Κώστα Ε. Μπέη
Η διαλεκτική σχέση ανάμεσα στην πίστη και στη φρόνηση
Το ερώτημα, άν υπάρχει Θεός, δέν είναι καινούριο. Παρά τη συμβουλή των πυθαγορείων, να μήν είσαι άπιστος για όσα θαυμαστά ακούς, αναφορικά με τους θεούς και τα θεία δόγματα, [1] δέν ήταν λίγοι οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι που είτε διατύπωσαν αμφιβολίες είτε κι ευθέως αμφισβήτησαν την ύπαρξη θεών και την εγκυρότητα των θείων δογμάτων, όπως ενδεικτικά:
– ο Ξενοφάνης, που είχε παρατηρήσει οτι κανένας άνθρωπος δέν είδε με σαφήνεια κάτι σχετικό με τους θεούς, ούτε και πρόκειται ποτέ να γνωρίσει, αλλ’ οτι όλ’ αυτά περιβάλλονται απο αναπόδεικτες δοξασίες, [2]
– ο Ηράκλειτος, με τις αποσπασματκές παρατηρήσεις, αφ’ ενός, οτι οι άνθρωποι προσεύχονται μπροστά στ’ αγάλματα των θεών, σαν να μπορούσε κάποιος να έχει διάλογο με κτίσματα, καθώς δέν γνωρίζουν, πώς είναι οι θεοί και οι ήρωες [3] και, αφ’ ετέρου, οτι αυτόν τον κόσμο, που είναι ο ίδιος για όλους, δέν τον έφτιαξε ούτε κάποιος απ’ τους θεούς μήτε κάποιος απ’ τους ανθρώπους, αλλά πάντοτε ήταν, είναι και θα είναι ζωντανό πύρ, που ανάβει και σβήνει σύμφωνα με προκαθορισμένα μέτρα. [4]
– Αξιοπρόσεχτη είναι και η απάντηση του Πρωταγόρα, όταν του τέθηκε το ερώτημα για την ύπαρξη θεών: για τους θεούς δέν γνωρίζω τίποτα, ούτε άν υπάρχουν, μήτε αν δέν υπάρχουν, κι ακόμη ούτε πώς είναι το παρουσιαστικό των. [5]
Ενώπιον αυτών των συγκεχυμένων αντιλήψεων εμφανίστηκαν αξιόλογοι στοχαστές, που ένιωσαν την ανάγκη να θεμελιώσουν συστηματικά την απόδειξη της ύπαρξης του Θεού. Σήμερα η επιστημονική συστηματικότητα έχει κατατάξει αυτές τις προσπάθειες σε τρείς [6] θεωρίες: τις λογικές (ή οντολογικές) αποδείξεις, τις κοσμολογικές και τις τελολογικές (ή φυσικοθεολογικές).
Η τελολογική (ή φυσικοθεολογική) απόδειξη για την ύπαρξη του Θεού
Πρώτος ο Αριστοτέλης είχε επισημάνει οτι ο ουρανός και η φύση προήλθαν απο μια πρώτη αιτία, που τα έθεσε σε κίνηση. [7] Αυτήν την αντίληψη συμμερίστηκε αργότερα και ο απόστολος Παύλος, με την παρατήρηση πως κάθε τί, σχετικό με το Θεό, ο ίδιος το φανέρωσε στους ανθρώπους διαμέσου των έργων του, έτσι που τα αόρατα, ήδη απο την κτίση του κόσμου, να είναι ορατά, και ιδίως η ακατάλυτη δύναμη του Θεού, συνακόλουθα και η θεϊκή ιδιότητά του. [8]
Αυτή η θεωρία για την έμμεση απόδειξη της ύπαρξης του Θεού έχει ως αφετηρία την παραδοχή οτι πίσω απο κάθε ανθρώπινη κατασκευή, όπως οικοδομήματα, πλοία, έργα τέχνης, ακόμη και ρολόγια ακριβείας, βρίσκεται ενας επιδέξιος κατασκευαστής, που τα δημιούργησε. Κατα τον ίδιο λόγο λοιπόν, και πίσω απο τον θαυμαστό κόσμο του σύμπαντος, δέν μπορεί, παρ’ αντιστοίχως να βρίσκεται ενας υπεράνθρωπος, σοφός και παντοδύναμος κατασεκυαστής. Και ακριβώς επειδή αυτές τις ιδιότητες δέν μπορεί να έχει κανένας άνθρωπος, ως δημιουργός, πειθαναγκαζόμαστε στην παραδοχή πως ο υπεράνθρωπος κατασκευαστής του σύμπαντος δέν μπορεί να είναι άλλος απο τον πάνσοφο και παντοδύναμο Θεό.
Ο Kant προσέγγισε αυτήν τη θεωρία με συμπάθεια, ως την πιό καθαρή, που ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις της ανθρώπινης φρόνησης. [9] Μολοντούτο την αποκρούει με τη σκέψη οτι το επιχείρημα της αναλογίας, στο οποίο στηρίζεται, είναι σαθρό. Και τούτο, για τους ακόλουθους τρείς λόγους: [10]
– πρώτον, οτι αντλεί συμπέρασμα απ’ τις γνωστές συνθήκες δημιουργίας ανθρώπινων κατασκευών, ενώ, προκειμένου για την απόδειξη της ύπαρξης του Θεού, αναφερόμαστε στις άγνωστες συνθήκες δημιουργίας του κόσμου,
– δεύτερον, οτι παραβλέπει πως οι ανθρώπινες κατασκευές γίνονται με υλικά, τα οποία προϋπάρχουν, ενώ η δημιουργία του σύμπαντος έγινε με εντελώς άγνωστα, και πάντως μή προϋπάρχοντα υλικά, και
– τρίτον, οτι, με την παραδοχή αυτής της θεωρίας, ενδέχεται ν’ αποδεικνύεται απλώς και μόνον η ιδιότητα του Θεού, ως άξιου πρωτομάστορα, περίπου όπως τον παρουσίασε ο Πλάτων στο διάλογο του Τίμαιου, [11] και όχι ως του παντοδύναμου δημιουργού του σύμπαντος.
Οι λογικές (ή οντολογικές) αποδείξεις για την ύπαρξη του Θεού
Αφετηρία των λογικών αποδείξεων είναι η γνωσιολογική παραδοχή πως κάθε έννοια συγκροτείται απο το σύνολο των βασικών γνωρισμάτων ενός ή περισσότερων ομοειδών αντικειμένων, τα οποία ορίζονται με την εκάστοτε επικαλούμενη έννοια, και προσδιορίζουν την ουσία των, δηλαδή εκφράζουν το πρωταρχικό και χαρακτηριστικό στοιχείο εκείνου του γνωστικού αντικειμένου που προσδιορίζεται κατα τρόπο αποκλειστικό με την επικαλούμενη έννοια, έτσι που το οριζόμενο αντικείμενο να ξεχωρίζει απο άλλα, τα οποία είναι είτε διαφορετικά, είτε απλώς συγγενικά. Έτσι λχ η έκταση είναι το χαρακτηριστικό γνώρισμα που προσδιορίζει την έννοια κάθε υλικού σώματος, [12] ενώ εξ άλλου η νόηση φέρεται να είναι το χαρακτηριστικό γνώρισμα της ψυχής.
Συναφώς παρατηρείται οτι στην ουσία κάθε γνωστικού αντικειμένου προσβλέπουμε απο δυό διαφορετικές οπτικές γωνίες: αφ’ ενός, την οντολογική και, αφ’ ετέρου, τη λογική, που είναι συνάμα και γνωσιολογική.
Υπο το πρίσμα της οντολογικής διάστασής της, η ουσία κάθε γνωστικού αντικειμένου βεβαιώνει την ύπαρξή του. Ενώ, υπο το πρίσμα της λογικής/γνωσιολογικής διάστασής της, η ουσία του εκάστοτε εξαταζόμενου γνωστικού αντικειμένου βεβαιώνει τη συνδρομή του συνόλου των γνωρισμάτων της επικαλούμενης έννοιας, έτσι ώστε, δια μέσου της κατάφασης του συνόλου αυτών των γνωρισμάτων, να μήν απομένει πιά περιθώριο αμφιβολίας, αναφορικά με την κατάφαση του γνωστικού πορίσματος οτι το οριζόμενο αντικείμενο υπάγεται όντως στην έννοια, με την οποία ορίζεται.
Στη γνωσιολογική διάστασή της η έννοια του Θεού συγκροτείται απο τα χαρακτηριστικά μιας οντότητας που είναι αόρατη, παντοδύναμη, αθάνατη και η πρωταρχική αιτία του κόσμου.
