Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές. Κριτική παρουσίαση. 1ο μέρος

Παύλος Κλιματσάκης

Με το παρόν κείμενο εκκινούμε μία σειρά άρθρων δια της οποίας θα παρουσιάσουμε και θα σχολιάσουμε το βιλίο του Χ. Γιανναρά «Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές», εκδ. Ίκαρος, 2011. Με το βιβλίο αυτό ο ΧΓ μάς έδωσε τη δυνατότητα να αποκτήσουμε μια εποπτική εικόνα για τη σκέψη του. Οι λόγοι για τους οποίους αξίζει να αναμετρηθούμε με την σκέψη του είναι απλοί, σχεδόν προφανείς.

α) Ο ΧΓ υπήρξε ίσως ο μοναδικός πραγματικά πρωτότυπος στοχαστή τις τελευταίες δεκαετίες εν Ελλάδι. Περαιτέρω, ο λόγος του ΧΓ είναι φιλοσοφικός, βασίζεται επί εννοιών, αν και δεν κατορθώνει να αναχθεί σε ένα ολοκλήρωμα γνώσης, σε ένα σύστημα φιλοσοφίας.

β) Ο ΧΓ επηρέασε ένα μεγάλο μέρος της ελληνικής πνευματικής ζωής τις τελευταίες δεκατίες εξαιτίας των ορθόδοξων καταβολών του. Τού αξίζει μεγάλη τιμή, γιατί αποτόλμησε να ασχοληθεί με την Ορθοδοξία φιλοσοφικά, όχι μόνο θεολογικά· κάτι τέτοιο, πριν από τον ΧΓ ήταν μάλλον αδιανόητο. Κατάφερε να εκφράσει με φιλοσοφούντα λόγο θεματικές, οι οποίες θεωρούνταν προνόμιο της θεολογίας και αυτής θεωρημένης μόνο ως θεοπτίας.

γ) ωστόσο, η σκέψη του ΧΓ πάσχει από ένα μεγάλο πρόβλημα, με το οποίο εμπνέει τους ορθόδοξα φιλοσοφούντες και θεολογούντες· αδυνατεί να αντιληφθεί την ιστορική σημασία της Δύσης, από την οποία αφαιρεί κάθε ουσιαστικό περιεχόμενο. Η σκέψη του έχει έτσι εγκλωβιστεί σε αυτήν την αντιδιαστολή και εμποδίζεται να γίνει πραγματικά παραγωγική μέσω μιας ευρύτερη σύνθεσης (στο αντίστροφο σφάλμα μοιάζει να έχει περιπέσει τα τελευταία χρόνια ο Σ. Ράμφος· αλλά επ’ αυτού, εν καιρώ).  Αποδίδουμε λοιπόν στον ΧΓτην τιμή που του αξίζει, αλλά είμαστε υποχρεωμένοι να σχολιάσουμε το έργο του κριτικά.

Στο κείμενο που ακολουθεί παρουσιάζουμε το 1^ο κεφάλαιο του αναφερόμενου βιβλίου του. Είμαστε αρκετά κριτικοί απέναντί του, και αυτό είναι αναγκαίο, διότι εδώ θέτει τις βάσεις των συλλογισμών του. Στα επόμενα κεφάλαια βρίσκουμε πιο εύκολα διατυπώσεις με τις οποίες μπορούμε να συνταχθούμε.

Σημείωση: Όπως και στα κείμενα για τους “λόγους των όντων” (1, 2. 3), έτσι και εδώ χρησιμοποιούμε αγκύλες [] για να περιβάλουμε τα δικά μας σχόλια.  Όσα είναι λοιπόν εντός αγκυλών είναι δικά μας λόγια.

Οι προϋποθέσεις της φιλοσοφίας του Χρήστου Γιανναρά

Α. Η κοινωνική επαλήθευση της γνώσης

1. Η γένεση της κριτικής σκέψης

Ο ΧΓ εκκινεί ταυτίζοντας την κριτική σκέψη με την φιλοσοφία ή την επιστήμη που αναδύθηκε στην Ελλάδα, όπου γεννήθηκε η ανάγκη της διάκρισης της αλήθειας από την υποκειμενική γνώση ή δοξασία. Η κριτική σκέψη προέκυψε από συλλογική ανάγκη, προέκυψε ως αίτημα των Ελλήνων στο συλλογικό τους βίο να έχει προτεραιότητα η αλήθεια και όχι η χρησιμότητα. (σ. 17) [Θα δούμε ότι ο ΧΓ χρησιμοποιεί εκτενώς την διάκριση αλήθειας-χρησιμότητας κυρίως αναφορικά με τον τρόπο πρόσληψης της κριτικής σκέψης στη Δύση. Είναι ένα χαρακτηριστικό μοτίβο της σκέψης του και θα πρέπει αποτιμηθεί κριτικά.] Ο ΧΓ παραδέχεται μεν ότι η χρησιμότητα και η εξυπηρέτηση των αναγκών είναι αναπόφευκτη στο πλαίσιο των ανθρώπινων κοινωνιών, αλλά θεωρεί ότι στους Έλληνες παρουσιάζεται για πρώτη φορά ως ανάγκη το αίτημα της αλήθειας· σε αυτούς «στόχος της συλλογικότητας έγινε η κοινωνία του αληθούς». (σ. 18) Αν και δεν περιφρονήθηκε η χρεία, προτεραιότητα είχε για τους Έλληνες η ανάγκη να αληθεύει ο βίος. [Η αναζήτηση της αλήθειας εμφανίζεται βεβαίως και σε άλλους λαούς, όπως φαίνεται στη θρησκευτικότητά τους. Αυτό το οποίο πρέπει μάλλον να τονιστεί είναι ότι στην Ελλάδα η αλήθεια αναζητείται στην ουσιαστική μορφή της που είναι η έννοια, ο Λόγος. Αυτό συνιστά την διαφορά ανάμεσα στο ανατολικό και το ελληνικό πνεύμα.] Η προτεραιότητα της αλήθειας ήταν επίσης ανάγκη, πρωτεύουσα ανάγκη, δηλαδή πιο πιεστική και από τις χρηστικές. (σ. 18)

