Menu
Δευτέρα 10 Αυγούστου 2020
Σωτήρης Μητραλέξης

Σωτήρης Μητραλέξης

Eat the Christians: για τη μολυσματική παρουσία των χριστιανών στο δημόσιο χώρο

Είναι πολύ νωρίς για να γίνει η εδώ συζήτηση, εξ ου και είναι άκαιρη: είναι αδύνατον να γίνουν σοβαρές συζητήσεις πάνω στην ακμή του παροξυσμού. Κάτι όμως πρέπει να λεχθεί για το γεγονός πως εδώ και δυο-τρεις εβδομάδες, εν μέσω πανδημίας κορωνοϊού, η δημόσια συζήτηση στην Ελλάδα αφιερώνεται κατά το ήμισυ στην εκκλησία και στον κόσμο της, στο τι κάνει και τι δεν κάνει (σήμερα, Τετάρτη 18 Μαρτίου, ξεφύλλισα σειρά εφημερίδων και δεν υπήρχε ούτε μία που να μην αφιερώνει τουλάχιστον δύο-τρεις αναφορές/άρθρα στο θέμα — χώρια τα social media, φυσικά). Σε ανησυχητικό πλήθος συμπολιτών μας, και με τον καθαγιασμό και την άφεση του ότι το ζήτημα αφορά με επείγοντα τρόπο στη δημόσια υγεία, στη ζωή και στο θάνατο, αυτή η συζήτηση παίρνει τη μορφή της καταδίκης του εξιλαστήριου θύματος: με αναφορά και στους πιστούς, όχι απλώς σε μια εκκλησιαστική ιεραρχία, ακούμε και διαβάζουμε: «δολοφόνοι», «ζώα», «φονιάδες», «αυτούς θα έπρεπε να κλείσουμε στις Μόριες». «Επικίνδυνοι για εμάς», μιάσματα που θα φέρουν τη μόλυνση στην κοινότητα ημών των υπολοίπων. Ας αρχίσουμε με μια επισκόπηση των γεγονότων πριν επιχειρηθεί ένα βλέμμα στο παραπάνω.

  1.  Ξεκινάμε με το προφανές: προκειμένου να μπορέσει να ανταποκριθεί το σύστημα υγείας στην επόμενη φάση εξάπλωσης του κορωνοϊού, οι πάντες ομολογούν ότι είναι υψίστης σημασίας να επιβραδυνθεί όσο το δυνατόν περισσότερο η διάδοσή του (τα μέτρα δεν λαμβάνονται για να μην αρρωστήσουμε, αλλά για να αρρωστήσουμε όσο το δυνατόν πιο αργόσυρτα το περίφημο flatten the curve), κάτι το οποίο επιτυγχάνεται με την μέγιστη αποφυγή συναθροίσεων. Άρα, όλοι οι χώροι συνάθροισης —μπαρ, εκκλησίες, σχολεία, καφετέριες, μαγαζιά πλην της τροφοδοσίας— κλείνουν.