Οι υποστηρικτές της λογικής απόδειξης για την ύπαρξη του Θεού θέτουν λοιπόν εδώ το ερώτημα: Όταν ο νούς του ανθρώπου αναφέρεται στο Θεό, με την έννοια μιας οντότητας, που έχει τα προαναφερόμενα χαρακτηριστικά γνωρίσματα, υπάρχει ή δέν υπάρχει βεβαιότητα οτι αναφέρεται σε υπαρκτή οντότητα;
Στο ερώτημα τούτο, τον δέκατο αιώνα, ο Άνσελμος, πατέρας της σχολαστικής φιλοσοφίας, απάντησε καταφατικά, [13] επικαλούμενος οτι, αφού υπάρχουν πρόσωπα και πράγματα, που τα χαρακτηρίζουμε ως αγαθά, αυτά, κατα λογική αναγκαιότητα, θα πρέπει να προήλθαν απο ενα άλλο αγαθό, που είναι το ανώτατο και καθαυτό αγαθό, δηλαδή αγαθό, που δέν προέρχεται απο κάποιο άλλο, ενα αγαθό που το προσδιορίζουμε ως το Θεό. Απο την ύπαρξη λοιπόν των παράγωγων αγαθών προσώπων και πραγμάτων συνάγεται η λογική απόδειξη της ύπαρξης του πρωταρχικού αγαθού, που είναι ο Θεός. Συνακόλουθα, όταν, κατα τον ψαλμό, ο άφρων «είπεν εν τη καρδία αυτού, ουκ έστι Θεός», σ’ αυτήν την περίσταση ο άφρων αφαίρεσε απο το Θεό την ιδιότητα της τελειότητας, την οποία, υπ’ αυτήν την εκδοχή, κατ’ ανάγκη θα πρέπει να διαθέτει κάποιο άλλο όν, που αυτό θα είναι ο αληθινός Θεός. Κατα τον Άνσελμο λοιπόν, περιθώριο για ανυπαρξία του Θεού δέν υπάρχει.
Σ’ αυτήν την απόπειρα οντολογικής απόδειξης της ύπαρξης του Θεού εναντιώθηκε κατα πρώτον ο βενεδικτίνος μοναχός Γκαουνίλο, ήδη στον ενδέκατο αιώνα, με την εύστοχη παρατήρηση οτι η παραδοχή της νοητικής σύλληψης ορισμένου αντικειμένου, σε συνδυασμό με την παράλληλη δυνατότητα περιγραφής του, δέν ταυτίζεται αναγκαίως και με την οντολογική ύπαρξή του. [14] Έχουμε λχ τη νοητική σύλληψη της νεράϊδας, με την έννοια οτι είμαστε σε θέση να προσδιορίσουμε τα κύρια χαρακτηριστικά γνωρίσματα της αντίστοιχης έννοιας, όμως αυτή η ανάλυση των συστατικών στοιχείων της έννοιας της νεράϊδας δέν σημαίνει αναγκαίως οτι υπάρχουν νεράϊδες.
Μολοντούτο, τον δέκατο έβδομο αιώνα, ο Descartes, πατέρας της νεότερης φιλοσοφίας, επανήλθε στην προσπάθεια του Άνσελμου για την οντολογική απόδειξη του Θεού, υποστηρίζοντας οτι η ψυχή μας είναι εφοδιασμένη με ορισμένες έμφυτες ιδέες ή έννοιες, μιά απο τις οποίες είναι και η ιδέα της τελειότητας, η οποία εξ ορισμού αναφέρεται στο όντως τέλειο όν, το οποίο δέν μπορεί να είναι άλλο παρα ο Θεός, αφού, διαφορετικά, δηλαδή αν δέν θα υπήρχε ο Θεός, ως το τέλειο όν, δέν θα μπορούσε να υπάρχει ούτε η ιδέα της τελειότητας.[15]
Σ’ αυτήν την επιχειρηματολογία αντιτάχθηκε ο Kant με την εύστοχη παρατήρηση οτι το ρήμα «είναι», με το οποίο προσδίδονται στο Θεό οι ιδιότητες του αόρατου, του παντοδύναμου, του αθάνατου και της πρωταρχικής αιτίας του κόσμου, προσδιορίζει μέν τα εννοιολογικά χαρακτηριστικά γνωρίσματα της έννοιας του Θεού, αλλά δέν εξοπλίζει αυτήν την έννοια και με την αναγκαιότητα της παραδοχής της ύπαρξής του μέσα στην πραγματικότητα. [16]
Εξ άλλου, αναφορικά με την επιχειρηματολογία του Descartes παρατηρείται πως η παραδοχή της επιθυμίας για την τελειότητα δέν συνεπάγεται αναγκαίως και την ύπαρξή της. Η τελειότητα αναδεικνύεται κάποτε όντως σε στόχο ανθρώπινης επιθυμίας. Όμως τα διδάγματα της πείρας συνεχώς μας πειθαναγκάζουν στην ηρακλείτεια παραδοχή οτι η αρμονία δέν εξαντλείται στην τελειότητα, αλλά στην αέναη σύμπλεξη και εναντιοτροπή των αντιθέτων, και ειδικότερα οτι ο Θεός είναι η ημέρα και η νύχτα, ο χειμώνας και το καλοκαίρι, ο πόλεμος και η ειρήνη, ο χορτασμός και η πείνα (όλα τα ενάντια· αυτή η σχέση). [17]
Οι κοσμολογικές αποδείξεις για την ύπαρξη του Θεού
Οι κοσμολογικές αποδείξεις κινούνται σωρευτικώς στα ακόλουθα δύο επίπεδα:
– πρώτον, στις τρείς παραδοχές:
* οτι ενα αποτέλεσμα, απο τη φύση του, δέν μπορεί να είναι τελειότερο απο την αιτία που το προκάλεσε,
* οτι ο ανθρώπινος νούς είναι πεπερασμένος, και
* οτι ο Θεός κατανοείται ως μή πεπερασμένος. Με δεδομένες αυτές τις τρείς παραδοχές ο Descartes κατάρτισε τον ακόλουθο συλλογισμό: αφού είναι αναμφίβολη η παραδοχή πως ο Θεός δέν είναι πεπερασμένος, αποκλείεται αυτή η παραδοχή να είναι προϊόν του πεπερασμένου ανθρώπινου νού, ακριβώς επειδή απο τη φύση του κανένα αποτέλεσμα δέν μπορεί να είναι τελειότερο απο την αιτία του. Συνακόλουθα η παραδοχή της ύπαρξης του (μή πεπερασμένου) Θεού δέν είναι προϊόν του πεπερασμένου ανθρώπινου νού, αλλά δεδομένη κοσμολογική πραγματικότητα, που αποκλείει την αμφισβήτησή της, και
– δεύτερον, με αφετηρία την παραδοχή πως κάθε τί καινούριο προέρχεται απο κάποια πρότερη αιτία, αντλείται το πόρισμα πως η αέναη αναγωγή στην εκάστοτε προηγούμενη αιτία δέν μπορεί παρα να οδηγεί αναπότρεπτα στην έσχατη απαρχή της πρώτης αιτίας, έτσι που αυτήν ακριβώς την υπαρκτή πρώτη αιτία να δικαιούμεθα να προσδιορίζουμε με την αναφορά μας στον υπαρκτό Θεό.
Ο Kant απέκρουσε αυτήν την επιχειρηματολογία ως αλαζονική κακομεταχείριση κανόνων της διαλεκτικής. [18] Και τούτο,
* γιατι η υπερβατική αρχή της αναγωγής κάθε συμβάντος σε κάποια αιτία μόνο στον αισθητό κόσμο μπορεί να έχει εφαρμογή, σε καμιά όμως περίπτωση δέν έχει θέση έξω απο τον αισθητό κόσμο,
* γιατι μεταφέρει την κατηγορία της αναγκαιότητας σε αντικείμενα που βρίσκονται έξω απ’ την ανθρώπινη εμπειρία, με αποτέλεσμα να προσβλέπει στο Θεό ως αναγκαία ύπαρξη, και
* γιατι εκθέτει τη φρόνηση σε αμηχανία, καθώς εμφανίζει το Θεό να είναι μεν αιώνιος και πηγή του παντός, όμως ν’ αγνοεί πόθεν ο ίδιος προήλθε. [19]
Η θρησκεία ως όργανο γνώσης των ηθικών υποχρεώσεων προς τον Θεό κατα τον Kant
Στο βιβλίο του «Η θρησκεία μέσα στα όρια της απλής φρόνησης» (Die Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft) ο Kant παρατηρεί οτι σε όλες τις μορφές πίστης, που σχετίζονται με θρησκείες, η έρευνα συναντά στο εσωτερικό των ενα μυστήριο, δηλαδή κάτι το καθαγιασμένο, που είναι μεν σε κάθε πιστό οικείο, όμως δέν είναι δημοσίως γνωστό. Σαν κάτι το ιερό, το μυστήριο θα πρέπει να έχει ηθική διάσταση, έτσι που να είναι αντικείμενο προσέγγισης με τη φρόνηση, και αρκούντως δεκτικό για πρακτική χρήση, ενώ, σαν κάτι το μυστικό, δέν προσφέρεται σε θεωρητική χρήση. Εξ άλλου, η πίστη σε κάτι, στο οποίο παραλλήλως οφείλουμε να προσβλέπουμε ως ιερό μυστήριο, ενδέχεται να είναι αποκλειστικώς είτε πίστη σε κάτι που δόθηκε στους πιστούς απ’ το Θεό, είτε πίστη που βασίζεται καθαρά στη φρόνηση. Στην έκταση που δέν είμαστε υποχρεωμένοι ν’ αποδεχθούμε την πρώτη απο αυτές τις δύο εκδοχές, δέν απομένει παρά η αποδοχή της δεύτερης, στο χώρο της οποίας όμως είναι πρόδηλο πως τα συναισθήματα δέν έχουν γνωστικό χαρακτήρα, και συνακόλουθα οτι τα μυστήρια δέν είναι δεκτικά γνώσης. Η προσέγγιση του θρησκευτικού μυστηρίου πρέπει να στηρίζεται στην προσωπική φρόνηση του πιστού. Και επειδή είναι αδύνατον, εκ των προτέρων και αντικειμενικώς να γνωρίζουμε άν υπάρχουν ή δέν υπάρχουν τέτοια μυστήρια, θα πρέπει ν’ ερευνήσουμε στο εσωτερικό μας, καθένας στην εξατομικευμένη ηθική συνείδησή του, κάτι που τελικώς μας πειθαναγκάζει στη λογική παραδοχή οτι δέν είναι έργο μας το να πληροφορηθούμε, τί είναι κατα τη φύση του ο Θεός, αλλά τί εκείνος είναι για μάς, ως ηθικές υπάρξεις. [20]
Κατα τον Kant, όλες οι ηθικές υποχρεώσεις μας απέναντι στο Θεό συνοψίζονται στους ακόλουθους δύο κανόνες, όπως μας τους παρέδωσε ο Ιησούς:
– αγαπήσεις κύριον τον Θεόν σου εν όλη τη καρδία σου και εν όλη τη ψυχή σου και εν όλη τη διανοία σου, [21] και
– αγαπήσεις τον πλησίον σου ως σεαυτόν, [22]
με τη διευκρίνιση οτι, ήδη στην χριστιανική θρησκεία, η αγάπη προς τον πλησίον δέν σημαίνει κατ’ αντιδιαστολή μίσος προς τον εχθρό, αλλ’ έχει το νόημα: αγαπάτε τους εχθρούς υμών και προσεύχεσθε υπέρ των διωκόντων υμάς, όπως γένησθε υιοί του πατρός υμών του εν ουρανοίς, οτι τον ήλιον αυτού ανατέλλει επι πονηρούς και αγαθούς και βρέχει επι δικαίους και αδίκους. [23]
Αυτή η άψογη προσέγγιση του Kant είναι φανερό πως δέν αποδεικνύει την οντολογική ύπαρξη του Θεού, αλλά την ανάγκη που νιώθει η ευαίσθητη συνείδηση να πιστέψει στην ηθική στήριξη του Θεού, και αντιστοίχως οφείλει να του προσφέρει, ως δικό της ηθικό χρέος.