Ο ΧΓ σημειώνει την πρώτη εμφάνιση της κριτικής, όπως την ονομάζει, σκέψης στους Προσωκρατικούς και ουσιαστικά ταυτίζει αυτό που ο ίδιος ονομάζει κριτική σκέψη με την φιλοσοφία. Ορίζει την κριτική σκέψη ως ανάγκη και τρόπο να διακριθεί η αλήθεια από το ψεύδος, το πραγματικό από το φαντασιώδες, να διακριθεί η έγκυρη γνώση από τη δοξασία. (σελ. 18-9) Επανέρχεται στο θέμα της χρησιμότητας και δηλώνει ότι στην μεσαιωνική και νεότερη Ευρώπη «ο τρόπος της κριτικής σκέψης των Ελλήνων υιοθετήθηκε με ενθουσιασμό, αλλά για την χρηστική του αξία – παραλλάχθηκε σε ανάγκη για την αποτελεσματικότητα». (σελ. 19) [Θα δούμε ότι πρόκειται για ανιστορική προσέγγιση· η σκέψη και η στάση του ΧΓ απέναντι στη Δύση και στον τρόπο που αυτή υποτίθεται ότι υιοθέτησε την φιλοσοφία μάλλον καθορίζεται από την σημερινή, μηδενιστική κατάσταση του δυτικού ανθρώπου. Πώς μπορεί κανείς να ισχυρισθεί ότι ένας Ακινάτης ή ένας Καρτέσιος ή ακόμα περισσότερο ο Χέγκελ αναλαμβάνουν την φιλοσοφία μόνο υπό χρηστικό πρίσμα και δεν αναζητούν την αλήθεια; Προφανώς η θεώρηση του ΧΓ είναι ελλειματική και αυτό θα γίνεται στην πορεία όλο και πιο σαφές.] Επιμένει, λέγοντας ότι μόνο στην περίπτωση των Ελλήνων η κριτική σκέψη διασώθηκε ανυπότακτη στη χρησιμοθηρία, «επειδή συνδέθηκε καταγωγικά με την ανάγκη να προσδιορισθεί η αλήθεια όχι ως γνώση μόνο, αλλά και ως ύπαρξη». (σ. 19) [δηλαδή να υπάρχει κανείς κατ’ αλήθειαν, πολύ καλή παρατήρηση!] Εκεί που η κριτική σκέψη υποτάχθηκε στην χρησιμοθηρία κριτήριο της αλήθειας κατέστη το ωφέλιμο, το αποτελεσματικό, που εκφράζεται σε αρχές όπως αυτή της αυθεντίας ή της πλειοψηφίας ή των ακαταμάχητων αποδείξεων.(σ. 20)[Αυτό υποτίθεται ότι έλαβε χώρα στη Δύση. Αλλά εύκολα καταλαβαίνει κανείς ότι πρόκειται περί μονομερών αφαιρέσεων. Η ίδια η αλήθεια είναι η υπερτάτη ωφελιμότητα, αυτό που κατεξοχήν ταιριάζει στην ανθρώπινη φύση. Αρκεί να σκεφθεί κανείς πώς βλέπει τη θεωρία ο Αριστοτέλης· ως υπέρταση ωφέλεια και ηδονή. Ο ΧΓ κινείται εν προκειμένω σε αφαιρέσεις. Βλέπει τη Δύση υπό το πρίσμα της σημερινής κατάντιας και του μηδενιστικού ξεπεσμού της, όπου ωφελιμότητα σημαίνει καταναλωτισμός. Αλλά αυτά δεν αφορούν την Δύση σε όλη την ιστορική της πορεία. Περαιτέρω, η αυθεντία, η πλειοψηφία και οι ακαταμάχητες αποδείξεις είναι μάλλον ελληνικές ανακαλύψεις].

Στη συνέχεια ο ΧΓ παρατηρεί ότι η Δύση ως «μετα-ρωμαϊκή Ευρώπη», από τη γέννησή της (περίπου στον 6^ο αιώνα μ.Χ.) «παγιδεύεται αδιέξοδα στην αναζήτηση αντικειμενικού κριτηρίου της αλήθειας που να εξασφαλίζει απόλυτη σιγουριά βεβαιοτήτων στο άτομο. Η απολυτοποίηση της απαίτησης για υποκειμενική βεβαιότητα μέσω εγγυήσεων απόλυτης αντικειμενικότητας είναι το σισσύφειο αιτούμενο του δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού, πολιτισμού με αντεστραμμένους τους αρχαιοελληνικούς όρους». (σ. 20) [Εδώ ο ΧΓ εγκαταλείπει το επιχείρημα που βασιζόταν στη χρησιμοθηρία και θεωρεί ότι κριτήριο της Δύσης είναι η ανάγκη της υποκειμενικής βεβαιότητας. Πέραν του ότι είναι μάλλον πολύ αμφίβολο να μιλάμε για ευρωπαϊκό πνεύμα πριν από την Αναγέννηση, το επονομασθέν κριτήριο της βεβαιότητας του υποκειμένου ως ατόμου είναι μάλλον ψυχολογικής υψής και δεν έχει να κάνει με την έννοια του υποκειμένου της νεότερης φιλοσοφίας. Εάν το άτομο αναζητά αντικειμενικότητες για να αισθάνεται καλά, αυτό είναι μάλλον ψυχικό ζήτημα και δεν καθορίζει έναν πολιτισμό, εάν αυτός έχει κάτι από αλήθεια. Το υποκείμενο στην νεότερη ευρωπαϊκή φιλοσοφία δεν κατανοείται σήμερα ορθά ούτε από τους φιλοσόφους· αυτό οφείλεται και πάλι στο ότι το υποκείμενο εκλαμβάνεται κατά την απλώς ατομιστική του διάσταση. Το υποκείμενο της φιλοσοφίας δεν είναι όμως αυτό. Σε αυτό το ζήτημα θα πρέπει να επανέλθουμε.]