2. Από τις 25 Φεβρουαρίου έχει βγει Πράξη Νομοθετικού Περιεχομένου η οποία προβλέπει τη δυνατότητα «προσωρινής παύσης της λειτουργίας … χώρων θρησκευτικής λατρείας» με κυβερνητική πρωτοβουλία. Τα ξεχωριστά μέτρα της ΠΝΠ ενεργοποιούνταν κλιμακωτά το τελευταίο διάστημα, και συνεχώς προκύπτουν νέα. Όπως ο ίδιος ο πρωθυπουργός δήλωσε στον Αλέξη Τσίπρα σύμφωνα με δημοσίευμα, ο χρόνος από τις 25 Φεβρουαρίου μέχρι τις 16 Μαρτίου, που έκλεισε κάθε τόπο λατρείας με ένα tweet και ένα ΦΕΚ, παρήλθε «με την ελπίδα να το αποφασίσουν μόνοι τους». Αυτό όμως το μπαλάκι δεν μπορεί να πεταχτεί στην Εκκλησία, «να αναλάβει την ευθύνη της», για σειρά λόγων, και είναι κωμικό λάθος να παίζουμε κι εμείς οι ίδιοι αυτό το παιχνίδι. Όχι μόνο διότι… τα μπαρ και τις καφετέριες δεν τις ρωτήσαμε πρώτα εάν θέλουν να κλείσουν και να «αναλάβουν την ευθύνη τους». Αλλά πρωτίστως διότι η Εκκλησία δεν έχει τον μηχανισμό να επιβάλει στον εαυτό της την καθολική εφαρμογή οποιουδήποτε τέτοιου μέτρου. Όταν κυβερνητική απόφαση κλείνει τα εστιατόρια, εκείνος που θα ανοίξει το δικό του (κάτι το οποίο συνέβη πολλάκις) θα λάβει μια φιλική επίσκεψη από το κράτος και ένα αρκετά λιγότερο φιλικό πρόστιμο. Εάν η σύνοδος της εκκλησίας της Ελλάδος λάμβανε μόνη της, χωρίς νομική υποχρέωση, μια απόφαση για «λουκέτο» του ενός ή του άλλου είδους, ποιός θα διασφάλιζε την εφαρμογή της στο μέρος της επικράτειας που εμπίπτει στην Εκκλησία της Ελλάδος (που είναι ένα μόνο μέρος της χώρας, σημειωτέον, με άλλες τέσσερις εκκλησιαστικές δικαιοδοσίες επί του εδάφους της); Τα εκκλησιαστικά ΚΝΑΤ, που δεν υπάρχουν; Βλέποντας πολλές ταινίες για το Βατικανό, οι πολλοί και οι έξωθεν νομίζουν ότι η εκκλησία στην Ελλάδα είναι ένας χώρος άτεγκτης, ιησουιτικής, πυραμιδωτής πειθαρχίας και ιεραρχικής κλίμακας, όχι ένας οργανωτικά προβληματικός χώρος που παράγει πολύ περισσότερα αντάρτικα από αυτά που μπορεί να καταναλώσει. Αν θέλεις, ή αν χρειάζεται, να μπει «λουκέτο» του ενός ή του άλλου είδους στις εκκλησίες, αυτό μπορεί να είναι μόνο απόφαση του κράτους. Αυτό ο μεν Αρχιεπίσκοπος Ιερώνυμος το γνώριζε και το γνωρίζει (δημοσίευμα: («Ιερώνυμος προς Τσίπρα: ευθύνη της πολιτείας το κλείσιμο των εκκλησιών»), ο δε πρωθυπουργός Κυριάκος Μητσοτάκης μάλλον προσευχόταν στο βδέλυγμα της ερημώσεως εστώς εν τόπω αγίω, τον Υπουργό Άδωνι Γεωργιάδη που σκηνοθετούσε από τηλεοράσεως, ενώ ο κόσμος καιγόταν, το έργο «οι δεξιοί πιστοί και οι αριστεροί άθεοι». Εν τέλει, η ευθύνη είναι του πρωθυπουργού, της κυβέρνησης, και του κράτους, και όλη η περί εκκλησίας συζήτηση ουσιαστικά παρέλκει — εάν οποιοσδήποτε άλλος από τους χώρους που έκλεισαν με κυβερνητική πρωτοβουλία παρέμενε ανοιχτός (είτε ελλείψει εσωτερικής απόφασης, είτε κατά παράβαση της εσωτερικής απόφασης) γιατί «καλό θα ήταν να τους κλείσουν μόνοι τους», χωρίς πρόνοια για επιβολή της εκτέλεσης του μέτρου που θα αποφάσιζαν «μόνοι τους», θα ήταν καταγέλαστο να ενεργοποιούσαμε τον ίδιο κοινωνικό αυτοματισμό ενάντια στους ιδιοκτήτες μπαρ, καφετεριών κλπ. και να τους αποκαλούμε «δολοφόνους» (δεν αναφέρω τα δημόσια σχολεία κ.ο.κ., καθ’ ότι εκείνα υπάγονται απ’ ευθείας στον κρατικό έλεγχο). Σύνοψη θέσης: η περί εκκλησιαστικής ευθύνης συζήτηση (και όχι περί κυβερνητικής ευθύνης) δεν έχει καμμία σχέση με τα μέτρα, διότι αυτά μπορούν ούτως ή άλλως να παρθούν μόνο με κυβερνητική ευθύνη, αν είναι να εφαρμοστούν.

