο άτομο ή στο περιβάλλον (κοινωνικό και φυσικό);

Σχετικά με την ελευθερία μπαίνουν απορίες σαν τις παρακάτω: Ποια άξια έχει η απόκτηση φθηνής και άφθονης ενέργειας από ένα πυρηνικό εργοστάσιο, όταν έτσι διακυβεύεται στα σίγουρα η εξαφάνιση του φαινομένου της ζωής από το πρόσωπο της γης; Τι να την κάνουμε τη δημιουργία νέων θέσεων εργασίας, τη βελτίωση των όρων απασχόλησης, την καταπολέμηση της ανεργίας, ό ταν απειλείται η ζωή μας από το κάθε Τσερνομπίλ ή το Χάρισμπουργκ; Πόση πραγματική ελευθερία διαθέτει ο μέσος πολίτης μιας αναπτυγμένης χώρας όταν κάποιοι τεχνοκράτες αποφασίζουν γι’ αυτόν, αλλά πριν από αυτόν και χωρίς αυτόν, να μετατρέψουν το γειτονικό του πάρκο σε οδό ταχείας κυκλοφορίας ή ακόμα να ανεγείρουν μονάδα βαριάς βιομηχανίας δίπλα σε ειδυλλιακή παραλία και κοντά σε ιστορικό τοπίο, αδιαφορώντας επιδεικτικά για την καταστροφή του φυσικού, κοινωνικού και ιστορικού περιβάλλοντος;

3. Οι «Νέες Τεχνολογίες». Η δεκαετία του 1960 χαρακτηρίσθηκε από την ευαισθητοποίηση της ανθρωπότητας σχετικά με το θερμοπυρηνικό πόλεμο (ειρηνιστικό κίνημα, αντιπολεμικές διαμαρτυρίες, προτάσεις αφοπλισμού κ.α.ο.). Η δεκαετία του 1970 είναι η εποχή της αφύπνισης για το οικολογικό πρόβλημα (πετρελαϊκή κρίση, ενεργειακό ζήτημα, μόλυνση του περιβάλλοντος κ.λπ.). Η δεκαετία του 1980 συνειδητοποιεί μιαν άλλη απειλή της προηγμένης τεχνικής: τις λεγόμενες «νέες τεχνολογίες» (πληροφορική, κυβερνητική, αυτοματοποίηση ή «ρομποτική»).(20)

Ο ηλεκτρονικός υπολογιστής έχει πια καθιερωθεί ως ένα αναπόσπαστο τμήμα της καθημερινής μας ζωής. Από το απλό αριθμητήριο μέχρι την τεχνητή νοημοσύνη και από την επεξεργασία κειμένου ως τους αυτοματοποιημένους μεταφραστές: να το ευρύτατο φάσμα χρήσεων του ηλεκτρονικού υπολογιστή (κομπιούτερ) στην ιδιωτική και τη δημόσια σφαίρα της ζωής μας. Τα πλεονεκτήματα της πληροφορικής είναι εμφανή και αδιαμφισβήτητα : αποκτούμε άπειρες πληροφορίες, σε ελάχιστο χρόνο και με μηδαμινό κόστος, αποθηκεύουμε δεδομένα, επεξεργαζόμαστε στοιχεία και προβαίνουμε σε πάμπολλους , λεπτότατους υπολογισμούς. Κι όλα αυτά χωρίς εξαρτήσεις από μεγάλες δυνάμεις, γεγονός με ιδιαίτερη σημασία για τις μικρές, αναπτυσσόμενες χώρες, που μπορούν πια να στηριχθούν στους «εγκεφάλους» τους.

Τα μειονεκτήματα και τα προβλήματα της πληροφορικής δεν μπορούν να αποκρύβουν ούτε να αποσιωπηθούν . Το πρώτο κι αμεσότερο πρόβλημα είναι οικονομικό και κοινωνικό: το φάσμα της εκτεταμένης ανεργίας, που δεν λύνεται με τις επιδοτήσεις, ούτε αντιμετωπίζεται με τον επαναπροσανατολισμό της απασχόλησης ή την εξειδικευμένη εκπαίδευση, ακόμα και με τη μείωση των ωρών εργασίας ή άλλες, τεχνικο-οικονομικές ρυθμίσεις. Αλλά κι αυτό αν ίσως λυθεί με κάποιο τρόπο, μένει ανοικτό το πολιτικό ζήτημα: η ηλεκτρονική αστυνόμευση των πολιτών (περίπτωση ΕΚΑΜ), η παραβίαση του προσωπικού απορρήτου, η κρατική παρέμβαση στην ιδιωτική ζωή κ.α.ο. Τελικά με την πληροφορική αναδύεται σαφέστερα από κάθε άλλη περίπτωση το μεταφυσικό πρόβλημα της τεχνολογίας: η μηχανοποίηση της ζωής, η τυποποίηση («ταιϋλορισμός») της συμπεριφοράς, η καθιέρωση απρόσωπων δεσμών, απάνθρωπων θεσμών και άψυχων ηθών στην καθημερινότητα μας.