2. Η αλήθεια ως τρόπος

Προχωρώντας σε διασαφήσεις, ο ΧΓ εξηγεί ότι οι Έλληνες δεν αναζήτησαν το κριτήριο «ως αντικειμενικό εγγυητή της αλήθειας της γνώσης, αλλά στον εντοπισμό του τρόπου της κατ’ αλήθειαν ύπαρξης». (σ. 21) Διερωτήθηκαν οι Έλληνες περί του όντως όντος και περί του τρόπου με τον οποίο αυτό συνιστά μέτρο της κατ’ αλήθειαν ύπαρξης και της κατ’ αλήθειαν γνώσης. Αυτόν τον τρόπο της αλήθειας τον εντόπισαν στην λογικότητα, στον Λόγο. [Πρέπει να σημειώσουμε ότι ο ΧΓ κατά την άποψή μας χρησιμοποιεί τον όρο «τρόπο» καταχρηστικά. Θα δούμε και παρακάτω ότι τον ενεργοποιεί σε πολλές περιστάσεις. Στη πραγματικότητα ο όρος τρόπος σημαίνει την ποιότητα ή το είδος μιας κινήσεως ή μεταβολής, και αυτή είναι η ορθή χρήση του, π.χ. τρέχω γρήγορα· σε πολλές περιπτώσεις αυτό που δηλώνει ο ΧΓ με τον όρο αυτόν σημαίνει ποιότητα, καθορισμό κλπ., βλ. τί είναι έννοια.] Ο Λόγος νοήθηκε ως «ξυνός» (εκ του ξυν-νοώ, κατά τον νου όλων, τον κοινό). Πρόκειται «για τον λόγο-τρόπο της ουσίας κάθε υπαρκτού (το πώς της μετοχής του στο Είναι)» (σ. 21) [αυτά είναι πολύ καλά] Τα επιμέρους υπαρκτά είναι εφήμερα, αλλά ο λόγος-τρόπος της ύπαρξης και της συν-ύπαρξής τους είναι δεδομένος, αμετάβλητος, αθάνατος. Της ύπαρξης προηγείται και την καθορίζει ο ξυνός λόγος (σ. 22), ακόμα και της ύπαρξης της θεότητας. Ο θεός ή οι θεοί είναι αυτό που επιβάλλει η ανάγκη, είναι λογική αναγκαιότητα να είναι αίτιοι και διαχειριστές κοσμικών γιγνομένων. [Στον ελληνικό κόσμο τα γνωρίσματα του θεϊκού δεν συγκεντρώνονται ακόμα στην ενότητά τους ως ένας Θεός, αλλά διασπείρονται σε διάφορες θεότητες, π.χ. η θεά της σοφίας, ο θεός του φωτός κλπ.]

Κατ’  αλήθειαν τρόπο των όντων και των μεταξύ τους σχέσεων και κριτήριό τους, μέσω του οποίου η γνώση αληθεύει, έχουμε όταν αυτή είναι κατά τον Λόγον και ανά τον Λόγον (σ. 22), όταν απηχεί δηλαδή σχέσεις λογικού συντονισμού της λειτουργίας του νου και της εμπειρίας των επιμέρους ατόμων [πρόκειται για το καθολικό σε αντιδιαστολή προς το καθ’ έκαστον]· είμαστε λογικοί στο βαθμό που δια του νου μας «μετέχουμε στον τρόπο της του παντός διοικήσεως, τον τρόπο του κοινού Λόγου» (σ. 23), τότε πρόκειται για κοινωνήσιμη εμπειρία. Ο ΧΓ παραπέμπει συχνά στο Ηρακλείτειο «καθ’ ό,τι αν κοινωνήσωμεν αληθεύομεν, ά δε αν ιδιάσωμεν ψευδόμεθα». Θέτει περαιτέρω το ερώτημα, «τί σημαίνει ότι κοινωνείται η εμπειρία» και απαντά με το εξής παράδειγμα: όταν κάποιος λέει ότι το μέλι είναι ξινό, ο λόγος του δεν συντονίζεται με τον λόγο των άλλων. Ψεύδεται αυτός, επειδή ο λόγος της δικής του μαρτυρίας δεν μετέχεται, δεν παραπέμπει σε εμπειρία μεθεκτή από όλους, επειδή δεν κοινωνείται ο λόγος του, και όχι επειδή αντιτίθεται αρνείται ή παραβαίνει κάποια αρχή ή αυθεντία που καθορίζει τι είναι γλυκό και τι ξινό. [Προφανώς! κανείς δεν ισχυρίζεται, και βεβαίως κανείς ευρωπαίος φιλόσοφος δεν ισχυρίζεται, ότι η γνώση είναι έγκυρη όταν υπακούει σε κάποια αρχή ή αυθεντία ανεξάρτητα από την κοινή εμπειρία. Τίθεται βέβαια και το ερώτημα, τί είναι εμπειρία εν γένει. Διότι το μέλι είναι πιθανόν να φαίνεται σε κάποιον ξινό και αυτός ωστόσο να μην ιδιάζει, επειδή ας πούμε είναι άρρωστος. Αυτό στο οποίο συναντιέται όλων η εμπειρία και ο κοινός λόγος δεν είναι πάντως τα αισθητά αλλά τα νοητά.] Ψεύδος είναι η εμπειρικά ακοινώνητη πιστοποίηση-γνώμη-πληροφορία, είναι το στεγανά ατομικό, το ίδιον φρόνημα ή επινόημα. Αληθές είναι απεναντίας αυτό, το οποίο πάντες ομοδοξούσιν και έκαστος επιμαρτυρεί. [Καμία διαφωνία, αλλά αυτό ακριβώς είναι το περιεχόμενο και της νεότερης φιλοσοφίας].

3. Το ορθώς διανοείσθαι δια το ορθώς κοινωνείν

Ο ΧΓ σημειώνει ορθά ότι η ελληνική συνεισφορά δεν τελειώνει στην διαπίστωση του ορθώς διανοείσθαι, αλλά οι Έλληνες σημάδεψαν την ανθρώπινη ιστορία, επειδή έθεσαν «την κριτική σκέψη στην υπηρεσία του κοινωνικού γεγονότος, στο άθλημα της ελευθερίας που είναι για τους Έλληνες η πόλις, ο πολιτικός βίος της συλλογικότητας». (σ. 25) Κριτήριο για να λειτουργήσει κριτικά η σκέψη, να διακρίνει το ορθό από το ψεύδος, είναι η κοινωνική επαλήθευση της γνώσης. Λογική μέθοδος και αποδεικτικές τεχνικές δεν είναι ο τρόπος επαλήθευσης της γνώσης, είναι απλώς προϋποθέσεις του ορθώς διανοείσθαι, το οποίο υπηρετεί το ορθώς κοινωνείν. Η ορθότητα του διανοείσθαι αναφέρεται στην αρτιότητα της μεθόδου, του τρόπου σύνταξης της σκέψης, ώστε να είναι κατανοητός ο τρόπος δήλωσης της εμπειρίας. Όμως, τελικά τη γνώση επαληθεύει η κοινωνία της εμπειρίας, και όχι η ορθότητα του διανοείσθαι. (σ. 25)[Εν προκειμένω εύκολα μπορούμε να καταλάβουμε ότι και η κοινωνία της εμπειρίας από την πλευρά της διασφαλίζεται από το ορθώς διανοείσθαι· το περιεχόμενο των αισθήσεων είναι καθαρά ατομικό και ακοινώνητο· η εμπειρία κοινωνείται μόνο ως νοηθέν περιεχόμενο].