3. Ακόμα κι αν δεν ήταν η δουλειά της το να λάβει εκείνη τις αποφάσεις, την εφαρμογή των οποίων μόνο το κράτος μπορεί να εγγυηθεί, η εκκλησιαστική ιεραρχία αντέδρασε με εξαιρετικά προβληματικό τρόπο στην κρίση. Στην αρχή πολλοί δεν πήραν χαμπάρι την έκταση του κινδύνου και δεν ανέλαβαν την ευθύνη τους ως άνθρωποι με θεσμική θέση και απήχηση. Ως είθισται, διάφορες περιθωριακές μέσα στη ζωή της εκκλησίας φιγούρες, όπως πρώην μητροπολίτες που ούτως ή άλλως έχουν αποχωρήσει και #μένουν_σπίτι κ.ο.κ. —τις οποίες φιγούρες έφερε στο κέντρο της σκηνής από το περιθώριο ο δημόσιος λόγος που βλέπει στην εκκλησία την ενσάρκωση του κακού— είπαν άρρητα ρήματα. Η συζήτηση περιστράφηκε ένθεν κι ένθεν γύρω από το αν μπορεί να καταστεί ο άρτος και ο οίνος της μετάληψης φορέας ιών, θέμα το οποίο είναι beside the point: με ή χωρίς «μολυσματική μεταλαβιά» (η χριστιανική γραμματεία δεν υπόσχεται τα όσα ισχυρίστηκαν πάμπολλοι κληρικοί), με ή χωρίς θαύμα, εκκλησιασμός σημαίνει συνάθροιση με χρονική διάρκεια, σε μικρή απόσταση και κλειστό χώρο, άρα ούτως ή άλλως τίθεται θέμα κορωνοϊού. Από ‘κει και πέρα, εσωτερικό της εκκλησίας θέμα είναι ότι ο θεολογικός λόγος που διατυπώθηκε τυγχάνει αρκούντως αθεολόγητος: αφ’ ενός, ο ίδιος ο Απόστολος Παύλος, δυο χιλιάδες χρόνια πριν, βεβαιώνει ότι αρκετοί από αυτούς που κοινωνούν αρρωσταίνουν και πεθαίνουν (Α΄Κορ 11: 29-30), κάτι που έρχεται σε ευθεία αντίθεση με το «κανείς δεν έπαθε ποτέ τίποτα με την μετάληψη» αρκετών κληρικών. Μα, εδώ λέει το αντίθετο ο Απόστολος Παύλος στην Καινή Διαθήκη… (Βέβαια, ο Απόστολος Παύλος σημειώνει πως αρρώσταιναν και πέθαιναν όσοι ήταν ανεπαρκείς στην πίστη — αλλά χρήσιμο θα ήταν και αυτό το disclaimer απο πλευράς κληρικών, όχι δηλαδή ότι «δε θα πάθεις τίποτα», αλλά μπορεί κάλλιστα και να πάθεις, και να διαγνωστείς ως εκ τούτου εκ των υστέρων ως ελλιπής στην πίστη…). Επίσης, στο Ευαγγέλιο ο Χριστός στην έρημο εκπειράζεται (ανεπιτυχώς) από τον διάβολο να θαυματουργήσει για να ικανοποιήσει τις ανάγκες του: όσοι ιεράρχες απαίτησαν το θαύμα της ανοσίας ως αναγκαστό, αυτονόητο και αυτόματο, με ποιόν συντάσσονται σε αυτόν τον παραλληλισμό;  Τέλος, η τελευταία σύνοδος θα μπορούσε φυσικά να λάβει μια απόφαση όπως αυτή που έλαβε η εκκλησία της Κρήτης, για θείες λειτουργίες «κεκλεισμένων των θυρών», χωρίς πιστούς, κάτι που θα έλυνε το ζήτημα — όμως αποφάσισε να μην το πράξει, όπως άλλωστε δεν μπήκε και στη συζήτηση για ιστορικά δοκιμασμένες εναλλακτικές μορφές μετάληψης, έστω για να διατυπώσει αντίρρηση. Αυτά με την προβληματική και κάποτε απαράδεκτη αντίδραση μεγάλου μέρους της εκκλησιαστικής ιεραρχίας — η οποία δεν μπορεί παρά να καθρεφτίζει τα αδιέξοδα και τις παθογένειες της κοινωνίας η οποία την γέννησε και του κράτος με το οποίο είναι συνηρτημένη.

Από ‘κει και πέρα, πρέπει να λεχθεί ότι, σε αντίθεση με την εικόνα που έδωσε η εξ αντιθέτων δημόσια υπερμεγέθυνση γραφικών και επικίνδυνων μορφών οι οποίες συναντούν ιδιαίτερα αξιωσημείωτη αντίσταση και μέσα στον κόσμο της εκκλησίας, οι εκκλησίες είχαν ήδη αδειάσει από κόσμο και πριν το πρωθυπουργικό tweet, το ΦΕΚ του και την ΚΥΑ του. Και αυτό έλαβε χώρα ακριβώς σε ανταπόκριση στο προηγούμενο κάλεσμα της συνόδου (9 Μαρτίου και 11 Μαρτίου) αλλά και σειράς μεμονωμένων μητροπολιτών ξεχωριστά να μην πηγαίνει ο κόσμος στις εκκλησίες, ιδιαίτερα δε οι ευπαθείς ομάδες, αλλά να παραμείνουν σπίτια τους.  Όπερ και εγένετο, σε εντυπωσιακό βαθμό, μαζί με διάφορες άλλες πρόνοιες, όπως το να μην ασπάζονται οι χριστιανοί τις εικόνες, να ακυρωθεί σωρεία λατρευτικών ακολουθιών (προηγιασμένες κ.ο.κ.) και κάθε εξω-λατρευτική εκδήλωση (κατηχητικά, εκδηλώσεις, ομιλίες, κ.ο.κ.) — ουσιαστικά. είχε ήδη ακυρωθεί και κλείσει ήδη από πριν το 95% της ευρύτερης εκκλησιαστικής δραστηριότητας. Φυσικά, οι έκτακτες συνθήκες μοιάζει να απαιτούσαν και να απαιτούν ακόμα πιο έκτακτα μέτρα, η ευθύνη των οποίων δεν μπορεί να αφαιρεθεί από το κράτος όπως άλλωστε αυτό έπραξε και σε όλους τους άλλους τομείς, αλλά σε κάθε περίπτωση έτσι έχουν τα πράγματα.