Κι αυτό το πολιτικό πρόβλημα της πληροφορικής αν καταφέρουμε και το λύσουμε, με την άμεση δημοκρατία της τηλεοπτικής συσκευής σε κάθε σπίτι, οπότε ο πολίτης θα μετέχει αυτοπροσώπως, ανά πάσα στιγμή, στη λήψη αποφάσεων στα κοινά, ακόμα, λοιπόν, και σε αυτή την ιδεώδη κατάσταση, πάλι θα έχουμε ενώπιον μας το μεταφυσικό πρόβλημα της «νέας τεχνολογίας». Πόσο ελεύθερος είναι ο άνθρωπος μέσα στο υπερσύγχρονο ηλεκτρονικό κράτος; Οι πληροφορίες ενημερώνουν τον άνθρωπο , άραγε τον εξημερώνουν κιόλας; Πως θα μπορέσει η κυβερνητική να οδηγήσει στην άμεση δημοκρατία αντί να οικοδομήσει την τέλεια δικτατορία της ηλεκτρονικής αστυνόμευσης; Ζώντας σε μια τεχνολογική κοινωνία χωρίς προσωπική επικοινωνία, πως θα αντιμετωπίσουμε το πρόβλημα της μοναξιάς του ανθρώπου; Όταν τα μέσα μαζικής επικοινωνίας κατάντησαν μέσα ατομικής απομόνωσης, μπορεί και με ποιο συγκεκριμένο τρόπο να λυθεί μέσω της τεχνολογίας το ζήτημα της αποξένωσης και της αλλοτρίωσης;

Με τα τρία παραπάνω προβλήματα φάνηκε ο οντολογικός ορίζοντας της σύγχρονης τεχνολογίας και αποκαλύφθηκε το περιεχόμενο του ηθικού της προβληματισμού σήμερα πια. Πέρα από την ιδεολογία υπάρχει η οντολογία, και σ’ αυτήν προσανατολίζεται εκ νέου η τεχνολογία , όταν στοχάζεται την υπαρξή της. Εκτός από την τεχνική υπάρχει η ηθική, και μ’ αυτήν ασχολείται σήμερα πια ο σκεπτόμενος επιστήμονας, όταν δεν του φθάνει να είναι απλά ένα έμψυχο εργαλείο, προέκταση της άψυχης μηχανής που χειρίζεται. Δεν είναι συμπτωματικό ότι η τέχνη(21) της εποχής μας κρούει τον κώδωνα του κινδύνου για την τεχνική, με πολλούς τρόπους, θεατρικά (Ντύρενματ: «Οι Φυσικοί»), κινηματογραφικά (από το σοβιετικό «Σολάρις» μέχρι το αμερικανικό «Επαύριον »), λογοτεχνικά (Χάξλεϋ: «Θαυμαστός Καινούργιος Κόσμος»)…

{tab=Μέρος 5ο }

Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ: ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΞΙΟΛΟΓΙΑ ΣΤΗΝ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ

Σε δύο σημεία θα μπορούσαμε να επικεντρώσουμε τον ηθικό προβληματισμό της σύγχρονης τεχνολογίας, η οποία θέτει απορίες και προκαλεί την ορθόδοξη θεολογία να παράσχει αποκρίσεις. Το ένα είναι η μοναξιά και η επικοινωνία. Το άλλο είναι η αγάπη και η ελευθερία. Θα δούμε στη συνέχεια πως η τεχνολογία θέτει τα δύο αυτά ερωτήματα και πως η θεολογία απαντά σε αυτά.

1. Σχέση καί Σχάση. Αν παρατηρήσουμε κάπως πιο προσεκτικά την τεχνολογική εξέλιξη και μελετήσουμε βαθύτερα την επιστημονική πρόοδο, θα διαπιστώσουμε ότι συμβαίνει ένα πολύ παράδοξο γεγονός. Στην εποχή που πρυτανεύουν τα μέσα μαζικής επικοινωνίας, βασιλεύει η ατομική μοναξιά, ο άνθρωπος νοιώθει αποξενωμένος και ζει αλλοτριωμένος. Σήμερα πια που εκμηδενίσθηκαν οι αποστάσεις με την τηλεφωνική συσκευή και την τηλεόραση, εξαφανίσθηκε η προσωπική επικοινωνία. Αυτό που προπάντων λείπει από τον τεχνολογικό μας πολιτισμό είναι η σχέση. Ό,τι διακρίνει τους μοντέρνους καιρούς μας είναι η σχάση, δηλαδή η διάσπαση των σχέσεων, η διάσταση, η απόσταση, ο χωρισμός και η μοναξιά . Το καίριο υπαρξιακό πρόβλημα τώρα πια είναι η μετάβαση από τη σχάση στη σχέση, η υπέρβαση της μοναξιάς και η πραγμάτωση της επικοινωνίας των ανθρώπων .

Για να δοθεί μια σαφέστερη εικόνα αυτής της όντως τραγικής κατάστασης του μοντέρνου ανθρώπου, αρκεί να παραπέμψουμε σε κάποιες καθημερινότητες της ζωής όλων μας. Για παράδειγμα, η ψυχαγωγία και η διασκέδαση του συγχρόνου συνανθρώπου μας κατάντησε ατομική υπόθεση και μοναχική απόλαυση χάνοντας εντελώς τον κοινωνικό και διαπροσωπικό χαρακτήρα που ανέκαθεν είχε στους παραδοσιακούς πολιτισμούς. Το πανηγύρι , η λαϊκή γιορτή, τα δημόσια θεάματα ήταν τρόποι ψυχαγωγίας (δηλ. αγωγής της ψυχής) και διασκέδασης (κυριολεκτικά: διασκορπισμού) του ανθρώπου, που λειτουργούσαν κοινωνικά, έφερναν τον έναν σε προσωπική (πρόσωπο – προς – πρόσωπο) επαφή με τον άλλον, σε ένα δημόσιο χώρο, με αφορμή κάποιο κοινό συμβάν (εορτασμός ).