Καθώς σημειώθηκε ήδη, με την εύστοχη παρατήρηση οτι τα συναισθήματα δέν είναι γνωσιολογικά πορίσματα, ούτε προσλαμβάνουν μυστηριακή διάσταση, αφού και τα μυστήρια στηρίζονται στη φρόνηση (φυσικά όχι στη γενικώς παραδεδεγμένη φρόνηση, αλλά στην ειδικότερη ατομική φρόνηση κάθε πιστού) ο Kant είχε παρατηρήσει οτι το ερώτημα, άν υπάρχουν τέτοια μυστήρια, αναφορικά με τη θρησκευτική πίστη, δέν μπορεί να βρεί απάντηση παρα μόνο στο εσώτατο βάθος της υποκειμενικής ηθικής συγκρότησης καθενός. [24]
Κάτω απ’ αυτήν την οπτική γωνία λοιπόν γίνεται φανερό οτι η διδασκαλία του Kant για την πίστη στο Θεό δέν εντάσσεται στις προσπάθειες λογικής απόδειξης της ύπαρξής του, αλλά σε μια άλλη -ηθική- διάσταση σχέσεων των πιστών με το Θεό. Αυτό το πόρισμα ο Kant έχει διατυπώσει ως εξής: «σε ηθική διάσταση είναι απαραίτητο να δεχθούμε την ύπαρξη του Θεού». [25] Γι’ αυτήν την ύπαρξη του Θεού η φρόνηση προσφέρει πίστη, αλλά όχι γνώση.
Διακόσια χρόνια μετά το θάνατο του Kant οι αντιλήψεις του για την πραγματικότητα που μας περιβάλλει, ως αντικείμενο της γνώσης, έχουν αλλάξει ριζικά. Το αντικείμενο της γνώσης δέν προσδιορίζεται πλέον αποκλειστικά και μόνο μέσα στις τρείς διαστάσεις του χώρου, του χρόνου και της αιτιότητας, ενώ εξ άλλου και ο εκάστοτε ερευνητής δέν εκφράζει τον ύπατο βαθμό αξιολόγησης της γνώσης. Στις σύγχρονες αντιλήψεις η γνώση αναζητείται μέσ’ απο μια διαλεκτική διαδικασία υποκειμένου και αντικειμένου, που αλληλοεπηρεάζονται. Μ’ αυτήν την αφετηριακή παραδοχή ο Kung παρατηρεί οτι -μολαταύτα- αναφορικά με το πρόβλημα της γνώσης του Θεού απο τον άνθρωπο, είναι πειστικές οι κεντρικές θέσεις του Kant, οτι δηλαδή εδώ δέν έχουμε να κάνουμε με καθαρή επιστημονική γνώση και κριτική αναδίφηση, αλλά με την ηθική συμπεριφορά του ανθρώπου και την περίσκεψη που αντιστοίχως απαιτείται. Δέν πρόκειται μόνο για το είναι, αλλά για το δέον, όχι για την επιστήμη, αλλά για την ηθική. [26] Έτσι ο Kung δέν έχει δυσκολία να παραδεχθεί οτι η ύπαρξη του Θεού δέν μπορεί ν’ αποδειχθεί, όμως ούτε και ν’ αποκρουστεί, συνεπώς δέν μπορεί να γνωστεί θεωρητικώς, αλλά μόνο πρακτικώς να γίνει αντικείμενο πίστης. [27] Αλλ΄ αυτή η παραδοχή δέν σημαίνει οτι ο Θεός είναι απλώς και μόνο μια ιδέα, δίχως αντίκρισμα στην πραγματικότητα, μια σκέψη, χωρίς ρίζες στην αλήθεια. [28]
Η προσπάθεια απόδειξης της ανυπαρξίας Θεού
Ο αντίλογος όσων εναντιώθηκαν στην επιχειρηματολογία για την ύπαρξη του Θεού δέν περιορίστηκε μόνο στην κριτική απόκρουση της θετικής επιχειρηματολογίας, αλλ’ επεκτάθηκε και στην προσπάθεια του ν’ αποδειχθεί ευθέως και αντιθέτως η αδυναμία ύπαρξης Θεού, τόσο με το επιχείρημα της παράλληλης κυριαρχίας του απόλυτου κακού, δίπλα στο υπέρτατο αγαθό, όσο και με το επιχείρημα της αδυναμίας προσπέλασης της ανθρώπινης εμπειρίας και γνώσης σε κάτι που, εξ ορισμού, είναι ακατάληπτο, κατα το λόγο του ίδιου του Ιησού για τον πατέρα που τον έπεμψε: «ούτε φωνήν αυτού πώποτε ακηκόατε ούτε είδος αυτού εωράκατε», [29] κάτι που πειθαναγκάζει στην παραδοχή της ευχής της αναφοράς στη λειτουργία του Ιωάννου του Χρυσοστόμου: [30] «Σύ γαρ εί Θεός ανέκφραστος, απερινόητος, αόρατος, ακατάληπτος».
Απο την ατελέσφορη προσπάθεια απόδειξης της ύπαρξης ή ανυπαρξίας Θεού στις αντιγνωμίες ια την ευαισθησία της θρησκευτικής συνείδησης
Οι ώς τώρα αναφορές στις προσπάθειες για την απόδειξη της ύπαρξης ή της ανυπαρξίας Θεού πειθαναγκάζουν στη διπλή παραδοχή πως, με αποδεικτικά μέσα, δέν μπορεί να βεβαιωθεί αντικειμενικώς η ύπαρξή του, όμοια όπως δέν μπορεί ν’ αποδειχθεί ούτε η ανυπαρξία του. Αυτήν την παραδοχή έχει διατυπώσει ο Kant ως εξής: «η ύψιστη ύπαρξη παραμένει λοιπόν για τις απλώς υποθετικές εφαρμογές της φρόνησης ενα απλό, αλλά υπεράνω λάθους, ιδεώδες, μια έννοια, η οποία εγκλείει και στεφανώνει μέσα της όλη την ανθρώπινη γνώση, της οποίας η αντικειμενική υπόσταση βεβαίως μέσ’ απ’ αυτόν το δρόμο δέν μπορεί ν’ αποδειχθεί, όμως ούτε και ν’ αποκρουστεί». [31] Αποδείξεις, με δικανική διάσταση, μπορούν να υπάρχουν αποκλειστικώς και μόνον, όταν αντικείμενο της απόδειξης είναι πραγματικά γεγονότα, δηλαδή μεταβολές ή καταστάσεις του αισθητού κόσμου που αντιλαμβανόμαστε με τα αισθητήρια όργανα. Αυτό ορίζει και το άρθρο 335 του κώδικα πολιτικής δικονομίας. Αλλ΄ ο Θεός δέν εντάσσεται στον αισθητό κόσμο, και δέν τον αντιλαμβανόμαστε με τα αισθητήρια όργανα.
Ασφαλώς, σ’ επίπεδο αποδεικτικών συλλογισμών, κάθε πλευρά μπορεί να επικαλεστεί αρκετά τεκμήρια, κάποια απ’ τα οποία πιθανολογούν και τις δύο αντίθετες εκδοχές. Αλλ΄ ανάμεσα στην πλήρη απόδειξη και στην απλή πιθανολόγηση υπάρχει μεγάλη διαφορά. Εξ άλλου, είναι μεν αλήθεια οτι η λατρεία πλήθους παλαιότερων θεών, στο απώτερο παρελθόν, κατα κοινή παραδοχή, υπήρξε πλάνη. Όμως δέν μπορεί να παροραθεί και η εμμονή της μεγάλης πλειοψηφίας των ανθρώπων της δικής μας εποχής, που νιώθουν δεμένοι με το θείο.