4. Πάμε τώρα στην μονοπώληση του δημοσίου λόγου, από τη δημοσιογραφία μέχρι τα social media, με το θέμα της εκκλησίας. Ποιές ήταν οι βάσεις/επιχειρήματα πάνω στα οποία στηρίχτηκαν (με αυτήν την ένταση, κυρίως στα social media, όπου γράφονται ρητώς όσα η δημοσιογραφία εννοεί πλαγίως) οι φωνές (και για τους χριστιανούς, όχι μόνο για τους ταγούς) «δολοφόνοι», «ζώα», «φονιάδες», μιάσματα, δεδομένου του κινδύνου για τη δημόσια υγεία που συνιστούν οι μαζικές λατρευτικές συνάξεις σε καιρούς κορωνοϊού; (Η κατάδειξη αντιφάσεων στη βάση αυτών των αφηγημάτων δεν συνεπάγεται ότι οι λατρευτικές συνάξεις θα έπρεπε να συνεχίζουν σα να μην τρέχει τίποτα: είναι αυτό που είναι — κατάδειξ αντιφάσεων.)

(α) Ότι μόνο η μεσαιωνική ορθόδοξη εκκλησία στην Ελλάδα συνεχίζει το business as usual, την ώρα που παγκοσμίως οι εκκλησίες και θρησκείες κάθε δόγματος σε κάθε χώρα, από το Βατικανό μέχρι το Ιράν, έχουν βάλει λουκέτο αναλαμβάνοντας την ευθύνη τους σε αυτήν την παγκόσμια κρίση υγείας. Δεν είναι της παρούσης μια εξαντλητική έκθεση των τεκμηρίων, αλλά αυτό είναι απλώς λάθος: ως ελάχιστο παράδειγμα, αναφέρουμε ότι η ίδια η καθολική εκκλησία στην Ελλάδα συνέχιζε κανονικά τις λειτουργίες και ακολουθίες της μέχρι «ο μη γένοιτο, η Πολιτεία αποφασίσει την αναστολή των θρησκευτικών συνάξεων στους ναούς και για όσο καιρό κριθεί απαραίτητο», δηλαδή μέχρι το πρωθυπουργικό ΦΕΚ απαγόρευσης λατρείας (16 Μαρτίου). Για να προξενηθεί η εικόνα ότι «παντού όλα κλείνουν σε κάθε θρησκεία, μπαίνει καθολικό λουκέτο, αλλά μόνο οι ορθόδοξοι στην Ελλάδα» κλπ. κλπ. σταχυολογούνται συγκεκριμένα παραδείγματα, τα οποία είναι μεμονωμένα ακόμα και εντός των θρησκειών και των χωρών τους, κοινώς ο ορισμός του out of context. Αξίζει να δει κανείς και κομμάτια της διεθνούς δημόσιας συζήτησης για το θέμα. Όλα αυτά βέβαια εξελίσσονται μαζί με την κρίση, επί παραδείγματι η αγγλικανική εκκλησία ανέστειλε τις ακολουθίες στην Αγγλία μόλις σήμερα, Τετάρτη 18 Μαρτίου, δύο ημέρες μετά το μητσοτακικό tweet της «τελευταίας χώρας του κόσμου όπου τελείτο ακόμα λατρεία».

(β) Ότι η σκοταδιστική εκκλησία στην Ελλάδα συνεχίζει τις ακολουθίες και λειτουργίες της σε αντίθεση με το παράδειγμα ορθοδόξων εκκλησιών του εξωτερικού, όπως της ανακοίνωσης του Οικουμενικού Πατριαρχείου και του Αρχιεπισκόπου Αμερικής Ελπιδοφόρου. Ενώ υπάρχουν σημαντικές λεκτικές διαφορές στη διατύπωση των παλαιότερων αποφάσεων της ελληνικής συνόδου, του Πατριαρχείου και του Αρχ. Αμερικής, διαφορές γλώσσας που απασχολούν τους εντός της εκκλησίας, στην πράξη το νόημα ήταν ακριβώς το ίδιο και στις τρεις περιπτώσεις: (i) καθόμαστε σπίτια μας, ειδικά οι ευπαθείς, δεν ερχόμαστε στις ακολουθίες, (ii) ακούμε την ιατρική, (iii) λαμβάνουμε σειρά μέτρων και περιστολή δραστηριότητας, αλλά (iv) οι λειτουργίες συνεχίζονται κανονικά. Σήμερα βέβαια δεν τελούνται λειτουργίες ούτε στην Ελλάδα ούτε στην Αμερική ούτε στις λοιπές επαρχίες του Οικουμενικού Πατριαρχείου, όμως όταν γινόταν η παραπάνω συζήτηση («κοίτα το Πατριαρχείο και τον Αμερικής, ενώ εμείς εδώ…») αυτή ήταν απλώς πραγματολογικά λανθασμένη.