Αντίθετα με το μοντέρνο πολιτισμό και χάρη στην τεχνολογία του, ο άνθρωπος δεν ψυχαγωγείται κοινωνικά , αλλά ατομικά. Παράδειγμα: η τηλεόραση. Η ίδια η τηλεοπτική συσκευή απομονώνει τον άνθρωπο από τους άλλους που ενδεχομένως θα συναντούσε σε μιαν αίθουσα (κινηματογράφου, θεάτρου, συναυλίας κ.λπ.). Η περαιτέρω εξέλιξη της τηλεόρασης υπογραμμίζει και τελειοποιεί την ατομική απομόνωση: γίνεται έγχρωμη, δηλ. εφάμιλλη του κινηματογράφου, κι έτσι χάνεις και το τελευταίο κίνητρο να τραπείς σε αναζήτηση μιας υπερατομικής μορφής διασκέδασης · συνοδεύεται από το τηλεχειριστήριο για ανετότερη χρήση από τον ιδιοκτήτη της · εξοπλίζεται με το βίντεο, ώστε πια η κινηματογραφική ταινία να εγκλωβισθεί στην ιδιωτική κατοικία του κατόχου τηλεοπτικής συσκευής · τέλος, με τη δορυφορική και την καλωδιακή τηλεόραση ολοκληρώνεται ο τηλεοπτικός πύργος της Βαβέλ μας. Κι από όλα αυτά καταφαίνεται πως το κατεξοχήν μέσο μαζικής επικοινωνίας, η τηλεόραση, κατάντησε να διαστραφεί σε μέσο ατομικής αποχαύνωσης, ιδιώτευσης, απομόνωσης, αποξένωσης και αλλοτρίωσης. Δεν χρειάζεται βέβαια να προχωρήσουμε παραπέρα και να κάνουμε λόγο για το τηλέφωνο: όταν γενικεύθηκε η χρήση της τηλεφωνικής συσκευής, τότε ακριβώς οι άνθρωποι δεν είχαν πια χρόνο ούτε να τηλεφωνηθούν, όχι μόνο να ειδωθούν, αλλά ούτε μια κουβέντα να ανταλλάξουν έστω τηλεφωνικώς… Κι άλλο ένα μέσο μαζικής επικοινωνίας έγινε μέσο ατομικής μοναξιάς. Το αδήριτο κι αβίαστο συμπέρασμα αυτών των απλών εμπειρικών παρατηρήσεων φεύγει από τα όρια της τεχνικής και υπάγεται κατευθείαν στην αρμοδιότητα της ηθικής. Ζούμε σε μια κοινωνία χωρίς επικοινωνία. Τα μέσα μαζικής επικοινωνίας κατάντησαν μέσα ατομικής μοναξιάς. Μίκρυναν οι φυσικές αποστάσεις, χάρη στα τελειοποιημένα συγκοινωνιακά μέσα, και μεγεθύνθηκαν οι κοινωνικές αποστάσεις ανάμεσα στους ανθρώπους. Το κοινωνικό αισθητήριο εξασθένισε επικίνδυνα και ο ατομισμός θεριεύει στην κυριολεξία. Ας μην ξεχνάμε ότι τα περισσότερα θύματα του καύσωνα που έπληξε τη μεγαλούπολη της Αθήνας, το θέρος του 1987 και του 1988, ήταν υπερήλικα άτομα, τα όποια είχαν εγκαταλειφθεί α πό τους οικείους τους, που δεν εννοούσαν να διακόψουν τον παραθερισμό τους για να ασχοληθούν με τους γηρα λέους συγγενείς τους. Αυτό δείχνει την απίσχανση του συλλογικού αισθήματος αλληλεγγύης, κοινότητας, φιλαλληλίας και ανθρωπιάς. Μαστιζόμαστε από τη σχάση και χρειαζόμαστε τη σχέση. Πως θα επιτευχθεί αυτό; Σε μια τέτοια απορία, τι έχει να αποκριθεί η θεολογία; Το θέμα είναι τεράστιο και ο χώρος οπωσδήποτε ελάχιστος. Γι’ αυτό είμαστε αναγκασμένοι να περιορισθούμε σε κάποιες νύξεις, κι αυτές με «τηλεγραφικό» ύφος μάλιστα παραπέμποντας άλλου για εκτενέστερη ανάπτυξη του θέματος μας.(22)

α) Η Ζωή είναι Σχέση. Αν ζητάμε έναν επιστημονικά έγκυρο και φιλοσοφικά επαρκή ορισμό του φαινομένου της ζωής, τότε πρέπει να αρκεσθούμε στον εξής: Η ζωή είναι ένα σύνολο ενεργούμενων σχέσεων. Ζει μόνο ό,τι σχετίζεται, δηλαδή επικοινωνεί, ανταλλάσσει ενέργεια με το περιβάλλον του, και ζει τόσο χρόνο, όσο διαρκεί αυτή η σχέση. Τα δύο ιδιώματα της ζωής είναι η σχέση και η ενέργεια. Κάθε ον πριν από τη γέννηση του και μετά το θάνατο του στερείται από ενέργεια και σχέση. Τότε λέμε ότι δεν υπάρχει, είτε επειδή δεν γεννήθηκε ακόμα είτε επειδή δεν ζει πια. Άρα ο θάνατος είναι σχάση, δηλαδή διάσπαση, διάσταση, αναίρεση σχέσης, διακοπή επικοινωνίας. Πεθαίνει ένα ον, όταν «σχά ται», διασπάται η ενότητα της ψυχής με το σώμα του και διακόπτεται η σχέση του με το περιβάλλον, φυσικό και κοινοτικό, κοσμικό και ανθρώπινο.