Εγγύηση της αλήθειας είναι να κοινωνείται η γνώση, να συντονίζονται κατά λόγον οι ατομικές εμπειρίες. Κριτήριο της αλήθειας είναι το άθλημα σχέσεων κοινωνίας … μόνη η λογική μέθοδος ή μόνη η κοινωνία της χρείας δεν εξασφαλίζουν αλήθεια … κάτι που συμβαίνει στην Δύση όπου αναστράφηκαν οι ελληνικοί όροι της κριτικής σκέψης [Πάλι βλέπει ο ΧΓ τη δυτική σκέψη, ωσάν αυτή να φιλοσοφούσε απλώς επί κενών λογικών αφαιρέσεων, χωρίς κανένα εμπειρικό περιεχόμενο ή απλώς και μόνο για να ικανοποιήσει τις ανάγκες της· ποιες άραγε άλλες ανάγκες από την γνώση ως γνώση μπορεί να ικανοποιήσει η φιλοσοφία;]

4. Εμπειρισμός κοινωνούμενος

Το κριτήριο κοινωνικής επαλήθευσης της γνώσης θεμελιώνει τη γνωσιοθεωρία σε εμπειρισμό, αποκλείοντας την καταφυγή σε  apriori αλήθειες, επιβεβλημένα δόγματα, αξιωματικές παραδοχές. [Το νόημα του εμπειρισμού στην νεότερη φιλοσοφία, π.χ. ενός Locke, δεν είναι βεβαίως αυτό. Επίσης, ο ορθολογισμός ομιλεί για εγγενείς ιδέες και οι ιδέες π.χ. των μαθηματικών ή της Λογικής ως εγγενείς ή υπερβατολογικές, όπως θα έλεγε ο Καντ, εύκολα αποκτούν την κοινωνική τους επαλήθευση και ισχύουν. Όπως προείπαμε, ο ΧΓ θεμελιώνοντας  την λογική γνώση στην κοινωνική επαλήθευση, δεν κατανοεί ότι ο ορθός Λόγος δεν μπορεί να είναι ορθός σε ένα άτομο, το οποίο είναι κατά κάποιον τρόπο ξεκομμένο από κάθε κοινωνική πραγματικότητα. Το άτομο νοεί ορθά μόνο στο πλαίσιο της κοινωνίας και εφόσον κοινωνεί. Επομένως, ορθώς κοινωνείν και ορθώς διανοείσθαι είναι δύο πλευρές του ίδιου πράγματος.] Εμπειρισμός στην περίπτωση των Ελλήνων σήμαινε την ελευθερία από τις επιρρεπείς στην ιδιοτέλεια ατομικές γνωστικές ικανότητες, πληροφορίες των ατομικών αισθήσεων, συλλήψεις της ατομικής διάνοιας, διαισθήσεις, και υπαρξιακά βιώματα (σ. 26) [Θα μπορούσε να φέρει κανείς ατελείωτα παραδείγματα από τα κείμενα του Χέγκελ, για το ότι η αληθής γνώση είναι ανεξάρτητη από όλα αυτά· όλα αυτά συνιστούν απλώς δοξασίες. Το ατομικό στοιχείο στη γνώση είναι αυτό, το οποίο η γνώση πρέπει να εξοβελίσει για να αποκτήσει καθολικότητα και να κοινωνείται· αλλά αυτό συμβαίνει δια της εννοίας, η οποία είναι η μορφή υπό την οποία υπάρχει η καθολικότητα ή υπό την οποία γίνεται γνώση βλ. τι είναι έννοια.]

Δίνοντας μια άλλη τροπή στον συλλογισμό του ο ΧΓ δηλώνει ότι ο εμπειρισμός είναι η προτεραιότητα της σχέσης (ελευθερίας) απέναντι στη φύση (δυνατότητα): τη θελητική συμπερίληψη όλων των φυσικών γνωστικών δυνατοτήτων στο ελεύθερο από φυσικές αναγκαιότητες ενέργημα της σχέσης … ο Πλάτων το ονομάζει έρωτα και πρόκειται για σχέση πέρα από κάθε ιδιοτέλεια που φτάνει στην αυτοπροσφορά (σ. 26) [Πρώτα απ’ όλα πρέπει να τονιστεί ότι ο ΧΓ μεταχειρίζεται τον όρο σχέση κατά την άποψή μας λανθασμένα· σχέση είναι απλώς η αρνητική ενότητα· ενότητα που επίσης δεν είναι ενότητα βλ. τί είναι έννοια· προκαταλαμβάνοντας εν μέρει όσα θα ακολουθήσουν, ας σημειώσουμε ότι ο ΧΓ σε αυτές τις αναπτύξεις έχει κατά νου την γνώση που αποκτάμε σε σχέση με έναν άλλο άνθρωπο, γνώση η οποία όντως διαμεσολαβείται από την εμπειρία και από την σχέση που έχουμε με αυτόν· αυτό το ονομάζει εμπειρισμό. Στην ιστορία της φιλοσοφίας δεν είναι πάντως αυτή η σημασία του εμπειρισμού.] Ο εγκλωβισμένος στην ατομική γνώση εμπειρισμός αυτοαναιρείται, διότι γεννάει την ανάγκη αντικειμενικής κατοχύρωσης της υποκειμενικής εμπειρίας, δηλαδή προσφυγής σε εξω-εμπειρικό εγγυητή, ο οποίος θα καταστήσει την υποκειμενική εμπειρία αναγκαστή των πάντων. Αντίθετα ο εμπειρισμός της ελληνικής γνωσιοθεωρίας βασίζεται στη σχέση ως ελεύθερη μετοχή στον κοινό Λόγο με τον οποίο κοινωνείται η γνώση. (σ. 27) [Είναι κάπως ειρωνικό το ότι ο ΧΓ απλά παραθεωρεί τις αμέτρητες σελίδες της νεότερης φιλοσοφίας στην οποία επιχειρείται ακριβώς αυτό, η μετοχή στον κοινό Λόγο και στην γνώση ως σχέση.]