(γ) Ότι η εκκλησία βρίσκεται υπεράνω του νόμου λόγω της εξουσίας της και λόγω των στενών σχέσεων εκκλησίας κράτους: παίζει την κυβέρνηση στα δάχτυλα. Βέβαια, στην πράξη αρκούσε ένα πρωθυπουργικό tweet και ένα ΦΕΚ λίγα λεπτά μετά για να παύσει αυτοστιγμεί κάθε εκκλησιαστική λατρεία. Είναι η πραγματικότητα που απέδειξε άτοπη αυτήν τη λογική.

(γ) Μετά μπαίνει η μητσοτακική γραμμή: «να κάτσουν σπίτια τους να προσευχηθούν ατομικά στο Θεό τους, τι τη θέλουν τη λειτουργία»; Εδώ έχουμε μια ολική άγνοια του φαινομένου για το οποίο όλοι δογματίζουν. Οι πολλοί και οι έξωθεν νομίζουν ότι η εκκλησία είναι ένας ιδεολογικός σύνδεσμος προσευχομένων, που απευθύνονται πρωτίστως ατομικά στο Θεό τους και τυχαίνει να συνάζονται ενίοτε για κάποιες κοινές «δράσεις». Καλώς ή κακώς όμως, η εκκλησία είναι πρωτίστως μια κοινότητα (και δη τοπική κοινότητα: κάθε ενορίας), μια σύναξη επί το αυτό, και η λειτουργία συγκροτεί και φανερώνει την εκκλησία ως τέτοια: η παύση της λειτουργίας ισοδυναμεί με πραγματική αυτοακύρωση της εκκλησίας. Αυτό το τελευταίο, αν μη τι άλλο, αποτελεί επαρκή λόγο για το ότι εάν πρέπει να σταματήσει η κοινή λατρεία, αυτό είναι μια απόφαση που ανήκει στο κράτος (όπως έγινε και σε όλες τις άλλες περιπτώσεις), όχι στην εκκλησία. Σε κάθε περίπτωση όμως, τα περί «ατομικής προσευχής» είναι ιδιωτικές προτεσταντικής κοπής θεολογίες του υπερηφάνως πιστού κ. Μητσοτάκη με το «κεράκι» του και δυσκολεύομαι να καταλάβω γιατί πρέπει να μπουν σε μια όλως άλλη συζήτηση, η οποία αφορά το τι θα κάνει το κράτος με τις συναθροίσεις προσώπων σε συνθήκες κορονοϊού, είτε αυτές αφορούν εστιατόρια είτε εκκλησίες. Αφού δεν το αποφάσισε η σύνοδος, θα μπορούσε το κράτος να είχε αποφασίσει την αποκλειστικά «κεκλεισμένων των θυρών» λειτουργία με tweet, ΦΕΚ και ΚΥΑ (ή σε μια επίδειξη ΚΔΟΑ το γενικό λουκέτο στις εκκλησίες), αλλά για κάποιον αδιευκρίνιστο λόγο έπρεπε να εισέλθει στο πολιτικό γεγονός η προσωπική θεολογία του κ. Μητσοτάκη με την «ατομική προσευχή» του με τις ανοιχτές εκκλησίες όπου δεν τελείται ποτέ λατρεία.

(δ) Ότι οι εκκλησίες είναι ασφυκτικά γεμάτες με ανθρώπους, οι οποίοι μεταλαμβάνουν όλοι από το ίδιο κουταλάκι, και άρα δημιουργείται υγειονομική βόμβα. Μεγαλώσαμε μια ζωή ακούγοντας από παντού ότι «ένα 2%-3% του κόσμου max πηγαίνει στην εκκλησία». Και όταν εμφανίζονται ξένες έρευνες που μιλάνε για άλλους αριθμούς (Pew Research Institute), καταγγέλλονται ως ψευδείς. Ξαφνικά, το κεντρικό θέμα συζήτησης κυριολεκτικά είναι ο κίνδυνος που συνιστούν τα μιλιούνια των εκκλησιαζομένων. Αυτό δεν είναι church attendance, αυτό είναι η γάτα του Schrödinger: η μετατόπιση αυτή ως προς το τι θεωρείται αυτονόητο στη δημόσια σφαίρα θα απασχολήσει στο μέλλον όσους ασχολούνται ερευνητικά με τις σχέσεις εκκλησίας-κράτους.