β) Η Ύπαρξη είναι Συνύπαρξη. Τίποτα δεν υπάρ χει, καθετί συνυπάρχει · δεν ζει μόνο του, αλλά συζεί, και μάλιστα όχι με το όμοιό του, αλλά με το ανόμοιό του, το διαφορετικό, ακόμα και με το αντίθετο του, το Άλλο. Ο άνθρωπος με το συνάνθρωπο, τον άλλο άνθρωπο, με τον κόσμο, με τον Θεό. Όλα τα όντα αλληλοπεριχωρούν ται. Το μέγιστο πρόβλημα δεν είναι η ύπαρξη, αλλά η συνύπαρξη. Όχι δηλαδή το πώς θα υπάρχω, αλλά πώς θα συνυπάρχω, μαζί με τους άλλους. Παράδειγμα και υπόδειγμα συνύπαρξης είναι ο Θεός. Το άκτιστο ον συν υπάρχει με τα κτιστά και αυτά πάλι ανάγονται στον άκτιστο ποιητή τους. Η ενανθρώπηση του ακτίστου είναι ο όρος της θέωσης του κτιστού. Η διαφορά δεν σημαίνει διαίρεση, η διάκριση δεν φέρνει διάσπαση, η ενότητα στηρίζεται στην ετερότητα (όχι στην ταυτότη τα). Αυτή η ορθόδοξη θεολογική αρχή «κτιστό» – «άκτι στο» έχει περαιτέρω ηθικές συνέπειες με ιδιαίτερη ση μασία για τη σύγχρονη τεχνολογία.

γ) H Επιβίωση είναι Συμβίωση. Η τεχνολογία μας έδειξε την επιτακτικότητα της συμβίωσης και την προ τεραιότητα της απέναντι στην επιβίωση. Θα επιβιώσου με μόνο εάν και όταν μάθουμε να συμβιώνουμε, επειδή δεν υπάρχουμε απλώς, μα συνυπάρχουμε κυρίως. Ο δι πλός θάνατος της υφηλίου, ο αργός – οικολογικός και ο αιφνίδιος – θερμοπυρηνικός, σημαίνει την προτεραιότητα της συμβίωσης: ένας ίσον κανένας. Τίποτα δεν είναι μόνο του, αλλά υπάρχει επικοινωνώντας, ενεργώντας και σχε τιζόμενο. Αυτό πρωτακούσθηκε μέσα στους κόλπους της αρχαίας εκκλησίας: Unus christianus , nullus christia nus (ένας χριστιανός ίσον κανένας χριστιανός). Έτσι η θεολογία μας παρέχει το μέτρο για να μετρήσουμε τη βιωσιμότητα του τεχνολογικού μας πολιτισμού και το κριτήριο για να κρίνουμε την επιβίωση του πλανήτη μας. Αυτό σημαίνει πρακτικότερα ότι η τεχνολογία πρέπει να αποσυνδεθεί από την οικονομία και να επανασυνδεθεί με την οικολογία κατ’ αποκλειστικότητα, αλλιώς θα απειλούμεθα με οικολογική καταστροφή. Η ειρήνη κατοχυ ρώνεται μόνο με τον πυρηνικό αφοπλισμό και ουδέποτε με τον περαιτέρω εξοπλισμό, αλλιώτικα είμαστε ήδη οι υποψήφιοι μελλοθάνατοι ενός βέβαιου θερμοπυρηνικού ολοκαυτώματος.

δ) Ο Λόγος είναι Διάλογος. Αφού δεν υπάρχουμε, αλλά συνυπάρχουμε, και επειδή θα επιβιώσουμε σε τούτο τον πλανήτη, μόνο αν μάθουμε να συμβιώνουμε, τότε πια ο λόγος μας είναι διάλογος, όχι μονόλογος ούτε αντίλογος . Μιλάμε για να επικοινωνούμε, γνωρίζουμε εφόσον μετέχουμε, μαθαίνουμε όταν αγαπάμε, κατανοούμε όσο σχετιζόμαστε: αυτά είναι τα γνωσιολογικά διδάγματα της σύγχρονης φυσικής και της προωθημένης επιστημολογίας των μοντέρνων καιρών μας. Κι αυτές είναι συνάμα οι παραδοσιακές αλήθειες της ορθόδοξης πατερικής θεολογίας : «γνώσις κατά το εγχωρούν έστιν η μετουσία» (Γρηγόριος Νύσσης, PG 46, 176Β) · «ου μόνον μαθών, αλλά και παθών τα θεία» (Διονύσιος Αρεοπαγίτης, PG 3, 648Β). Αυτό σημαίνει παραπέρα ότι ο σύγχρονος άνθρωπος θα απελευθερωθεί από τη μοναξιά του μόνο αν αποφασίσει να σχετισθεί («η σχέσις σώζει» PG 3, 725 BC ). Η κοινωνία μας θα αποκτήσει επικοινωνία, αν η τεχνολογική βελτίωση των μέσων μαζικής επικοινωνίας συνοδευθεί από τη θεολογική αναβάθμιση των τρόπων ανθρώπινης επικοινωνίας. Δεν αρκεί πια η ποσότητα των μέσων επικοινωνίας, χρειάζεται και η ποιότητα του τρόπου υπάρξεως, που είναι έργο της θεολογίας.

ε) Το ήθος είναι, ο θεός. Το συμβιωτικό ήθος που χρειάζεται ο τεχνολογικός μας πολιτισμός για να επιβιώσει υπάρχει μέσα στην Εκκλησία. Το ήθος είναι ο Θεός, που δημιουργεί, ενσαρκώνεται, πάσχει και ανίσταται εκ νεκρών «θανάτω θάνατον πατήσας». Χωρίς Θεό προσωπικό και δημιουργικό, ενσαρκωμένο και αναστημένο, δεν μπορεί να πραγματωθεί ήθος συμβιωτικό. .Χρειάζεται το προσωπικό βίωμα μιας ορισμένης και ανεπανάληπτης ιστορικής ύπαρξης, που δίνει το παράδειγμα της αυτοθυσίας με την «κένωση» του Σταυρού και την «καινωση» της Ανάστασης. Κι αυτός είναι ο Χριστός. Η θεολογία παραπέμπει στο συμβιωτικό ήθος, αλλά μόνο η Εκκλη σία ζει την πραγματικότητα του καθε φορά που τελεί τη θεία ευχαριστία. Ο ανθρωπισμός, ο κοινωνισμός, ο μυστικισμός παραπέμπουν, καθένας με τον τρόπο του, στο συμβιωτικό ήθος, αλλά υπολείπονται στην πραγμά τωση του, όπως ακριβώς κι η χριστιανική θεολογία. Στην Εκκλησία όμως μετατρέπεται σε ζώσα πραγματικότητα . Πως γίνεται αυτό; Η απάντηση σε τέτοια ερωτήματα είναι κλασική και παροιμιώδης: «έρχου και ίδε» (Ιωάν. 1,47).