Ακόμη δέν είναι φρόνιμο ν’ αγνοείται οτι οι βιβλικές παραδόσεις για τη δημιουργία του κόσμου, και ιδίως των πρωτοπλάστων, κι ακόμη για τη βασιλεία των ουρανών σε υλική/αισθητική διάσταση, αλλά και για την άσπιλη σύλληψη του Ναζωραίου απο την αειπάρθενο Μαρία, έχουν ήδη ξεπεραστεί απο τις αλματώδεις και αδιάψευστες κατακτήσεις των σύγχρονων επιστημών για τη μεγάλη έκρηξη, για την εξέλιξη των ειδών, για τις ακαταμάχητες πληροφορίες που μπορούν και αντλούνται απο το DNA, για τη δυνατότητα κατασκευής ζωής στο εργαστήριο, καθώς και για τη θεωρία της σκοτεινής ύλης που συγκροτεί το 96 % του σύμπαντος.
Οπωσδήποτε όμως αυτές, καθώς και πλήθος απο άλλες επιστημονικές κατακτήσεις, δέν επιβεβαιώνουν την αρνητική κριτική που έχουν ασκήσει όσοι μεγάλοι στοχαστές υποβαθμίζουν την ευρύτατα διαδεδομένη θρησκευτικότητα όλων των λαών. Και ακριβώς επειδή πρόκειται για σοβαρούς στοχαστές, η εναντίωσή των πειθαναγκάζει σε μια -έστω και άκρως συνοπτική- παράθεση του λόγου των, καθώς και του αντιλόγου, που διαρθρώνουν τον σχετικό προβληματισμό.
* Ο Feuerbach είχε κατανοήσει την πίστη στο θεό ως δημιούργημα της ανθρώπινης θέλησης, κάτω απο το αγχωμένο βάρος της συνειδησιακής φόρτισης, η οποία, μετά την αμαρτία, καταλαμβάνει και συνθλίβει ανθρώπους με ηθικές ευαισθησίες. Έτσι δημιουργήθηκε η εικόνα του θεού που υπαγορεύει στους αμαρτωλούς εντολές συμμόρφωσης, ενος θεού λοιπόν που νομοθετεί, εγκαλεί, δικάζει, δικαιώνει, αλλά και αμείλικτα τιμωρεί, και μάλιστα κατα τρόπο πολύ πιό δραστικό και αναπότρεπτο, σε σχέση με τους δικαιικούς θεσμούς των οργανωμένων κοινωνιών.
Σ’ επίπεδο διαλεκτικής της φρόνησης με την πίστη, είναι άξια προσοχής, κατα η γνώμη μου, τα εξής δύο αδύνατα σημεία της θέσης του Feuerbach:
– πρώτον, παραβλέπει οτι ειδικά ο Θεός, του οποίου την πνευματική διάσταση κήρυξε ο Χριστός, δέν είναι τιμωρός, αλλά Θεός αγάπης, ακόμη και έναντι των έχθιστων αμαρτωλών, και
– δεύτερον, συγχέει, αφ’ ενός, την ψυχρή θέληση για τη θέσπιση θεσμών συντήρησης και προαγωγής της κοινωνίας και, αφ’ ετέρου, την ενόραση, ως μορφή διανοητικής σύλληψης και ως διαγνωστικό μονοπάτι που δέν έχει ακόμη χαρτογραφηθεί. Μ’ αυτήν την έννοια η καταφυγή του ανθρώπινου νού στο Θεό είναι μεν όντως μια διανοητική σύλληψη, η οποία, όσο ασυστηματοποίητα κι άν διατυπώνεται, πάντως εκφράζει αυθόρμητα τη νοσταλγία του ευαίσθητου ανθρώπου για τα εντελώς διαφορετικά, τα ωραία και τα εξιδανικευμένα, που δέν τα βρίσκει σε τούτον τον κόσμο με τις βάναυσες ανταγωνιστικές ροπές. Μια νοσταλγία, την οποία ο Σωκράτης και ο Πλάτων προσδιόριζαν ειδικότερα ως ανάμνηση της ψυχής απο εναν άλλο, μή αισθητό κόσμο.
* Ο Marx αποστρεφόταν την καλλιέργεια της ευαισθησίας της θρησκευτικής συνείδησης, ως το όπιο του αμόρφωτου λαού.
Η ιστορική πραγματικότητα πειθαναγκάζει στην παραδοχή οτι οι θρησκείες και ο οργανωμένος κλήρος συχνά λειτούργησαν όντως ως εξουσιαστικές δυνάμεις για τη χειραγώγηση, ακόμη και την καταδυνάστευση λαών, προκειμένου είτε να παραμένουν αδρανείς κάτω απο την εκμετάλλευση εκ μέρους των ισχυρών, είτε να προσχωρήσουν δια της βίας στον Χριστιανισμό.
Οπωσδήποτε όμως αυτή η αρνητική προσέγγιση του Θεού παραβλέπει τις ακόλουθες δύο αξιοπρόσεχτες πτυχές
– πρώτον, οτι όλες οι ωραίες και ελκυστικές ιδεολογίες (περιλαμβανομένης και εκείνης του κομμουνισμού) ανέδειξαν αγνούς ιδεολόγους και ήρωες, τελικώς όμως έγιναν αντικείμενο οικειοποίησης απο εξουσιαστικές ομάδες, των οποίων οι βάναυσες πρακτικές δέν είχαν καμιά σχέση με τα διακηρυσσόμενα ιδιεώδη, κάτι που σημαίνει οτι ούτε οι ιδεολογίες μήτε οι θρησκείες πρέπει να κρίνονται απο τις καταχρήσεις ορισμένων λειτουργών των, και
– δεύτερον, οτι άνθρωποι, με συγκρότηση γνώσης και ήθους, ελκύστηκαν και συνέβαλαν με αξιοπιστία στην εδραίωση υψηλών ιδεών, όπως είναι οι δημοκρατικοί και δικαιοκρατικοί θεσμοί, κι ακόμη οι αξίες του κοινωνικού κράτους πρόνοιας, έτσι που να μήν υπάρχει πειστικό περιθώριο χλεύης για όσους σεμνύνονται για την προσήλωσή των στην πίστη της πνευματικής παρουσίας του Θεού.
* Στα μέσα του δέκατου ένατου αιώνα, οι σκαπανείς μιας νέας τότε επιστήμης, της ψυχολογίας, διακήρυξαν οτι δέν μπορεί να υπάρχει συνειδησιακή διαδικασία δίχως αντίστοιχη εγκεφαλική δραστηριότητα, συνακόλουθα δέν μπορεί να υπάρχει και ψυχή, αποκομμένη απο το ζωντανό ανθρώπινο σώμα, έτσι ώστε η αλληλεπίδραση ύλης και δυνάμεων να παρέχει τη μοναδική πειστική εξήγηση για τη λειτουργία τόσο του σύμπαντος όσο και του ανθρώπινου εγκεφάλου, κάτι που σημαίνει οτι η ύπαρξη θεού δέν μπορεί παρα να είναι περιττή, και η πίστη σ’ αυτόν να συρρικνώνεται σε προσωπική επιλογή, δίχως γενικότερη βαρύτητα.
Με τις γνώσεις που διαθέτουμε ώς σήμερα είναι ανεπίδεκτο αμφιβολίας οτι το ανθρώπινο σώμα, όταν επέλθει ο θάνατος, δέν είναι πιά σε θέση να επιτελέσει λειτουργίες, και ιδίως διανοητικές, ακριβώς επειδή αυτές οι λειτουργίες προϋποθέτουν ζωντανό εγκέφαλο.
Όμως αυτή η παραδοχή δέν έχει το νόημα πως όλες οι σκόπιμες ενέργειες ζώντων οργανισμών προϋποθέτουν τάχα οπωσδήποτε ενεργό εγκεφαλική λειτουργία. Στη βιολογία έχει ήδη και πειραματικά αποδειχθεί η θεωρία οτι ενα κύτταρο, απομονωμένο στο σωλήνα των πειραμάτων, όταν υποστεί καρκινική σχάση, δίδει εντολή στον εαυτό του να προσπαθήσει ν’ αποκαταστήσει τη βλάβη. Και αν δέν το κατορθώσει μέσα σε 36 ώρες, τότε δίδει νέα εντολή στον εαυτό του ν’ αυτοκτονήσει. Και πεθαίνει. Κάτι που, παρά την έλλειψη εγκεφαλικών λειτουργιών, εξηγείται με την παραδοχή πως έτσι είναι το κύτταρο προγραμματισμένο απο το DΝΑ του. Συνακόλουθα, ναί μεν δέν μπορεί ν’ αποδειχθεί μια περαιτέρω, πνευματικής διάστασης, δράση του ανθρώπου που αποβίωσε, όμως ούτε μπορεί ν’ αποκλειστεί το ενδεχόμενο του να έχει προγραμματιστεί έτσι, ώστε ο θάνατος να μή σημαίνει το αμετάκλητο τέλος της ύπαρξής του, κάτι που, και σε οντολογική διάσταση, μπορεί να δώσει κάποιο περιεχόμενο και αξιοπιστία στην προσευχή που παρακαλεί «ελθέ και σκήνωσον εν ημίν».