5. Σύμβολο

Η σήμανση-διατύπωση της γνωστικής εμπειρίας προϋποθέτει ένα κώδικα που λειτουργεί συμβολικά (γλώσσα). Για τους Έλληνες η λειτουργία της γλώσσας είναι συμβολική, οι λέξεις είναι τα ονόματα με τα οποία ονομάζουμε τα πράγματα. (σ. 29) Για έναν αλλόγλωσσο η ελληνική λέξη «ποτάμι» είναι απλώς ένα φώνημα· για έναν ελληνόφωνο είναι σύμβολο, ανακαλεί δηλαδή εικόνες, παραστάσεις και συναισθήματα, ανακαλεί τη γνωστική του εμπειρία. Μέσω του συμβόλου ο νους ασκεί μια αφαίρεση πάνω στο γνωστικό υλικό που συνδέει π.χ. με το φώνημα «ποτάμι»· αφαιρεί όλα τα συβεβηκότα και κρατά το ομοειδές των πολλών ποταμιών, σχηματίζει μια έννοια [μια καθολικότητα εν νώ]. Ο ΧΓ προβαίνει τώρα στον ορισμό της κριτικής λειτουργίας του νου μέσω της ικανότητάς του να κρίνει, να διακρίνει «την καθόλου ενότητα μιας ομοείδειας υπαρκτών». (σ. 30) Η αφαιρετική κριτική ικανότητα είναι προϋπόθεση της σκέψης, όσο και της συν-εννόησης. [Αυτό είναι πράγματι το ζητούμενο· ότι η συν-εννόηση και η κοινωνία της γνώσης λαμβάνει χώρα μόνο μέσω εννοιών.]

6. Αποφατισμός

Η συμβολική εκδοχή της λειτουργίας της γλώσσας σε συνδυασμό με την ταύτιση της γνώσης με την εμπειρική πιστοποίηση, αποδίδει τον αποφατισμό. Ο ΧΓ εν προκειμένω εισάγει τον αποφατισμό ως γνωσιοθεωρητική αρχή, και τον αντιλαμβάνεται ως «άρνηση να ταυτίσουμε την κατανόηση των σημαινόντων με την γνώση των σημαινομένων. Άρνηση να εξαντλήσουμε στην γνώση στην διατύπωσή της». (σ. 32)[Αυτή η “γιανναρική” έκφραση έγινε συχνά το βασικό μοτίβο μέσω του οποίου θεολογούντες κυρίως στοχαστές, επιτέθηκαν στην δυτική φιλοσοφία. Το ερώτημα όμως είναι να δούμε εάν αυτή όντως έχει κάποια γνωσιοθεωρητική βαρύτητα.]

Προβαίνοντας σε διασαφήσεις ο ΧΓ εξηγεί ότι ένα υπαρκτό μπορεί να χαρακτηρισθεί τόσο με θετικούς όσο και με αρνητικούς χαρακτηρισμούς ή γνωρίσματα (λέγοντας τι είναι ή τι δεν είναι) [σχετικά βλ. τί είναι έννοια, ποιότητα και άρνηση]. Η αποφατική μέθοδος εξηγεί ο ΧΓ αποδείχθηκε ιδιαίτερα γόνιμη οδός γνώσης σε σημαινόμενα όπως είναι η προσωπική ύπαρξη του ανθρώπου και τα δημιουργήματα-ποιήματα στα οποία ο άνθρωπος αποτυπώνει την ετερότητα του προσώπου του. (σ. 33) Βεβαίως κατ’ εξοχήν χρήση της αποφατικής μεθόδου έχουμε στις Αρεοπαγιτικές συγγραφές. Ο ΧΓ σχολιάζει ότι κατά την ελληνική οπτική ο αποφατισμός δεν αποτελούσε απλά εναλλακτικό τρόπο γνώσης απέναντι στον καταφατικό, αλλά «ταυτίζεται με την συνεπή άρνηση να εξαντλήσουμε τη γνώση των σημαινομένων σε μόνη την κατανόηση των σημαινόντων, και η αποφατική εκφραστική κατέδειξε ως γνωστική οδό την ποιητική-εικονολογική γλώσσα, την αλληγορία, την μετωνυμία». (σ. 34) [Πέραν του ότι όταν μιλούμε για αλληγορία έχουμε πλέον εγκαταλείψει το πεδίο της φιλοσοφίας, είναι αμφίβολο εάν οι Έλληνες χρησιμοποίησαν τον αποφατισμό για οποιαδήποτε άλλη γνώση πέραν από τη γνώση του Θεού, και μάλιστα του χριστιανικού Θεού, ο οποίος νοείται ως υπερούσιος, και του οποίου τα κατηγορήματα δεν μπορούν να αντληθούν από τον χώρο της εμπειρίας· αλλά ακόμα και στο πλαίσιο του αποφατισμού ως χριστιανικής θεολογικής προβληματικής γίνονται αποδεκτά και θετικά κατηγορήματα του Θεού. Το πρόβλημα με την γνωσιοθεωρία του ΧΓ είναι ότι δεν αντιλαμβάνεται τον ιστορικό χαρακτήρα της γνώσης. Η γνώση των όντων προκύπτει ιστορικά, η εμπειρία δεν μόνο κοινή, αλλά και υποκείμενη σε χωροχρονικούς όρους· υπάρχει πάντα κάτι ακαθόριστο στη γνώση των όντων, αλλά όχι υπό την έννοια που αυτό το ακαθόριστο αφορά τον Θεό ως υπερούσιο (πέραν πάσης ουσίας), αλλά από την άποψη ότι η γνώση της ουσίας των όντων προκύπτει πάντοτε μέσα σε ένα ορισμένο ολοκλήρωμα γνώσης, ανάλογα με το επίπεδο εννοιολόγησης στο οποίο φτάνει κάποιος λαός· αυτό μπορεί στη συνέχεια μπορεί να ξεπερασθεί από κάποιο άλλο ολοκλήρωμα γνώσης.]