2. Αγάπη και Ελευθερία. Το άλλο κορυφαίο ηθικό πρόβλημα που θέτει η σύγχρονη τεχνολογία αφορά στη μετάβαση από την ανάγκη στην ελευθερία. Σύμφωνα με όσα προαναφέραμε η τεχνική υπόσχεται, την ελευθερία, αλλά δεν την εγγυάται. Η τεχνολογία έπαγγέλεται την απελευθέρωση μας από τις βιότικές ανάγκες, αλλά δεν μας εξασφαλίζει από το πυρηνικό ολοκαύτωμα, τον οικολογικό όλεθρο, την ηλεκτρονική αστυνόμευση. Η τεχνοκρατία επιθυμεί ένα καλύτερο μέλλον, αλλά αδυνατεί να εγγυηθεί την αίσια έκβαση των καθημερινών εφαρμογών της επιστήμης. Αυτό που διαφεύγει από την τεχνολογία είναι μεταξύ των άλλων η ελευθερία.

Αυτό όμως είναι που ενδιαφέρει όλους μας πρωταρχικά . Το καίριο θέμα δεν είναι η ποσοτική ανάπτυξη, αλλά η ποιοτική.(23) Όταν απειλείται με εξαφάνιση το ίδιο το φαινόμενο της ζωής από το πρόσωπο της γης, ποιο νόημα έχει η αύξηση του κατά κεφαλήν εισοδήματος , η εξεύρεση νέων θέσεων εργασίας ή κι αυτή ακόμα η βελτίωση των συνθηκών εργασίας; Το θέμα μας δεν είναι: ναι ή όχι στην ανάπτυξη; Αλλά πρόκειται για το άλλο, απείρως κρισιμότερο δίλημμα: ποια ανάπτυξη, η ποσοτική μόνο ή και η ποιοτική;

Στο ζήτημα της ποιοτικής ανάπτυξης η τεχνολογία είναι που «σηκώνει τα χέρια ψηλά», κυριολεκτικά παραιτείται , διότι διαφεύγει των ορίων της. Κι έτσι η σκυτάλη περνάει μοιραία στα χέρια της θεολογίας πια. Στο θέμα της μετάβασης από την ανελευθερία στην ελευθερία , στο πρόβλημα της υπέρβασης της ανάγκης και στο αίτημα για τον εξανθρωπισμό του ανθρώπου είναι που μπορεί να αποδειχθεί δραστική η παρέμβαση της θεολογίας σήμερα. Και στο σημείο των ηθικών αποριών η τεχνολογία χρειάζεται τη θεολογία κατεπειγόντως.

Πως η ορθόδοξη θεολογία μπορεί να συμβάλει στην ελευθερία του ανθρώπου σήμερα; Σε ένα τέτοιο πελώριο θέμα πάλι είναι αδύνατο να απαντήσουμε εξονυχιστικά, γι’ αυτό θα αυτοπεριορισθοΰμε σε υπαινιγμούς με πάρα πολύ σύντομη διατύπωση. (24)

α) Η αγάπη και η ελευθερία είναι το δίδυμο απόλυτο μέγεθος της ορθόδοξης θεολογίας. Ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο από αγάπη και με ελευθερία, χωρίς ανάγκη, επειδή θέλει να κοινωνεί με το έτερό Του, τον άνθρωπο και τον κόσμο. Αυτό που γνωρίζουμε από τον Θεό είναι η προσωπική Του ενέργεια και όχι η ουσία Του, η οποία παραμένει άγνωστη και αμέθεκτη. Η αγάπη και η ελευθερία είναι τα μόνα απόλυτα μεγέθη της θεολογίας.

β) Η ελευθερία είναι απόλυτη ή ανύπαρκτη. Το πρώτο απόλυτο μέγεθος της θεολογίας είναι η ελευθερία . Η προτεραιότητα της σημαίνει πως δεν υπάρχει περιορισμός ή αναστολή στην ελευθερία. Ο Θεός δεν βιάζει την ελευθερία του ανθρώπου, ούτε για τη σωτηρία του, ούτε για «το καλό» του. Συνεπώς ούτε ο άνθρωπος επιτρέπεται να βιάσει την ελευθερία του συνανθρώπου του. Θεολογία που δεν υπεραμύνεται της ελευθερίας άνευ όρων και ορίων, είναι θεολογία ανάξια του ονόματος της, κυριολεκτικά ανορθόδοξη και ουσιαστικά ανυπόστατη.

γ) Η αγάπη σχετίζει το απόλυτο. Η ελευθερία είναι το πρώτο, αλλά δεν είναι το μόνο απόλυτο μέγεθος της θεολογίας. Το άλλο απόλυτο είναι η αγάπη. Πρόκειται, για οντολογική κατηγορία με ουσιαστικό περιεχόμενο. Ο θ εός που είναι «ο ων» (Εξοδ, 3, 14), ο ελευθερωτής του λαού Του από τη δουλεία (Εξόδ. 20,2), Αυτός ο ίδιος «αγάπη εστίν» (1 Ιωαν. 4,8). Με την αγάπη δεν σχετι κοποιείται το απόλυτο, αλλά σχετίζεται, γίνεται το εν σχέσει υπάρχον. Έτσι η ύπαρξη βιώνεται ως συνύπαρξη και η επιβίωση πραγματώνεται ως συμβίωση. Ο Θεός από αγάπη ενανθρωπίζεται για να θεωθεί ο άνθρωπος με ελευθερία. «Αγαπώ άρα υπάρχω»: αυτό είναι το αρχι μήδειο στήριγμα της εκκλησιαστικής οντολογίας. Ζω και υπάρχω μόνο εάν, όταν και όσο σχετίζομαι, αγαπώ, επικοινωνώ .