(ε) Ότι το ζήτημα με τους εκκλησιαζομένους δεν είναι ότι διακινδυνεύουν τη δική τους ζωή και υγεία, αλλά ότι διακινδυνεύουν να μολύνουν και άλλους εκτός εκκλησίας, να τους πάρουν στο λαιμό τους. Ανέκαθεν και μέχρι προ δύο εβδομάδων οι τακτικά εκκλησιαζόμενοι χριστιανοί ήταν «κάποιοι λίγοι» που εκκλησιάζονται «επειδή φοβούνται με δειλία το θάνατο». Ξαφνικά είναι «αυτά τα στίφη, θα μας κολλήσουν όλους, που πάνε συνωστισμένοι σε γεμάτες εκκλησίες, μεταλαμβάνουν αδιαλείπτως και αψηφούν με κοινωνική ανευθυνότητα το ενδεχόμενο του θανάτου — επειδή εκείνοι είναι βλάκες εμείς τι φταίμε». Κι άλλη γάτα του Schrödinger.

(στ) Αρκετοί είπαν, σαν αυτονόητο, ότι ο λόγος που η ιεραρχία δεν βάζει «λουκέτο» είναι προφανώς τα διαφυγόντα κέρδη, το λουκέτο στο παγκάρι — follow the money, λοιπόν. Τελικά από το παγκάρι των πενηνταλέπτων προκύπτουν οι εκκλησιαστικοί πόροι ή από την εκμετάλλευση της εκκλησιαστικής περιουσίας των απιθανικομμυρίων; Αυτό δεν είναι εκκλησιαστικά έσοδα, αυτό είναι τρίτη γάτα του Schrödinger. Τα θέματα εκκλησίας-κράτους είναι τα μόνα θέματα στα οποία μπορεί ο καθένας να πει πραγματικά ό,τι του κατέβει, εγκαλώντας παράλληλα όποιον διαπιστώσει το κενό ανταπόκρισης στα πραγματικά δεδομένα ως προκατειλημμένο και έχοντα ατζέντα. Οι κυρίως εκκλησιαστικοί πόροι που φτάνουν μέχρι την ιεραρχία βέβαια μόνο από το παγκάρι δεν προκύπτουν: σε μια μέσου μεγέθους ενορία, το παγκάρι καλύπτει κυρίως τους υψηλούς λογαριασμούς ΔΕΚΟ (έχετε προσπαθήσει ποτέ να θερμάνετε ή να ψυχράνετε το εμβαδόν μιας εκκλησίας;), το κόστος των υλικών, και χρηματοδοτεί —ή δεν χρηματοδοτεί— τυχόν δραστηριότητες και δράσεις της ενορίας. Το παγκάρι ελέγχεται από επιτροπή λαϊκών μαζί με τον κληρικό, και εάν κάποιοι κληρικοί αυξάνουν το εισόδημά τους (πάντοτε μέχρι το τέλος των αιώνων θα υπάρχουν κάποιοι εωσφορικά φιλοχρήματοι κληρικοί, που μάλιστα θα επιτυγχάνουν και στο σπορ — όπως άλλωστε και υδραυλικοί, δικηγόροι, πολιτικοί, μαγαζάτορες, γιατροί με φακελάκια), αυτό προκύπτει από άλλες δραστηριότητες, όπως τα τυχερά των γάμων και βαπτίσεων και η πιεστική απαίτησή τους. Όποιος ισχυρίζεται πως πίσω από την απροθυμία της ιεραρχίας να βάλει «λουκέτο» κρύβεται μια λογική follow the money από το… παγκάρι, απλώς δεν γνωρίζει τα στοιχειώδη για τις πραγματολογικές διαστάσεις του θέματος, τα facta ως προς το τι πάει πού. Δεν έχω πρόβλημα με την ασχετοσύνη, έχω και φίλους άσχετους, αρκεί να μην προκαλούν.