Αλλ΄ ακόμη κι άν θα μπορούσε ν’ αποδειχθεί οτι αυτή η προσευχή είναι τάχα σε οντολογική διάσταση κούφια (κάτι που καθόλου δέν έχει αποδειχθεί), όμως και πάλι δέν θα έπαυε να έχει ευεργετικές για τον άνθρωπο επιπτώσεις η πίστη πως είναι ήδη δέκτης εκείνων των πνευματικών δυνάμεων, τις οποίες με θέρμη επικαλέστηκε στην προσευχή του, και κατήλθαν, και σκήνωσαν στη δική του συνείδηση και θέληση για δράση.
* Αναφορικά με την προέλευση του θρησκευτικού φαινομένου, ήδη απο τα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα η μελέτη των εθίμων πρωτόγονων λαών έδειξε οτι οι θρησκείες συγκροτούν, αφ’ ενός την ιστορική φάση που έπεται της μαγείας και, αφ’ ετέρου, την ιστορική φάση που προηγείται της επιστημονικής έρευνας.
Για την προέλευση της μαγείας υποστηρίζονται δυό διαφορετικές εκδοχές, αφ’ ενός, οτι προήλθε απο τη γενική φοβία των πρωτόγονων ανθρώπων απέναντι σε νεράϊδες, φαντάσματα και άλλες άϋλες, όσο και παντοδύναμες υπάρξεις και, αφ’ ετέρου, οτι προήλθε απο τελετουργικές συνήθειες γύρω απο τοτέμ (δηλαδή εκείνο το ζώο, που λατρεύεται ως ο μακρινός συγγενής, απ’ τον οποίο κατάγεται η φυλετική ομάδα) και ταμπού (δηλαδή απαγορεύσεις, κυρίως φόνου και αιμομιξίας μέσα στους κόλπους της ίδιας φυλετικής ομάδας).
Η επιστημονική μελέτη έδειξε οτι, με την πάροδο των αιώνων, απο τον εκφυλισμό και την αναξιοπιστία της μαγείας αναδείχθηκε η λατρεία θεών.
Στη βάση αυτής της θεωρίας ο Freud εστίασε τη δική του ψυχοαναλυτική προσέγγιση, υποστηρίζοντας οτι η θρησκευτική πίστη έχει τις ρίζες της στο αρχαίο σύμπλεγμα ανάμικτων συναισθημάτων (αντιπαλότητας, φόβου και υποταγής) των τέκνων απέναντι στον αυταρχικό δεσπότη – πατέρα.
Ειδικότερα για την ουσία της θρησκείας ο Freud υποστήριζε οτι πρόκειται για σύνολο απο διδασκαλίες και παραγγέλματα, αναφορικά με γεγονότα και σχέσεις τόσο της αισθητής, όσο και της διανοητικής πραγματικότητας, με την ιδιορρυθμία όμως οτι, ενώ κανένας δέν έχει άμεση γνώση αυτών των σχέσεων και καταστάσεων, μολοντούτο οι θρησκείες αξιώνουν απο όλους να πιστεύουν τυφλά, δηλαδή δίχως τεκμηριωμένη γνώση. Επιρρίπτει λοιπόν ο Freud στις θρησκείες τις ακόλουθες τρείς ακρότητες:
– οτι αξιώνουν πίστη δίχως αξιόπιστες αποδείξεις,
– οτι, αντί ανεπίδεκτων αμφισβήτησης αποδείξεων, επικαλούνται απλώς και μόνο την πίστη των πατέρων και των απώτερων προγόνων μας, και
– οτι, όσες μαρτυρίες επικαλούνται προέρχονται απο το μακρινό παρελθόν, και μάλιστα απο κείμενα που είναι γεμάτα αντιφάσεις, και καθόλου ανεπίληπτα της υποψίας νοθεύσεων.
Με δυό λόγια, ο Freud επιρρίπτει στις θρησκείες τη μομφή της έλλειψης επαφής με την πραγματικότητα.
Σ’ αυτήν τη μομφή του Freud, ενας σύγχρονος μεγάλος θεολόγος και φιλόσοφος, ο Kung, αντιπαραθέτει το ερώτημα: πώς μπορεί να ευσταθεί ο ισχυρισμός οτι οι θρησκείες δέν έχουν καμιά επαφή με την πραγματικότητα, όταν ακριβώς η πραγματικότητα είναι εκείνη που επιβεβαιώνει τη σταθερή πίστη, σ’ όλες τις χώρες και σ’ όλες τις εποχές, ώς τις μέρες μας; [32]
Αλλά σ’ αυτήν τη διάσταση της προβληματικής, μέσα στους κόλπους του ερωτήματος για τη διαλεκτική σχέση της φρόνησης και της πίστης, είναι χρήσιμο, κατα τη γνώμη μου, να επανέλθουμε, αφού προηγουμένως θα έχουμε προσεγγίσει την ακρότητα, στην οποία οδήγησε η άρνηση του Θεού, δηλαδή στον μηδενισμό.
Το άλλο αντίθετο άκρο της θρησκευτικής πίστης:ο μηδενισμός
Ανεξάρτητα απο το ανοιχτό ερώτημα, άν τα μετά το θάνατο του Nietzsche δημοσιεύματα της αδελφής του αποδίδουν όντως τις θέσεις εκείνου, πάντως είναι βέβαιο οτι αυτά τα δημοσιεύματα τροφοδότησαν ενα κίνημα, που έμεινε γνωστό ως ο μηδενισμός και εκφράζει την ολοκληρωτική απαξίωση όλων των υψηλών ηθικών και αισθητικών αξιών, όπως οι αρετές, το αγαθό, το ωραίο, η αλήθεια, ο Θεός και η νοσταλγία για τον υπερβατικό κόσμο. Μια απαξίωση που δέν περιορίζεται μόνο στις μεγάλες κατακτήσεις του πολιτισμού, αλλ΄ εκτείνεται και σ’ όσους τις συνέλαβαν με τον νού των και μόχθησαν για την καθιέρωσή των, όπως ο Σωκράτης, ο Πλάτων, ο Descartes και ο Kant. Μαζί τους απαξιώνονται και οι θρησκείες, ιδίως δε ο Βουδισμός και ο Χριστιανισμός. Ο τελευταίος διασύρεται ως ο πλατωνισμός των αμόρφωτων μαζών, αλλά και ως έγκλημα κατά της ζωής. Με ποιό στόχο;
– Την ισχύ! Αυτή είναι η απάντηση που δίδει το το κίνημα του μηδενισμού: Δέν υπάρχει τίποτ’ άλλο που ν’ αξίζει στη ζωή του ανθρώπου, πέρ’ απο τη θέληση για δύναμη και επικράτηση των ισχυρών.
Αυτή η ιδεολογία, που εκθειάζει την ασυγκράτητη ροπή για την επιβολή των ισχυρών πάνω στους αδυνάτους, δέν είναι βεβαίως νέα. Την είχαν πρωτοδιακηρύξει ορισμένοι σοφιστές, οτι δηλαδή η ίδια η φύση βεβαιώνει πως είναι δίκαιο να πλεονεκτεί ο καλύτερος απ’ τον χειρότερο και ο δυνατότερος απο τον πιό αδύνατο. [33] Μια θεωρία που οδήγησε τον αρχαίο ελληνικό κόσμο στην αυτοκαταστροφή του πελοποννησιακού πολέμου, και τη σύγχρονη ανθρωπότητα στις εκατόμβες αθώων θυμάτων, ώς τις οδυνηρές ημέρες μας.
Η πίστη στο θεό και οι τραυματικές εμπειρίες από τις εκκλησίες του
1. Ο αναγνώστης των σχετικών με την πίστη στο Θεό κειμένων του Kant, όχι δίχως έκπληξη, παρατηρεί τη θέρμη του για την ηθική διάσταση αυτής της πίστης, ως οδού καλλιέργειας της αρετής. Και τούτο, σε αντιδιαστολή προς την αδιάλλακτα αρνητική στάση του απέναντι στο θεσμό της Εκκλησίας, και πολύ περισσότερο απέναντι στον κλήρο, στον οποίο με ασυγκράτητη καταφρόνηση σταθερά αναφέρεται ως «το παπαδαριό» (das Pfaffentum). [34]
Στις μέρες μας ο διαπρεπής θεολόγος και λειτουργός της Καθολικής Εκκλησίας Hans Kung με συγκρατημένη δυσφορία προσπαθεί να εξηγήσει οτι ο Kant, αδιαμφισβήτητα κορυφαίος φιλόσοφος, είχε ανατραφεί στους κόλπους μιας ευσεβιστικής οικογένειας, της οποίας τα μέλη ήταν χειρώνακτες, ενώ εξ άλλου ο ίδιος, σχεδόν όλη του τη ζωή, διήλθε στην περιθωριοποιημένη επαρχία του Konigsberg. Μ’ αυτήν την αρνητική προδιάθεση ο Kung συνεχίζει την αναφορά του στην προσωπικότητα του μέγιστου των Γερμανών φιλοσόφων, θυμίζοντας οτι τακτικός καθηγητής στο επαρχιακό πανεπιστήμιο του Konigsberg κατόρθωσε να γίνει στην προχωρημένη για την εποχή εκείνη ηλικία των 46 ετών, αφού προηγουμένως, επι εννέα χρόνια, είχε διατελέσει οικόσιτος δάσκαλος των παιδιών πλούσιων οικογενειών, οτι είχε εργαστεί ως βιβλιοθηκάριος, ενώ επι πολλά χρόνια είχε διατελέσει άμισθος υφηγητής, με επανειλημμένες αποτυχίες στις προσπάθειές του να λάβει κλήση έμμισθου καθηγητή σε άλλα πανεπιστήμια.[35]
Ασφαλώς αυτές οι κάθε άλλο παρά αθώες υπομνήσεις δέν μπορούν, καθ’ αυτές, να μειώσουν τη δύναμη πειστικότητας των αναλύσεων του Kant, σχετικά με την αντιδιαστολή ανάμεσα, αφ’ ενός, στην ηθική διάσταση της πίστης στο Θεό και, αφ’ ετέρου, στους ευάλωτους θεσμούς της Εκκλησίας και του κλήρου.