δ) Η ελευθερία είναι ο όρος της αγάπης και η αγάπη είναι το όριο της ελευθερίας. Προϋπόθεση της αγάπης είναι η ελευθερία, η οποία διατηρεί για τον εαυτό της το απόλυτο οντολογικό πρωτείο. Η ελευθερία προηγείται ακόμα κι από την αγάπη. Αγάπη χωρίς ελευθερία , ανελεύθερη αγάπη είναι ψευδώνυμη, ασήμαντη κι ανύπαρκτη, πρόκειται, για μια μορφή εγωισμού. Αλλά κι από την άλλη πλευρά πάλι, η αγάπη είναι το όριο της ελευθερίας, το σύνορό της: δεν αρκεί να ‘σαι ελεύθερος, χρειάζεται και ν’ αγαπάς. Ελευθερία χωρίς αγάπη, ανέραστη ελευθερία είναι σκέτη δυστυχία, σωστή ερημιά, τέλεια μοναξιά. Και τα δυο ακραία φαινόμενα είναι εξίσου προβληματικά: η ανέραστη ελευθερία σημαίνει την ερημική μοναξιά και η ανελεύθερη αγάπη φέρνει στη ζευγαρωμένη μοναξιά. Στην πρώτη περίπτωση είσαι ελεύθερος , αλλά μόνος. Στην άλλη όμως περίπτωση είσαι με τον άλλον χωρίς ελευθερία, γι’ αυτό παρά τη φαινομενική συντροφιά σου νοιώθεις – κι είσαι, στ’ αλήθεια – μόνος σου. Αυτό που χρειάζεται και προτείνεται από τη θεολογία είναι η διαλεκτική σχέση αγάπης και ελευθερίας.

ε) Η ανέραστη ελευθερία σημαίνει την αναρχία και η ανελεύθερη αγάπη δηλώνει την τυραννία. Η πολιτική μας διδάσκει ότι κάθε ανελεύθερο καθεστώς σπέρνει μιαν επανάσταση και κάθε επανάσταση προετοιμάζει ένα άλλο κατεστημένο, διαφορετικό φαινομενικά, μα ταυτόσημο ουσιαστικά. Η απολυταρχία του Λουδοβίκου γέννησε τη Γαλλική Επανάσταση κι αυτή κατέληξε στη μοναρχία του Βοναπάρτη. Ο τσάρος ανατράπηκε από τη λενινιστική επανάσταση που τελικά παρέδωσε τα σκήπτρα στο σταλινισμό. Τα καθεστώτα λοιπόν στερούνται ελευθερίας και οι επαναστάσεις δεν φημίζονται για την αγάπη τους, αφού με την επιτυχία τους αρχίζουν τις εκκαθαρίσεις των αντιπάλων τους (γάλλοι βασιλείς, τσαρική οικογένεια) και των πρωτεργατών τους (Δαντών, Ροβεσπιέρος , Τρότσκυ κ.α.). Και στις δυο περιπτώσεις η ελευθερία παίρνει διαζύγιο από την αγάπη. Αυτό άλλωστε μαθαίνουμε από την καθημερινή ζωή γύρω μας. Η γονική μέριμνα καταντά τυραννική στερώντας από το νέο άνθρωπο την ελευθερία του, εστω κι αν υπερπλεονάζει η οικογενειακή στοργή. Αλλά και η εφηβική εξέγερση μοιάζει αναρχική κι επαναστατική στα μάτια των γονέων , επειδή οιστρηλατείται από τον πόθο της ελευθερίας χωρίς να συνοδεύεται όμως από το πάθος της αγάπης . Κι εδώ πάλι η ελευθερία χωρίζει από την αγάπη. Το ζητούμενο είναι η αρμονική συζυγία ανάμεσα στα δύο απόλυτα, την αγάπη και την ελευθερία.

Κάπως έτσι θα μπορούσε να θεωρηθεί η σχέση που υπάρχει ανάμεσα στην ανατολική ηθική και τη δυτική τεχνική . Στις απορίες της σύγχρονης τεχνολογίας καλείται να δώσει αποκρίσεις η ορθόδοξη θεολογία. Στα μεταφυσικά αδιέξοδα των μοντέρνων καιρών μας έχει να προσφέρει ηθικές εξόδους η ορθόδοξη παράδοση. Δεν παίζει ρόλο η γεωπολιτιστική διαφορά (ανατολική – δυτική) ούτε η ιστορική απόσταση (παράδοση – μοντερνισμός). Αυτό που μετράει είναι η ουσιαστική, οντολογική, μεταφυσική σύγκλιση στο επίπεδο «απορίες – αποκρίσεις». Άλλωστε τα υπαρξιακά προβλήματα των ανθρώπων είναι κλασικά. Η μοναξιά και η επικοινωνία, η ελευθερία και η αγάπη, η ανθρωπιά και η απανθρωπιά δεν γνωρίζουν τόπο ή χρόνο , είναι παντού και πάντα τα ίδια. «Όποτε σε τούτο το δυτικό κόσμο αναρωτιόμαστε, τι είναι καλό και τι κακό, τι αξίζει να επιδιώκουμε και τι να καταδικάζουμε, ανακαλύπτουμε συνεχώς το αξιολογικό κριτήριο του χριστιανισμού ακόμα κι εκεί, όπου δεν μπορείς να προχω ρήσεις με τις παραστάσεις αυτής της θρησκείας»

{tab=Υποσημειώσεις}
1. Σχετικά με την προβληματικότητα του πολιτισμού μας βλ. Α. Toffler , Τ o Τρίτο Κύμα , μετ. Ε. Μπαρτζινόπουλος, Αθήνα, ε κδ. «Κάκτος» 1982 και F . Capra , Η Κρίσιμη Καμπή , μετ. Μ. Βερέττας, Αθήνα, εκδ. «Ωρόρα» 1984.