(ζ) Εδώ υπάρχει κι ένα άλλο ζήτημα. Οι πολλοί και οι έξωθεν φαντάζονται πως οι χριστιανοί (που αποτελούν ένα ανομοιογενές σύνολο από πανεπιστημιακούς καθηγητές, αμόρφωτους εργαζομένους, πυρηνικούς φυσικούς, χειρώνακτες, γιατρούς, και ό,τι υπάρχει ενδιαμέσως) θέλουν να εκκλησιάζονται επειδή δεν αντιλαμβάνονται τον κίνδυνο, επειδή είναι πεπεισμένοι ότι δεν θα πάθουν τίποτα λόγω μιας μαγικής υπόσχεσης πλήρους διαφύλαξης της σωματικής τους υγείας (η οποία υπόσχεση δεν υπάρχει πουθενά στη χριστιανική παράδοση παρά μόνο ως ευχή). Κοινώς, επειδή είναι βλάκες: επειδή κάποιος εκκλησιαστικός βάκιλος, κάποια θρησκευτική μηνιγγίτιδα προσβάλλει τον εγκέφαλό τους και, ακυρώνοντας ό,τι λέει η επιστήμη, εκείνοι πιστεύουν ότι δεν θα πάθουν τίποτα και ως mindless drones σπεύδουν να μολυνθούν. Όμως, χωρίς αυτό να ακυρώνει την ευθύνη των εκκλησιαζομένων χριστιανών για την υγεία των συνανθρώπων τους, όχι μόνο των ιδίων, διαλανθάνει των πολλών και των έξωθεν το ενδεχόμενο να πρόκειται για πολύ σαφή, ορθολογική και νηφάλια ιεράρχηση προτεραιοτήτων: ναι, οι πιστοί ιεραρχούν τη συμμετοχή τους στην εκκλησιαστική κοινότητα και στη θεία λειτουργία που τη συγκροτεί ως τέτοια υψηλότερα απ’ ότι ιεραρχούν την προσωπική τους σωματική υγεία, με ξηρή συνταγματική γλώσσα θα λέγαμε πως ιεραρχούν την ελευθερία του θρησκεύεσθαι πιο πάνω από την υγεία τους και ενδεχομένως τη βιολογική ζωή τους (χωρίς αυτό να ακυρώνει κλπ. κλπ.). Ακριβώς επειδή υφίσταται το ζήτημα της διασφάλισης της υγείας των άλλων, και όχι μόνο των μελών του εκκλησιαστικού σώματος, είναι δουλειά της πολιτείας να αποφασίσει τυχόν δραστικές περιστολές, και όχι μια απόφαση που πρέπει να αναμένεται από αυτά τα μέλη αυτού του σώματος. Σημειωτέον πάντως ότι όλοι μας λαμβάνουμε τις αποφάσεις μας χωρίς να έχουμε πάντοτε διαυγή εποπτεία των διεργασιών που μας οδηγούν σε αυτές: όταν λοιπόν η μεσόκοπη κυρία πει στο μαρκούτσι του δημοσιογράφου τοπικού σταθμού της επαρχίας ότι «δεν παθαίνω τίποτα», για να τον ξεκόψει και να τελειώνουμε, είναι λάθος φρικτά επιφανειακής προσέγγισης το να την αναγορεύσουμε σε σκοταδιστικό mindless drone, ως εάν να μην έχει προβεί στην εσωτερική ιεράρχηση προτεραιοτήτων της, να μην έχει σκεφτεί σοβαρά τον κίνδυνο υγείας για τον οποίο της φωνάζει όλη η κοινωνία, ή ως εάν να γνωρίζει την Α΄Κορ. 11: 29-30 του Παύλου ή τους πειρασμούς του Χριστού στην έρημο πολύ λιγότερο απ’ ό,τι τους γνωρίζουν οι έξωθεν της εκκλησίας διαδικτυακοί σχολιαστές. Σε κάθε περίπτωση, η καρικατουρογραφία των πιστών ως αυτονόητα ηλιθίων με flat τρόπο σκέψης ενίοτε δείχνει πως δεν πρέπει πάντοτε να κρίνουμε εξ ιδίων τα αλλότρια.

Άνθρωποι που έδωσαν χρόνια απ’ τη ζωή τους στα ανθρώπινα δικαιώματα και στο να μην στοχοποιούνται άνθρωποι ως αποδιοπομπαίοι τράγοι έχουν αποδυθεί αυτές τις μέρες σε μια άνευ προηγουμένου στοχοποίηση των χριστιανών —και όχι μόνο των ταγών τους— ως μιασμάτων, ως φονιάδων, ως μολυσματικών εστιών που θα φέρουν το κακό μέσα στην κοινότητά τους. Και η ιστορία αυτή συνεχίζεται κατόπιν εορτής, ενώ κάθε λατρευτική σύναξη έχει ήδη ακυρωθεί με πρωθυπουργικό tweet, διότι «το κακό έχει ήδη γίνει»: είναι έτοιμοι να αποδώσουν κάθε μελλοντική απώλεια από την πανδημία στις κάποτε ήδη ολιγομελέστατες λατρευτικές συνάξεις. Η ανθρωποφαγική αυτή εικόνα δεν περιποιεί τιμή σε κανέναν — και δεν προοιωνίζεται τα καλύτερα.