7. Ιστορική έκλειψη του αποφατισμού

Ο ΧΓ θεωρεί ότι η μετα-ρωμαϊκή, γερμανική Ευρώπη, δεν αντιλήφθηκε τα πλεονεκτήματα της αποφατικής μεθόδου και τη δυναμική του κριτηρίου της κοινωνικής επαλήθευσης της γνώσης, αλλά στο χώρο της επικράτησε η ατομοκρατική ανάγκη για θωράκιση με αντικειμενικές βεβαιότητες και για αποφυγή της διακινδύνευσης που συνεπάγεται η απροσδιοριστία και η σχετικότητα του εμπειρισμού της σχέσης· αυτή η ειδοποιιός διαφορά της Δύσης είναι μια στάση ασύμπτωτη με τον πολιτισμό των Ελλήνων. (σ. 34) Ο αποφατισμός-κοινωνιοκεντρισμός των Ελλήνων παραμένει, εξηγεί ο ΧΓ, μια ιστορική εξαίρεση, μέτρο κατακτημένη ελευθερίας από τον πρωτογονισμό της ανάγκης, και το καύχημα των Ευρωπαίων ότι συνέχισαν τον ελληνικό πολιτισμό δεν ισχύει. (σ. 35) [Αυτό που αδυνατεί να δει ο ΧΓ εν προκειμένω είναι ότι φιλοσοφία και ελεύθερη σκέψη είναι το ίδιο. Μόνο στον ελληνικό και στον νεότερο ευρωπαϊκό κόσμο εμφανίζεται η φιλοσοφία κατά την αυτοτέλειά της· αυτό και από μόνο του αποτελεί απόδειξη της αποδέσμευσης του ευρωπαϊκού κόσμου από την ανάγκη και την είσοδό του στο πεδίο της ελευθερίας. Το ίδιο συμβαίνει και στην πολιτική σκέψη, με την υπέρβαση των ελέω Θεού μοναρχιών και τη δημιουργία κρατών με μεγάλο βαθμό ελευθερίας Από εκεί και πέρα το ζητούμενο είναι να διακρίνουμε τους περιορισμούς της ευρωπαϊκής σκέψης, αλλά με στόχο να την υπερβούμε δημιουργικά.] Ο ΧΓ επιμένει ότι η Δύση χρησιμοποίησε εργαλειακά ακόμα και τα αριστοτελικά λογικά συγγράμματα (ονομάζοντας αυτά «Όργανον»), όπως χρησιμοποίησε την αισθησιοκρατία και την λογικοκρατία χρησιμοθηρικά. Πάντοτε ήταν πρωταρχική στην πορεία της Δύσης η ανάγκη της λατρείας κάποιου ειδώλου που εξασφαλίζει βεβαιότητες, και η ιστορία της είναι μια διαδοχή φάσεων υποταγής σε μια καθέδρα και αποτινάξεις αυτής της καθέδρας, προσθέτει ο Γανναράς (σ. 36)

8. Σάρκωση του αποφατισμού σε πολιτισμό

Ο ελληνικός αποφατισμός και το κριτήριο της κοινωνικής επαλήθευσης της γνώσης υπήρξαν και πραγματικοί άξονες ενός συνολικού πολιτισμού, του ελληνικού. Σε όλες τις πτυχές αυτού του πολιτισμού ο κανόνας του αληθεύειν αναζητείται από τους Έλληνες φιλοσοφικά στον λόγο-τρόπο του όντως υπαρκτού. (σ. 36) Προτεραιότητα σε όλες τις επιμέρους εκδηλώσεις έχει πάντοτε το αληθεύειν, και η συλλογικότητα που βασίζεται σε αυτό είναι η ελληνική πόλις. (σ. 37) Οι Έλληνες ονόμασαν «πόλιν έναν τρόπο συνύπαρξης, στην οποία κυριαρχεί η μετάβαση από την κοινωνία της χρείας στην κοινωνία του αληθούς. Στη πόλη ως τρόπο συμβίωσης η συλλογικότητα πραγματοποιεί «τις κατά λόγον σχέσεις των υπαρκτών, όπως τις πιστοποιεί στην συμπαντική αρμονία και τάξη». (σ. 37) [Πρέπει πάντως να σημειωθεί ότι η ελληνική πόλις, αν και αποτελεί πραγματοποίηση του Λόγου στο πλαίσιο της ανθρώπινης κοινωνίας, πάσχει από την ιδιαιτερότητά της και αδυνατεί να υψωθεί στην καθολικότητα. Ιστορικά ήταν λογικό να αλωθεί από την έστω και αφηρημένη και ψυχρή καθολικότητα των Ρωμαίων].

Στην πόλη προτεραιότητα έχει η επιδίωξη να αληθεύει ο βίος, να αναπαράγει την αϊδιο λογικότητα του συμπαντικού κάλλους. Η πόλις πρέπει να είναι κατά Λόγον και όχι κάποιες «σχέσεις που εποικοδομούνται πάνω στη βάση των υλικών σχέσεων, αλλά να είναι κατ’ αλήθειαν οι ίδιες οι υλικές σχέσεις της συμβίωσης» (σ. 38) [έξοχο!] Από αυτά προκύπτει ο κατά τους Έλληνες πολιτικός βίος ως κοινόν άθλημα, στο οποίο μετέχουν όλοι και όχι μόνο μία ομάδα. Οι αρχές του πολιτικού βίου δεν συνιστούν «κώδικα υποχρεώσεων και δικαιωμάτων, αλλά αρχές τέχνης και επιστήμης της πολιτικής … ανάλογες με αυτές της ποιητικής δημιουργίας». [Σωστά, αλλά η έννοια των δικαιωμάτων και των αντιστοίχων υποχρεώσεων δεν έχει στο νεότερο κόσμο το νόημα ενός εξωτερικά επιβεβλημένου κώδικα· αντιθέτως, προϋποθέτει τη συνειδητή επιλογή από την πλευρά του πολίτη να πράττει σύμφωνα με τα καθήκοντά του, ώστε να διατηρεί τα δικαιώματά του. Αυτό δεν αποτελεί χρησιμοθηρία, διότι τα δικαιώματα δεν αφορούν μόνο στην χρεία αλλά και στην αναγνώριση της ελευθερίας, της προσωπικότητας και της ιδιαιτερότητας του κάθε πολίτη. Βεβαίως, στο πλαίσιο της ασυδοσίας του σύγχρονου μηδενιστικού κόσμου η ατομικότητα, ακόμα και στην πιο ιδιοτελή εκδοχή της υψώνεται σε απόλυτο δικαίωμα, ανεξάρτητα από το εάν συνεπιφέρει μία αντίστοιχη υποχρέωση· μέσα σε αυτό το πλαίσιο ούτε καν η χρησιμότητα δεν μπορεί να βρει επαρκή βάση για να λειτουργήσει, και οι άνθρωποι στην πράξη χάνουν την ελευθερία τους, υποτασσόμενοι σε εκείνες τις σχέσεις δια των οποίων πιστεύουν ή ελπίζουν να ικανοποιήσουν τα πάθη τους – χάνοντας έτσι την ελευθερία τους].