«Πραγματικά», γράφει ο Kant, [36]«είναι παράλογη η διατυπούμενη θέση, πως άνθρωποι έπρεπε να ιδρύσουν επι της γής μια πολιτεία του Θεού». Και τούτο, γιατι στην υποκειμενική της διάσταση η θρησκεία συνίσταται στην αναγνώριση όλων των ηθικών υποχρεώσεών μας απέναντι στις επιταγές του Θεού. [37] Μ’ αυτήν την έννοια, αποστολή της Εκκλησίας είναι η προαγωγή της αρετής, και όχι η παραπλανητική υποκατάσταση της ευσέβειας στη θέση της αρετής. Προς αυτήν την κατεύθυνση, λέει ο Kant, η Εκκλησία ακολούθησε λαθεμένο δρόμο: αντί να ενθαρρύνει τους πιστούς στην αυτογνωσία και στην αυτοκριτική, με στόχο την καλλιέργεια της αρετής, τους εξώθησε στην ευσέβεια, δηλαδή σε μια εύκολη παθητική λατρεία του Θεού, [38] όπου η κοπιαστική εγρήγορση για την αρετή υποκαθίσταται απο την άκοπη προσδοκία της χάρης (Gnade), με προσευχές και ανέξοδες επικλήσεις «Κύριε, Κύριε»! [39] Έτσι η Εκκλησία συνέβαλε στην έκπτωση απο την πίστη στο Θεό, ως της -υπο τις εγγυήσεις της φρόνησης- έκφραση της θέλησης του ανθρώπου για ενάρετο βίο. Η πίστη εκφυλίστηκε σ’ ενα σωρείτη απο μανίες (Wahnglauben), όπως είναι η μανία για θαύματα (der Glaube an Wunder), μυστήρια (der Glaube an Geheimnisse) και υποκατάστατα της χάρης (der Glaube an Gnadenmittel), όπως είναι η προσευχή, ως έκφραση παρακλήσεων και επιθυμιών, ο εκκλησιασμός, η βάπτιση και η κοινωνία. [40]
Και συνεχίζει ο Kant κατα λέξη: «Όλες αυτές οι μέθοδοι αυτοπαραπλάνησης, που έχουν κατασκευαστεί στις εκκλησιαστικές υποθέσεις, έχουν κοινή αιτία»: ο άνθρωπος, ενώπιον της αγιότητας, της χάρης και της δικαιοσύνης, ως των κατ’ εξοχήν ιδιοτήτων, που χαρακτηρίζουν την εκ Θεού ηθική, συνήθως προτιμά και στρέφεται προς τη χάρη, ώστε να μπορέσει ν’ αποφύγει τον δύσκολο δρόμο της αγιότητας. Είναι κουραστικό να γίνει καλός υπηρέτης του Θεού, γεμάτος υποχρεώσεις. Προτιμά να είναι ευνοούμενος, έτσι που πολλά να του συγχωρούνται, ενώ εξ άλλου, σε περίπτωση βαρύτατων παραπτωμάτων του, βρίσκει άνετη διέξοδο, με το να επικαλείται τη θεία χάρη. [41]
Το αποτέλεσμα, επιλέγει ο Kant, είναι η διαστροφή: αντί η αρετή να συνιστά την οδό που οδηγεί στη χάρη, αντιστρόφως η χάρη να υποκαθιστά την ελλείπουσα αρετή. [42]
2. Και αυτά μεν σε δογματικό επίπεδο. Καθένας μας όμως είναι μάρτυρας της αρνητικής εικόνας, που συχνά παρέχει η Εκκλησία, ή ακριβέστερα ενα μέρος του κλήρου της, στο επίπεδο της καθημερινής πρακτικής, έτσι που ο λόγος, τον οποίο η Εκκλησία ευαγγελίζεται, να χάνει τη λάμψη της αξιοπιστίας που έχει απο τον Χριστό, τους ευαγγελιστές και του σοφούς πατέρες, μέσα στα δύο χιλιάδες χρόνια ιστορίας του Χριστιανισμού.
Η Εκκλησία συγκροτείται απο ανθρώπους. Είναι λοιπόν εξωπραγματική η προσδοκία, όλοι όσοι προσέρχονται να υπηρετήσουν το λόγο και το έργο του Θεού, θα είναι απαλλαγμένοι απο τις αναπόφευκτες αρνητικές, έως και αποκρουστικές, πλευρές, που χαρακτηρίζουν τον μέσο κοινωνικό άνθρωπο. Πολύ περισσότερο, αφού η Εκκλησία, μέσα στην ιστορική παράδοση, έχει εξελιχθεί σε εξουσιαστικό οργανισμό, με μεγάλη δύναμη επιρροής και αφθονία οικονομικών μέσων. Με όσα αυτή η διάσταση της παρουσίας της συνεπάγεται μέσα στους κόλπους της αγοραίας πολιτικής.
3. Όσοι, επικαλούμενοι την φρόνηση, εκφράζουν την αποστροφή των στις αρνητικές πλευρές της παρουσίας της Εκκλησίας, ιδίως στον τόπο μας, παραβλέπουν οτι η φρόνηση δέν νομιμοποιεί σε κατακραυγή εκ του ασφαλούς. Κάτι που σημαίνει οτι, για να δικαιούται κάποιος να ρίξει τον λίθο του αναθέματος, θα πρέπει να είναι ορατή η δική του θετική προσπάθεια προσφοράς για την προαγωγή της ιερής αποστολής, που οφείλει να έχει η Εκκλησία.
4. Υπο το πρίσμα λοιπόν της διαλεκτικής σχέσης της πίστης με τη φρόνηση, γίνεται φανερό οτι τα σκάνδαλα, μέσα στον εκκλησιαστικό χώρο, δέν μπορούν να λειτουργούν με πειστικότητα ως άλλοθι του έντιμου ανθρώπου, που νιώθει την ανάγκη για καλλιέργεια της αρετής.
Η πίστη στο Θεό παρά την αδυναμία
της ενώπιον δύσπιστων απόδειξης της ύπαρξής του
(α) πίστη σε ποιόν Θεό;
Όταν αναφερόμαστε στην πίστη στον Θεό, και μάλιστα παρά την αδυναμία λογικής, τελολογικής, κοσμολογικής ή άλλης απόδειξης της ύπαρξής του, παραμένει μετέωρο και ανοιχτό το ερώτημα της ουσίας του Θεού, ως δέκτη της πίστης μας: για ποιόν Θεό πρόκειται; Πώς είναι αυτός ο αναπόδεικτος Θεός;
Ο Θεός των φιλοσόφων κατανοείται ως το ύψιστο και απόλυτο αγαθό. Ο Θεός ή οι θεοί κάθε θρησκείας παρουσιάζουν τέτοια ποικιλία που ξεπερνά τα όρια μελέτης στο πλαίσιο της προκείμενης εισήγησης. Θ’ αναφέρω μόνο με συντομία τον τρόπο κατανόησης της ουσίας του Θεού απο ενα κοινώς παραδεδεγμένο ως κοφυφαίο σύγχρονο επιστήμονα, τον Einstein, όπως με σεβασμό τον παρουσιάζει ο Kung, [43] δίχως ανθρωπομορφικές διαστάσεις του Θεού, και απαλλαγμένο απο δόγματα, εκκλησίες και κάστες κληρικών. Η θρησκευτικότητα του Einstein ήταν προσανατολισμένη στην υπέροχη αρμονία του σύμπαντος, όπως αυτή σποραδικώς απαντά σε κάποιους ψαλμούς του Δαυίδ, σε κάποιες φράσεις προφητών, καθώς και σε κείμενα του Schopenhauer και του Βουδισμού. Όταν κάποιος Αμερικανός ραββίνος τηλεγράφησε στον Einstein, με το οπωσδήποτε αναιδές ερώτημα, άν πιστεύει στον Θεό, εκείνος του απάντησε εγγράφως και ευθαρσώς οτι πιστεύει στο Θεό του Spinoza, όπως αυτός ο Θεός φανερώνεται στην αρμονία του σύμπαντος, και όχι σ’ ενα Θεό που αναμιγνύεται στις τύχες και στις ενέργειες των ανθρώπων. Ο Spinoza, στην πανθεϊστική θρησκευτικότητα του οποίου αναφέρεται ο Einstein, πίστευε οτι ο Θεός ενυπάρχει στο σύμπαν, και αντιστρόφως το σύμπαν εκφράζει τον Θεό.