2. Την ευκλείδεια λογική καταγγέλει εμφαντικά ο Φ. Ντοστογιέφσκι, Αδελφοί Καραμάζοφ , μετ. Α. Αλεξάνδρου, Αθήνα, εκδ. Γκοβόστη, χ.χ. (1954), Β, 5, III (τόμ. 2, σελ. 85).

3. Α. Koyre , From the Closed World to the Infinite Universe , Baltimore , J . Hopkins Press 1957= Von der gescklos senen Welt zum unendlicken Universum , Frankfurt , Suhrkamp 1980 · E tudes d ‘ histoire de la pensee philosophique , Paris , Gal limard 1971 {1961: Colin ).

4. Μ. Χορκχάϊμερ, Φιλοσοφία και Κοινωνική Κριτική , μετ. Α. Οικονόμου – Ζ. Σαρίκας, Αθήνα, εκδ. «Ύψιλον» 1984. Μ. Χορκχάϊμερ – Τ. Αντόρνο, Η Διαλεκτική του Διαφωτισμού , μετ. Ζ. Σαρίκας, Αθήνα, εκδ. «Ύψιλον» 1986

5. Ζ. Μεντβέντεφ, Η Άνοδος και η Πτώση του Λυσένκο , μετ. Δ. Μυλωνάκη, Αθήνα, εκδ. Ράππα 1971.

6. T . Kunh , Η Δομή των Επιστημονικών Επαναστάσεων , μετ. Γ. Γεωρκακόπουλος – Β. Κάλφας, Θεσσαλονίκη, εκδ. «Σύγχρονα Θέματα» 1981. P . Feyerabend , Ενάντια στη Μέθοδο , μετ. Γ. Καυκαλάς – Γ. Γκουνταρούλης, Θεσσαλονίκη, εκδ. «Σύγχρονα Θέματα» 1983.

7. Για την «ευχαριστιακή εκκλησιολογία» βλ. N . Afanassieff , N . Koulomzine , J . Meyendorf , A . Schmemann , La Primaute de Pierre dans l ‘ Eglise Orthodoxe , Paris 1960, G . Florovsky , Το Σώμα του Ζώντος Χριστού , μετ. Ι. Κ. Παπαδόπουλος, Θεσσαλονίκη, Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, 1972, Ι. Ζηζιούλας, Η Ενότης της Εκκλησίας εν τη Θεία Ευχαριστία και τω Επισκόπω κατά τους τρεις πρώτους αιώνας , διδακτ. Διατριβή, Αθήνα 1965 (1990: εκδ. Γρηγόρη).

8. Σχετικά με τη ρωμαιοκαθολική σχηματοποίηση της πραγματικότητας σε «φυσικό» και υπερφυσικό βλ. αναλυτικότερα με πλουσιότερη βιβλιογραφία στο Μ. Μπέγζος, Η Μεταφυσική της Ουσιοκρατίας στο Μεσαίωνα και η Εκκοσμίκευση , Αθήνα 1989, 114 – 119, 140 – 148.

9. Για τη συνάφεια ιεραποστολής και αποικιοκρατίας στο δυτικό χριστιανισμό βλ. Ο Πολιτιστικός ιμπεριαλισμός , (επ) Γ. Ανδρεάδης , Αθήνα, εκδ. «Ηρόδοτος» 1987, 9 – 27, 38, 248-284. Κοινωνιολογική ανάλυση επιχειρεί ο Δ. Τσαούσης, Η Κοινωνία του Ανρθώπου, Αθήνα, εκδ. Gutenberg 1983, 546-551. Πηγαία τεκμήρια βλ. στην αξιοπρόσεκτη ιστορική μαρτυρία: Ο Παπαλάνγκι. Οι λόγοι του Φυλάρχου Τουϊαβίι από το νησί Τιαβέα του Νότιου Ειρηνικού , μετ. Κ. Λιάπτση – Δ. Δασκαλόπουλος, Αθήνα, εκδ. «Ύψιλον» 1988. Για την ιεραποστολή από ορθόδοξη θεολογική σκοπιά και την επισήμανση των διαφοροποιήσεών της από το δυτικοχριστιανικό, μισιοναριστικό μοντέλο βλ. τα εγχειρίδια: Η. Βουλγαράκης, Ιεραποστολή, Δρόμοι και Δομές , Αθήνα, εκδ. «Αρμός» 1989 και I . Bria – Π. Βασιλειάδης, Ορθόδοξος Χριστιανική Μαρτυρία. Εγχειρίδιο Ιεραποστολικής , Κατερίνη, εκδ. «Τέρτιος» 1989.

10. Περί «κτιστού» και «ακτίστου» βλ. στο Μπέγζος, ό.π., 140-148. Πρβλ. Ιωάννης Δαμασκηνός, Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως , Α΄, ΙΙΙ,: PG 94, 796 AC : «Πάντα τα όντα ή κτιστά εστιν ή άκτιστα… Δει δε τον δημιουργόν άκτιστον είναι. Ει γαρ εκείνος εκτίσθη, πάντως υπό τινος εκτίσθη, έως αν έλθωμεν είς τι άκτιστον».