Η ελληνική πόλη, συνεχίζει ο ΧΓ, είναι κράτος των πολιτών και συνιστά κοινό άθλημα αλήθειας, το οποίο συντελείται στην εκκλησία του δήμου, σε εκείνη τη σύναξη  που πραγματοποιεί και φανερώνει την ίδια την πόλη. Η ιδιότητα του πολίτη είναι τιμή, και οποιοσδήποτε πολίτης είναι αυτόκλητα υποψήφιος για κάποιο αξίωμα. Οι πολίτες εκλέγονται ως εκ τούτου με κλήρο και όχι δια ψήφου, φαινόμενο μοναδικό στην ιστορία. (σ. 39) [για τους σχετικούς περιορισμούς αυτής της νοοτροπίας βλ. Φ. Σχοινάς: Αθηναϊκή δημοκρατία και ρωμαϊκή res publica.]

9. Η παραχάραξη του ελληνικού κατορθώματος

Ο ΧΓ σημειώνει ότι και τα δύο κατορθώματα του ελληνικού βίου, η κριτική σκέψη και η πόλις είχαν μόνο μικρό βίο. Εν τέλει αυτό που σημάδεψε την ιστορία της ανθρωπότητας ήταν οι στόχοι των Ελλήνων. Όσο οι στόχοι ήταν συνειδητοί, το άθλημα αλήθειας συνεχιζόταν ιστορικά. Τους ίδιους στόχους της προτεραιότητας της αλήθειας του κοινωνείν απέναντι στη χρησιμότητα προτίμησαν οι Έλληνες ακόμα και στους αιώνες που ήταν υποτεταγμένοι στους Ρωμαίους, στους Φράγκους και τους Τούρκους, σημειώνει ο ΧΓ. «Το μέγα πρόβλημα … αρχίζει όταν τα επιτεύγματα των Ελλήνων τα σφετερίζονται αυτονομημένα από τους στόχους τους, λαοί βαρβαρικής χρησιμοθηρίας καθηλωμένοι στον πρωτογονισμό των ατομοκεντρικών απαιτήσεων». (σ. 41) Αυτή η αντιστροφή του ελληνικού ιδεώδους σήμαινε, αντί για προτεραιότητα της κοινωνίας του αληθούς, εμμονή στην προτεραιότητα της κοινωνίας της χρείας, η οποία συνεπάγεται ταύτιση της αλήθειας με ατομικές βεβαιότητες. Η κριτική σκέψη και η λογική μέθοδος διαστρέφονται «σε χρηστικά εργαλεία θωράκισης της ατομοκεντρικής ιδιοτέλειας και χρησιμοθηρίας, της εξουσιαστικής αποτελεσματικότητας» (σ. 42) Τότε το κοινωνικό γεγονός μετατρέπεται σε «εταιρισμός επί τω κοινώ συμφέροντι». Το συμφέρον θέτει σε κίνηση την συλλογικότητα, και τα ατομικά συμφέροντα εξισορροπούνται με κοινά αποδεκτές συμβάσεις (κοινωνικό συμβόλαιο), ρυθμιστικές δικαιωμάτων και υποχρεώσεων, οι οποίες προϋποθέτουν κανονιστικές αρχές γενικής ισχύος, δηλαδή υποχρεωτική παράκαμψη τυης ατομικότητας, ετερότητας κάθε ανθρώπινης ύπαρξης και την εισαγωγή της εκδοχής της ατομικότητας ως μονάδας. [Όλες αυτές οι αναπτύξεις του ΧΓείναι, όπως νομίζουμε, ανιστορικές: Πρώτον ο ΧΓ αγνοεί ότι και η ίδια η ελληνική πόλη οδηγήθηκε σε ιστορικό μαρασμό και σε μια ανάλογη κυρίαρχία του ατομισμού και της ιδιοτέλειας, προτού να ισοπεδωθεί από την ρωμαϊκή καθολικότητα. Δεύτερον, ως συνήθως ο ΧΓ ομιλεί περί δικαιωμάτων ως συμφερόντων, ενώ αυτή δεν είναι η πρωταρχική τους σημασία. Τα ατομικά δικαιώματα προϋποθέτουν τη αμοιβαία αναγνώριση των πολιτών ως προσώπων με απόλυτη ελευθερία, η οποία στη Δύση έχει την αφετηρία της στον χριστιανισμό και έχει ως εκ τούτου καθολικότερο κύρος από ό,τι στην αρχαία Ελλάδα. Σήμερα και μόνο σήμερα στο πλαίσιο του δυτικού μηδενισμού βιώνουμε την έκπτωση αυτής της έννοιας και την μετατροπή της πολιτικής κοινωνίας σε χρησιμοθηρικό τεχνοσύστημα. Επομένως, η χρησιμοθηρία και ο ωφελιμισμός, για την οποία ο ΧΓ κατηγορεί τη Δύση, την αφορά μόνο στην μηδενιστική εκδοχή της. Τα σύγχρονα δυτικά κράτη ωστόσο διατηρούν ακόμα βασικα στοιχεία αναγνώρισης της ανθρώπινης ελευθερίας και της εξ αυτής απορρέουσας αξιοπρέπειας του ανθρώπου, κάτι που στην χώρα μας δεν υπάρχει ούτε ως ανάμνηση ενός ένδοξου παρελθόντος. Αλλά όπως η σημερινή κατάσταση της Ελλάδας δεν μειώνει την διαχρονική σημασία των Ελλήνων, έτσι και η κατάπτωση της Δύσης δεν συνεπάγεται και την οριστική διαγραφή του πνεύματος που δημιούργησε. Ερωτάται, τί από το πνεύμα της μπορούμε εμείς να αφομοιώσουμε].

Ο ΧΓ σημειώνει ότι στο πλαίσιο της αντιστροφής του ελληνικού παραδείγματος η δημοκρατία μετατρέπεται σε αντιπροσωπευτικό σύστημα· από άθλημα μετοχής στην κοινωνία ευθυνών της εξουσίας, η δημοκρατία γίνεται δικαίωμα επιλογής του εξουσιαστή. [Αυτά ισχύουν μάλλον για τη σύγχρονη Ελλάδα. Στη Δύση η αντιπροσωπευτική λεγόμενη δημοκρατία αποτέλεσε καταρχήν υπέρβαση της ελέω Θεού μοναρχίας και της συνδεόμενης με αυτήν φεουδαρχίας και αποσκοπούσε στην εκπροσώπηση των τάξεων στο νομοθετικό σώμα. Περαιτέρω οι Ευρωπαίοι πολίτες ακόμα και σήμερα είναι πολύ πιο συνειδητοποιημένοι σε θέματα ατομικής ευθύνης για την εύρυθμη λειτουργία της κρατικής δομής· ακόμα, σε αντίθεση με την παθητική νοοτροπία του νεοέλληνα ραγιά, έχουν πολύ πιο μεγάλη τάση να αντιτάσσονται στην τυραννία. Βεβαίως, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η υστερότερη αποποίηση των μεταφυσικών αρχών που ήταν η κορυφή της κοινωνίας στη Δύση οδήγησε εν τέλει στην υποδούλωση των παθών, η οποία εκφράζεται σήμερα ως χρηματοπιστωτικό σύστημα.]