Για το Θεό της Βίβλου ο Kung γράφει πως είναι ο Θεός της απελευθέρωσης των φτωχών και καταπιεσμένων Ιουδαίων, απο την εποχή που, με την ηγεσία του Μωϋσή, πραγματοποίησαν την έξοδο απο τη δουλεία της Αιγύπτου. [44]
Περιέργως, σ’ αυτό το σημείο, ο Kung αποφεύγει να προσθέσει οτι ο Θεός της Βίβλου είναι μεν ο Θεός του λαού του Ισραήλ, παραλλήλως όμως είναι και ο τρομερός θεός του φόβου για το λαό του, καθώς και ο αμείλικτος εξολοθρευτής των εχθρών του λαού του. Είναι ο (ίσως μέχρις αναλγησίας) αυστηρός κριτής και τιμωρός όσων, μέσα στους κόλπους του λαού του, παραβαίνουν τους νόμους του. Απλή ανάγνωση της Βίβλου επιβεβαιώνει αυτήν την εικόνα. Τα παραδέχεται αυτά και ο Kung σε άλλη θέση του βιβλίου του, καθώς αυτός ο διαπρεπής θεολόγος, φιλόσοφος και ιερρέας της Καθολικής Εκκλησίας κατα λέξη γράφει: «Όχι, με τον Ιησού Χριστό δέν μου φανερώθηκε ενας βλοσυρός Θεός της αυθαιρεσίας και του νόμου, όπως ακόμη μπορεί κάποιος να τον βρεί στην Παλαιά Διαθήκη, αλλά ενας Θεός, που ως αγάπη με συναντά και με σώζει. Ενας Θεός που διαμέσου του Ιησού έχει συμμαχήσει μαζί μου, και ο οποίος δέν αξιώνει αγάπη, αλλά την δωρίζει». [45]
Με τον Ιησού συντελείται μια εκ θεμελίων επανάσταση, την οποία μ’ ενάργεια διακηρύσσει ο Παύλος: «Χριστός ημάς εξηγόρασεν εκ της κατάρας του νόμου». [46] Πραγματικά ο Θεός του Ιησού είναι πατέρας ελευθερωτής, ήδη για όλους, όπως αυτό επιβεβαιώνεται με τα λόγια: «ηκούσατε οτι ερρέθη· αγαπήσεις τον πλησίον σου και μισήσεις τον εχθρόν σου. εγώ δε λέγω υμίν· αγαπάτε τους εχθρούς υμών και προσεύχεσθε υπέρ των διωκόντων υμάς, όπως γένησθε υιοί του πατρός υμών του εν ουρανοίς, οτι τον ήλιον αυτού ανατέλλει επι δικαίους και αδίκους». [47] Παρα ταύτα, μέσα στην ιστορική εξέλιξη των χριστιανικών Εκκλησιών, ο φόβος του Θεού της Βίβλου επανήλθε και σκίασε την εικόνα του Θεού της αγάπης. Μ’ αυτά τα δεδομένα ο Kung δέν διστάζει ευθαρσώς να διακηρύξει: «Απέναντι σ’ ενα Θεό που, πάνω απο τις οδύνες και τα πάθη, είναι θρονιασμένος σε ατάραχη ευδαιμονία ή απαθή υπερβατικότητα, μπορώ να επαναστατήσω. Αλλά δέν μπορώ να κάνω κάτι τέτοιο εναντίον του Θεού, ο οποίος, διαμέσου της οδύνης του Ιησού, μου έχει φανερώσει όλη την συμπόνια του. Εναντίον της δικαιοσύνης του Θεού, που αφηρημένα παρατηρεί τα συμβαίνοντα, μπορώ να επαναστατήσω, όμοια όπως μπορώ να το κάνω και ενώπιον μιας αρμονίας του σύμπαντος που, για το παρόν, είναι πρόωρη, ενώ για το μέλλον είναι υπο αίρεση. Αλλ, όχι εναντίον της αγάπης του πατέρα εκείνων που χάθηκαν, όπως αυτή η αγάπη φανερώθηκε διαμέσου του Ιησού» . [48]
Αυτή είναι η ουσία του Θεού, όπως εν πνεύματι τον φανέρωσε ο Χριστός στο φώς της αγάπης. Κάτι που είχε ήδη προεξαγγείλει ο Πλάτων, οτι δηλαδή είναι ο του κόσμου «δημιουργός αγαθός». [49] «Αγαθός ήν, αγαθώ δε ουδείς περι ουδενός ουδέποτε εγγίγνεται φθόνος». [50] Και συνακόλουθα οτι αυτός εδώ ο κόσμος που βλέπουμε και περιέχει τα ορατά, έχει ζωή και γίνεται αντιληπτός ως εικόνα του νοητού θεού, μέγιστος, άριστος, ωραιότατος και τελειότατος, σε μιά και μοναδική ενότητα, τον ουρανό. [51]
Η πίστη στο Θεό παρά την αδυναμία της ενώπιον δύσπιστων απόδειξης της ύπαρξής του
(β) με ποιά έννοια πίστη;
Είναι άραγε μια χίμαιρα, ή αντιστρόφως η φρόνηση είναι εκείνη που φλογίζει το νού και τις καρδιές μας με την πίστη, αναφορικά με τις μεγάλες κατακτήσεις του πολιτισμού, τις οποίες μας κληροδότησαν οι αιώνες, όπως είναι οι αξίες της ελευθερίας, της ειρήνης, της δημοκρατίας και της δικαιοσύνης; Η αδυναμία μας ν’ αποδείξουμε την ύπαρξη αυτών των μεγάλων αξιών στις τρέχουσες συνθήκες διαβίωσής μας συνιστά τάχα επαρκή λόγο αποτροπής μας απο την πίστη μας προς αυτές;
Η λογική προσέγγιση αυτού του ερωτήματος πείθει οτι όσο πιό πολύ απόμακρη είναι μια μεγάλη ιδέα, τόσο πιό πολύ μας φλογίζει ο πόθος γι’ αυτήν.
Κατα το λόγο λοιπόν που η αδυναμία της ενώπιον δύσπιστων απόδειξης ή ακόμη και η εμφανής απουσία πραγματικής ελευθερίας, πραγματικής ειρήνης, πραγματικής δημοκρατίας και πραγματικής δικαιοσύνης δέν μας εμποδίζει στο να πιστεύουμε με σταθερότητα σ’ αυτές τις αξίες, αλλ’ αντιστρόφως μας εμψυχώνει στο να προσπαθούμε να τις υπηρετούμε με ακόμη πιό φλογερό ζήλο, έτσι όμοια και η αδυναμία της ενώπιον δύσπιστων απόδειξης της ύπαρξης του Θεού ή ακόμη και η εκ πρώτης όψεως απουσία του, σε στιγμές συμφορών και απόγνωσης, δέν είναι επαρκής λόγος για να μας αποθαρρύνει στην πίστη μας προς εκείνον.
Φυσικά, αυτή η παρατήρηση δέν έχει το χαρακτήρα συνταγής ή, πολύ περισσότερο, επιταγής προς τους δύσπιστους. Είναι όμως επαρκής λόγος για να νιώθουμε ακλόνητοι όσοι έχουμε μέσα μας την πίστη. Με την βεβαιότητα οτι αυτή η πίστη δέν προδίδει τις απαιτήσεις της φρόνησης.
Υποσημειώσεις
[1] Diels – Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, I 466, 30-31: περι θεών μηθέν θαυμαστόν απίστει μηδέ περι θείων δογμάτων.
[2] Diels – Kranz, Ι 137, 2-5: και το μεν ούν σαφές ούτις ανήρ ίδεν ουδέ τις έσται ειδώς θεών (…) δόκος δ΄ επι πάσιν τέτυκται.
[3] Diels – Kranz, Ι 151, 15 – 152, 2: και τοις αγάλμασι δε τουτέοισιν εύχονται, οκοίον εί τις δόμοισι λεσχηνεύοιτο, ού τί γινώσκων θεούς ουδ’ ήρωας οίτινές εισι.
[4] Diels – Kranz, Ι 157, 30 – 158, 3: «κόσμον τόνδε, τον αυτόν απάντων, ούτε τις θεών ούτε ανθρώπων εποίησεν, αλλ’ ήν αεί και έστιν και έσται πύρ αείζωτον, απτόμενον μέτρα και αποσβεννύμενον μέτρα.
[5] Diels – Kranz, ΙΙ 265, 6 – 8: περι μέν θεών ούκ έχω ειδέναι, ούθ’ ως εισίν ούθ’ ως ούκ εισιν, ούθ οποίοι τινες ιδέαν· πολλά γαρ τα κωλύοντα ειδέναι ή τ’ αδηλότης και βραχύς ών ο βίος του ανθρώπου.
[6] Kant, Kritik der reinen Vernunft [suhrkamp] σελ. 528. Κατ’ άλλη εκδοχή πρόκειται για τέσσερις κατηγορίες απόδειξης της ύπαρξης του Θεού (βλ. Θ. Πελεγρίνη, Λεξικό της Φιλοσοφίας, 2004, λ, Θεός, σελ. 267 επ.), με την προσθήκη της ηθικής απόδειξης, που αποδίδεται στον Kant, κάτι όμως που δέν είναι ακριβές, αφού ο Kant επέμενε πως ο Θεός δέν παρέχει εαυτόν προς διάγνωση (Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft [Reclam] σελ. 184: weil er uns zur Erkenntnis nicht gegeben ist) με την περαιτέρω παρατήρηση οτι δέν πρέπει να συγχέονται οι προσπάθειες για την απόδειξη της ύπαρξης του Θεού με το χρέος του ανθρώπου να συνειδητοποιήσει, τί είναι γι’ αυτον ηθικώς ο Θεός (ο.π. σελ. 185: Es liegt uns nicht sowohl daran, zu wissen, was Gott an sich selbst (seine Natur) sei, sondern was er fur uns als moralisches Wesen sei).