11. H. U. v. Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners , Einsiedeln, Johannes-Verlag 1961.

12. Βιβλιογραφία γύρω από το πρόβλημα των σχέσεων της πίστης με την επιστήμη βλ. Μ. Μπέγζος, Δοκίμια της Φιλοσοφίας της Θρησκείας , Αθήνα, εκδ. Γρηγόρη 1988, 123-205, 310-321.

13. Περισσότερα στοιχεία βλ. Μάριος Μπέγζος, Διαλεκτική Φυσική και Εσχατολογική Θεολογία , Αθήνα 1985, 15-19, 259-260.

14. Για τον Γαλιλαίο βλ. Μ. Μπέγζος, Διαλεκτική Φυσική, 199-214. Πρβλ. J . Bronowski , Η Εξέλιξη του Ανρθώπου , μετ. Μ. Βερέττας, Αθήνα, εκδ. « Ωρόρα » 1987 ( πρωτ .: The Ascent of Man , 1973) 131-159 · U. Heisenberg, Schritte uber Grenzen , Munchen, Piper 1977, 343-345 · G. de Santillana, The Crime of Galileo , London, Heinemann 1964 · N. Schiffers, Fragen der Physic an die Theologie , Dusseldorf, Patmos 1968, 25-39 · C. F. v. Weizsacker, Die Tragweite der Wissenschaft , Stuttgart, Hirzel 1976, 110-117.

15. Σχετικά με τον Δαρβίνο και τη βιολογική θεωρία της εξέλιξης βλ. Μ. Μπέγζος, Δοκίμια της Φιλοσοφίας της Θρησκείας , 156-169, 197-199 κ.α. Πρβλ. J . Bronowski , ό.π., 205-228 · Κ. Κριμπάς, Δαρβινικά , Αθήνα, εκδ. «Ερμής» 1986 · J . M . Smith , Η Θεωρία της Εξέλιξης , Αθήνα, 1979.

16. Την αρμονική συσχέτιση θεολογικής Δημιουργίας και βιολογικής Εξέλιξης καταδεικνύει με εμπεριστατωμένη τεκμηρίωση από την πατερική παράδοση της ανατολικής Ορθοδοξίας ο Ν. Ματσούκας, Επιστήμη, Φιλοσοφία και Θεολογία στην Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου , Θεσσαλονίκη, εκδ. Πουρναρά 1990. Πρβλ. τις έγκυρες απόψεις του κορυφαίου Ρώσου ορθοδόξου βιολόγου Theodosius Dobzhansky , L ‘ heredite et la nature humaine , Paris , Flammarion 1969, που συνδυάζει τη βιολογική Εξέλιξη με τη θεολογική Δημιουργία από Ορθόδοξη σκοπιά.

17. Για τη φιλοσοφία της τεχνικής βλ. το πρωτοποριακό για τη νεοελληνική διανόηση έργο του αειμνήστου Σπύρου Κυριαζόπουλου, Ενώπιον της Τεχνικής , Αθήνα, εκδ. Γρηγόρη 1971, όπου συνοψίζει τα πορίσματα παλαιοτέρων ερευνών του: Η Παρουσία της Φυσικής Επιστήμης , Αθήνα 1963, και Η καταγωγή του Τεχνικού Πνεύματος , Αθήνα 1965.

18. Σπ. Κυριαζόπουλος, Τα όπλα της Ευρώπης , Ιωάννινα 1974. R . Jastrow , Τα Πυρηνικά Όπλα και ο Πόλεμος των Άστρων , Αθήνα, εκδ. «Ροές», 1987 · J . Schell , Το Πεπρωμένο της Γης , Αθήνα, εκδ. «Ωρόρα» 1983.

19. Σχετικά με την οικολογία βλ. Π. Σάμουελ, Οικολογία , Αθήνα, εκδ. «Βέργος» 1973 και H . Skolimowski , Οικοφιλοσοφία, Αθήνα, εκδ. «Κάλβος» 1984.

20. Για την προβληματική της πληροφορικής βλ. εκτός από τα εισαγωγικά στοιχεία στο Φ. Σαρρής , Ο Υπολογιστής, Αυτός ο Άγνωστος , Αθήνα, εκδ. «Ωρόρα» 1987 και E . Laurent , Ο «ψύλλος» και οι γίγαντες – Το έπος της ηλεκτρονικής , μετ. Π. Λάμψα, Αθήνα, εκδ. «Ροές» 1986, το κριτικό δοκίμιο του Ν. Νησιώτη, «Τεχνολογία και Ζωή: Το πρόβλημα των επιδράσεων των ηλεκτρονικών υπερμηχανών στην ανθρώπινη ύπαρξη και σκέψη» : Ανησυχίες τμ. 6 (1985), τχ. 21/22, σελ. 3-6.

21. Τέχνη και Τεχνολογία , (Συμπόσιο στο Πολυτεχνείο Κρήτης, Χανιά, Μάρτιος 1987), Αθήνα, εκδ. «Ύψιλον» 1988.

22. Αναλυτικότερα βλ. Μ. Μπέγζος, Διαλεκτική Φυσική , 149-156, 215-221, Δοκίμια Φιλοσοφίας της Θρησκείας , 142-143, 153-155 κ.α., Η Μεταφυσική της Ουσιοκρατίας , 140 -148.

23. Μια θεολογική αντιμετώπιση του αναπτυξιακού προβλήματος επιχειρεί ο N . Nissiotis , « Introduction to a Christological Phenomenology of Development »: Technology and Social Justice , ( ed .) R . H . Preston , London , SCMP , 1971, 146-160 και συστηματικότερα ο Paulos Mar Gregorios , The Human Presence – An Orthodox View of Nature , Geneva, WCC 1978.

24. Περισσότερα στοιχεία στο Μ. Μπέγζος, Διαλεκτική Φυσική, 157-166, 222-227, Δοκίμια Φιλοσοφίας της Θρησκείας , 111-122.

 

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here