10. Η γνωσιολογία διαφοροποιεί τους πολιτισμούς

Ο ΧΓ παρατηρεί ότι το παράδειγμα επί του οποίου οργανώνεται ο πολιτικός βίος αντανακλάται στην πρακτική συμβίωση των ανθρώπων μέσω της κοινής τους στάσης απέναντι στην ανάγκη επαλήθευσης της γνώσης, απέναντι στο κριτήριο της γνώσης· στη φιλοσοφία αυτό καλείται γνωσιολογία. (σ. 44) Το τί θεωρούμε αληθινό, μπορεί να αλλάξει, χωρίς να μεταβληθεί ο πολιτισμός, αλλά, αν αλλάξει το αναφερθέν κριτήριο, αλλάζει και ο πολιτισμός. Οι Έλληνες ακόμα και όταν εκχριστιανίστηκαν διατήρησαν, σχολιάζει ο ΧΓ, το ίδιο γνωσιολογικό κριτήριο, αν και άλλαξαν οντολογία. Το κήρυγμα της εκκλησίας ακολουθούσε την ελληνική εκδοχή για την πρόσβαση στη γνώση και την επαλήθευσή της. (σ. 45) Ο ΧΓ επαναλαμβάνει ότι κριτήριο της αλήθειας για τους Έλληνες ήταν η εμπειρική κοινωνική μετοχή στη γνώση, και αυτό, όπως προειπώθηκε, σχετικοποιεί τη γνώση και καταξιώνει τον αποφατισμό της διατύπωσής της. Μετά την υιοθέτηση του Χριστιανισμού οι Έλληνες συνεχίζουν να εφαρμόζουν την ίδια γνωσιολογία «τον τρόπο μετοχής σε σχέσεις κοινωνίας της εμπειρίας». (σ. 46) [Αναφέραμε ήδη γιατί αυτή η προσέγγιση είναι αφηρημένη, αφού Λόγος και κοινωνική μετοχή στη γνώση είναι κατ’ ουσίαν το ίδιο· κανείς δεν παράγει αληθή γνώση ανεξάρτητα από οποιαδήποτε κοινωνία με τους άλλους· σε αυτήν την περίπτωσης παράγει είτε δοξασίες είτε φαντασιοπληξίες, όπως ο Δημ. Λιακόπουλος που ονομάζει τα βιβλία του «μυθιστορήματα αχαλίνωτης πραγματικότητας»· αλλά ποιας πραγματικότητας; Αυτής που κατασκευάζει στο μυαλό του, και η οποία δεν είναι κοινωνήσιμη].

Ο χριστιανισμός φέρνει στον κόσμο εκείνη την δυνατότητα και τη γνώση, δια της οποίας το κτιστό μπορεί να μετάσχει στο άκτιστο, να μετάσχει δηλαδή «στον τρόπο του ακτίστου, τρόπο ελευθερίας από κάθε προκαθορισμό δεδομένης ουσίας ή φύσεως». Για τον Έλληνα αυτό αποτελεί πρόταση απεγκλωβισμού από την αναγκαιότητα, την ανάγκη. (σ. 47) Στην αρχαιοελληνική οντολογία ο Λόγος του υπαρκτού προηγείται της ύπαρξής του – ακόμα και ο Θεός, ως εκ του Λόγου της ουσίας του είναι αναγκασμένος να είναι όπως είναι. [Ο αρχαιοελληνικός κόσμος φθάνει στην έννοια του υπερουσίου όντος μόνο δια της επιδράσεως του χριστιανισμού. Ο Νεοπλατωνισμός αντιλαμβάνεται το Εν ουσιαστικά ως υπερούσιο ουσία. Δεν εκφέρει όμως ορθά τα γνωρίσματα του υπερουσίου όντος, διότι δεν έχει την εμπειρία της πραγματικής κοινωνίας των προσώπων, δεν έχει δηλαδή καμία άλλη εμπειρία πέραν της μεταπτωτικής. Οι θεοί του δωδεκαθέου νοούνται ως προσωπικά όντα, δεν είναι δηλαδή απλώς σύμβολα φυσικών δυνάμεων, όπως πολλοί νομίζουν, αλλά αντιπροσωπεύουν καθείς έναν μόνο προσδιορισμό της προσωπικότητας, και επομένως η ανάγκη παρουσιάζεται ως το στοιχείο που τους συνδέει, ως δύναμη η οποία κυριαρχεί επ’ αυτών και στην οποία πείθονται. Ο Θεός των αρχαίων Ελλήνων δεν είναι δηλαδή υπερούσιος. Ο Αριστοτέλης πλησίασε την έννοια του υπερούσιου μέσω του πρώτου κινούντος ακινήτου και του ποιητικού νου].

Ο ΧΓ σημειώνει ότι η χριστιανική εμπειρία ευαγγελίζεται έναν Θεό που είναι αιτιώδη αρχή της ύπαρξης και των υπαρκτών, ελεύθερο από κάθε αναγκαίο προκαθορισμό της ύπαρξής Του, ελεύθερον από δεδομένη ουσία. (σ. 47)[Αυτό αποτελεί μία καλή έκφραση. Ο Θεός ως υπερούσιος είναι υπεράνω της ουσίας. Τα κτιστά όμως έχουν λόγο του όντος τους, την ουσία τους, η οποία ωστόσο, όπως μπορούμε να συναγάγουμε από την σχετική διδασκαλία του Μαξίμου {βλ. λόγοι των όντων} δεν συνεπάγεται αυτόκλητα υποταγή στην αναγκαιότητα, αλλά μόνον ως μεταπτωτική κατάσταση]. Ο ΧΓ παρατηρεί ότι ο χριστιανικός Θεός με την ελεύθερη βούλησή του «υποστασιάζει τον τρόπο της ύπαρξής Του ως ελευθερία αγάπης …  και την συγκροτεί ως αγαπητική κοινωνία υποστάσεων». (σ. 48) [Νομίζουμε ότι αυτά είναι σωστά· ο ΧΓ τα αναλύει παρακάτω περισσότερο, και επομένως θα επανέλθουμε με συγκεκριμένο σχολιασμό].

πηγή: Αντίφωνο