[7] Μετά τα φυσικά, 1072 a 21 – 1072 b 14: και έστι τί αεί κινούμενον κίνησιν άπαυστον, αύτη δ’ η κύκλω (…) ώστ’ αϊδιος αν είη ο πρώτος ουρανός, έστιν τοίνυν τί και ό κινεί (…) εκ τοιαύτης άρα αρχής ήρηται ο ουρανός και η φύσις.
[8] Προς ρωμαίους, α’ 19 – 20: διότι το γνωστόν του θεού φανερόν εστι εν αυτοίς· ο θεός γαρ αυτοίς εφανέρωσεν. τα γαρ αόρατα αυτού απο κτίσεως κόσμου τοις ποιήμασιν νοούμενα καθοράται, ή τε αϊδιος αυτού δύναμις και θειότης.
[9] Kant, Kritik der reinen Vernunft [suhrkamp] σελ. 550: Dieser Beweis verdient jederzeit mit Achtung genannt zu werden. Er ist der alteste, klarste un der gemeinen Menschenvernunft am meisten angemessen.
[10] Ο,π. σελ. 551 επ.
[11] 29 a: εί μεν δή καλός εστιν όδε ο κόσμος ό τε δημιουργός αγαθός, δήλον ως προς το αϊδιον έβλεπεν.
[12] Πελεγρίνης, ο.π. λ.λ. έννοια (σελ. 206) και ουσία (σελ. 442 επ.).
[13] Proslogion, 2 – 4. Σύντομη αναφορά βλ. και στον Πελεγρίνη, ο.π. λ.λ. ουσία (σελ. 443) και Άνσελμος (σελ. 685).
[14] Πελεγρίνης, ο.π. λ. Γκαουνίλο, σελ. 754 επ.
[15] Πελεγρίνης, ο.π. λ. Ντεκάρτ, σελ. 1073.
[16] Ο.π. σελ. 533: Sein ist offenbar kein reales Pradikat, d.i. ein Begriff von ergend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen konne (…) Der Satz: Gott ist allmachtig, enthalt zwei Begriffe, die ihre Objekte haben: Gott und Allmacht; das Wortchen: ist, ist nicht noch ein Pradikat oben ein, sondern nur das, was das Pradikat beziehungsweise aufs Subjekt setzt.
[17] Diels – Kranz, Ι 165, 8 – 9: ο θεός ημέρη ευφρόνη, χειμών θέρος, πόλεμος ειρήνη, κόρος λιμός (ταναντία άπαντα· ούτος ο νούς).
[18] Ο.π. σελ. 540: da? in diesem kosmologischen Argumente sich ein ganzes Nest von dialektischen Anma?ungen verborgen halte.
[19] Ο.π. σελ. 543: Man kann sich des Gekanken nicht erwehren, man kann ihn aber auch nicht ertragen: da? ein Wesen, welches wir uns auch als das hochste unter allen moglichen vorstellen, gleichsam zu sich selbst sage: Ich bin von Ewigkeitt zu Ewigkeit, au?er mir ist nichts, ohne das, was blo? durch meinen Willen etwas ist; aber woher bin ich denn? Hier sinkt alles unter uns, und die gro?e Vollkommenheit, wie die kleinste, schwebt ohne Haltung blo? vor der spekulativen Vernunft, der es nichts kostet, die eine so wie die andere ohne die mindeste Hindernis verschwinden zu lassen.
[20] Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft [Reclam], σελ. 182 – 186: In allen Glaubensarten (…) sto?t das Nachforschen (…) unvermeintlich auf ein Geheimnis, d.i. auf etwas Heiliges (…) Als etwas Heiliges mu? es ein moralischer, mithin ein Gegenstand der Vernunft sein, und innerlich fur den praktischen Gebrauch hinreichend erkannt werden konnen, aber, als etwas Geheimes, doch nicht fur den theoretischen (…) Gefuhle sind nicht Erkenntnisse, und bezeichnen also auch kein Geheimnis, und da das letztere auf Vernunft Beziehung hat, aber doch nicht allgemein mitgeteilt werden kann: so wird (wenn je ein solches ist), jedes es nur in seiner eignen Vernunft aufzusuchen haben. Es ist unmoglich a priori und objektiv auszumachen, ob es dergleichen Geheimnisse gabe, oder nicht. Wir werden also in dem Innern, dem Subjektiven unserer moralischen Anlage, unmittelbar nachsuchen mussen, um zu sehen, ob sich dergleichen in uns finde (…) Es liegt uns nicht sowohl daran, zu wissen, was Gott an sich selbst (seine Natur) sei, sondern was er fur uns als moralische Wesen sei.
[21] Ματθαίος, 22,37.
[22] Ματθαίος, 22,39.
[23] Ματθαίος, 5,44 και 45.
[24] Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft [Reclam], σελ. 183:
[25] Kritik der praktischen Vernunft [suhrkamp] σελ. 256: es ist moralisch notwendig das Dasein Gottes anzunehmen.
[26] Kung, Existiert Gott? Σελ. 599: es geht nicht um reines wissenschaftliches Erkennen und kritisches Ergrubeln, sondern um das moralische Handeln des Menschen und die Besinnung darauf (…) es geht nicht nur um Sein, sondern um Sollen, nicht nur um Wissenschaft, sondern Moral.
[27] Ο.π.: Grundsatzlich zu Recht beweist Kant (…) da? Gottes Dasein nicht bewiesen, aber auch nicht widerlegt, also nicht theoretisch gewu?t, sondern nur praktisch ”geglaubt“ werden kann.
[28] Ο.π. σελ. 603.
[29] Ιωάννης, 3’ 37: ούτε τη φωνή του ποτέ ακούσατε μήτε την όψη του έχετε αντικρίσει.
[30] Πρβλ. ομοίως και την ευχή της αναφοράς στη λειτουργία του Βασιλείου: «άναρχε, αόρατε, ακατάληπτε, απερίγραπτε».
[31] Kant, Kritik der reinen Vernunft [suhrkamp] σελ. 563: Das hochste Wesen bleibt also fur den blo? spekulativen Gebrauch der Vernunft ein blo?es, aber doch fehlerfreies Ideal, ein Begriff, welcher die ganze menschliche Erkenntnis schlie?t und kronet, dessen objektive Realitat auf diesem Wege zwar nicht bewiesen, aber auch nicht widerlegt werden kann.
[32] Kung, Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, Piper Verlag, 1978, σελ. 320.
[33] Καλλίμαχος, όπως τον παρουσιάζει ο Πλάτων στον Γοργία του, 483 d,e: η δε γε, οίμαι, φύσις αυτή αποφαίνει αύ οτι δίκαιόν εστιν τον αμείνω του χείρονος πλέον έχειν και τον δυνατώτερον του αδυνατωτέρου. Δηλοί δε ταύτα πολλαχού οτι ούτως έχει, και εν τοις άλλοις ζώοις και των ανθρώπων εν όλαις ταις πόλεσι και τοις γένεσιν, οτι ούτω το δίκαιον κέκριται, τον κρείττω του ήττονος άρχειν και πλέον έχειν. Πρβλ. με το ίδιο πνεύμα και τον Θρασύμαχο, όπως τον παρουσιάζει ο Πλάτων στην Πολιτεία του, 338c: Γιατι εγώ λέω οτι το δίκαιο δέν είναι τίποτε άλλο παρα το συμφέρον του καλύτερου (φημί γαρ εγώ είναι το δίκαιον ουκ άλλο τι ή το του κρείττονος συμφέρον).
[34] Το γερμανοελληνικό λεξικό Pons [εκδόσεις Κάουφμαν] αποδίδει τη λέξη der Pfaffe ως ο τραγόπαπας!
[35] Kung, ο.π. σελ. 591.
[36] Die Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft [Recklam] σελ. 199.
[37] Ο.π. σελ. 201.
[38] Ο.π. σελ. 269.
[39] Ο.π. σελ. 268.
[40] Ο.π. σελ. 258 επ.
[41] Ο.π. σελ. 267.
[42] Ο.π. σε4λ. 270.
[43] Ο.π. σελ. 687.
[44] Ο.π. σελ. 678 επ.
[45] Ο.π. σελ. 759: Nein, nicht ein grausamer Willkur- und Gesetzesgott hat sich mir in Jesus Christus manifestiert, wie man ihn noch im Alten Testament finden kann, sondern ein mir als rettende Liebe begegnender Gott, der sich in Jesus mit mir solidarisiert hat, der Liebe nicht fordert, sondern schenkt.
[46] Προς Γαλάτας, γ’ 13.
[47] Ματθαίος, ε’ 43-45.
[48] Ο.π. σελ. 759: Gegen einen uber allen Leiden in ungestorter Gluckseligkeit oder apathischer Transzendenz thronenden Gott kann ich revoltieren. Aber nicht gegen den Gott, der mir in Jesu Christi Leid sein ganzes Mit-Leid geoffenbart hat. Gegen eine abstrakt betrachtete Gerechtigkeit Gottes und gegen eine fur die Gegenwart prastabilierte oder fur die Zukunft prostulierte Harmonie des Universums kann ich revoltieren. Aber nicht gegen die in Jesus manifest gewordene Liebe des Vaters der Verlorenen.
[49] Τίμαιος, 29 a.
[50] Τίμαιος, 29 e.
[51] Τίμαιος, 92b: «όδε ο κόσμος ούτω, ζώον ορατόν τα ορατά περιέχον, εικών του νοητού θεού αισθητός, μέγιστος και άριστος κάλλιστός τε και τελειώτατος γέγονεν, είς ουρανός όδε μονογενής ών».
πηγή: www.kostabeys.gr