Πάντως αξίζει να λεχθεί ότι η συζήτηση για τις ανοιχτές εκκλησίες γινόταν και όταν ήταν ακόμα ανοιχτά όλα τα υπόλοιπα, όπως μπαρ, εστιατόρια, καφετέριες. Εν τω μεταξύ, κατ’ εξοχήν τα μπαρ κι αν είναι υγειονομική βόμβα σε τέτοιες συνθήκες: εκεί, όπου μεταλαμβάνοντας παλλαϊκώς αγγιζόμενα ξηροκάρπια φτύνουμε σε απόσταση επτά εκατοστών το πρόσωπο του συνομιλητή μας για δύο ώρες, διότι πώς αλλιώς να συζητήσουμε με την ένταση της μουσικής. Δεν έχω τη θέση «γιατί να κλείσει το μεν και να μην κλείσει το δε», στις συνθήκες που βιώνουμε ας κλείσουν αμφότερα, αλλά δεν μπορώ να παρατηρήσω την κωμική αλλά και τραγική υφή του να μαζευόμαστε στα μπαρ για να συζητήσουμε το πόσο επικίνδυνες υγειονομικά είναι οι εκκλησίες (περιστατικό του οποίου προσωπικά ήμουν μάρτυρας όχι μία, δύο και τρεις φορές). Σε κάθε περίπτωση, άνθρωποι που γνωρίζουν τον υγειονομικό κίνδυνο, για τους ίδιους αλλά και για τους άλλους, του να βρεθούν σε μπαρ πήγαιναν όσο αυτά ήταν ακόμη ανοιχτά επί κορωνοϊού επειδή είχαν κάνει μια (ηθικά καλή ή ηθικά κακή) συγκεκριμένη ιεράρχηση προτεραιοτήτων: σε πολλούς όμως έμοιαζε πραγματικά αδιανόητο το να έχουν κάνει την ίδια ιεράρχηση προτεραιοτήτων κάποιοι άλλοι άνθρωποι, όχι όμως για τη βραδινή τους διασκέδαση αλλά για τη συμμετοχή στην κατ’ εξοχήν κοινότητα της ζωής τους.

Πλάγιο σχόλιο: ενδεχομένως αξίζει να δούμε τα όσα γράφει ο Giorgio Agamben για την τρέχουσα πανδημία και την κατάσταση έκτακτης ανάγκης στο Quodlibet (μτφρ. Γ. Πινακούλας): «Το πρώτο πράγμα που δείχνει με σαφήνεια το κύμα πανικού που έχει παραλύσει τη χώρα είναι ότι η κοινωνία μας δεν πιστεύει πια σε τίποτε άλλο παρά μόνο στη γυμνή ζωή. Είναι σαφές ότι οι Ιταλοί είναι πρόθυμοι να θυσιάσουν σχεδόν τα πάντα, τις φυσιολογικές συνθήκες του βίου, τις κοινωνικές σχέσεις, την εργασία, ακόμα και τις φιλίες, τα συναισθήματα και τις θρησκευτικές και πολιτικές πεποιθήσεις, μπροστά στον κίνδυνο ν’ αρρωστήσουν. Η γυμνή ζωή —και ο φόβος μήπως τη χάσουμε— δεν είναι κάτι που ενώνει τους ανθρώπους, αλλά τους τυφλώνει και τους χωρίζει. […] O πλησίον μας έχει εξαφανιστεί και είναι παράδοξο που η Εκκλησία σωπαίνει σχετικά με αυτό. […] τι είναι μια κοινωνία που δεν έχει άλλη αξία από την επιβίωση; […] Υπήρξαν στο παρελθόν χειρότερες επιδημίες, αλλά κανείς ποτέ δε σκέφτηκε να κηρύξει μια κατάσταση έκτακτης ανάγκης όπως η παρούσα, που μας απαγορεύει ακόμα και τη μετακίνηση. […] Μια κοινωνία που ζει σε διαρκή κατάσταση έκτακτης ανάγκης δεν μπορεί να είναι ελεύθερη κοινωνία.»

Υστερόγραφο διπλής ανάγνωσης: People go to churches to meet their Maker. Stopping on this occasion would seem counterproductive to me.

5. Γιατί μόνο στην Ελλάδα κυριάρχησε τόσο πολύ το ζήτημα της εκκλησίας στο δημόσιο λόγο περί κορωνοϊού;

Επειδή «μόνο στην Ελλάδα» δρα έτσι η ορθόδοξη εκκλησία — κάτι το οποίο είναι αντικειμενικά ψευδές, όπως σημειώθηκε παραπάνω;

Ή επειδή «μόνο στην Ελλάδα» έχει τόση εξουσία η εκκλησία — εξουσία που σβήνει, σκορπάει και εξαφανίζεται αυτοστιγμεί με ένα κυβερνητικό tweet πρωθυπουργού που «ανάβει κεριά»;

Από μια άλλη οπτική σε σύγκριση με την εδώ κατατιθέμενη, ο Αντώνης Λιάκος σημείωσε σχετικά στις 15 Μαρτίου (facebook): «Προσπαθώ να το καταλάβω ψυχολογικά, μήπως τελικά η θρησκεία είναι το σκοτεινό και ανομολόγητο αντικείμενο του πόθου και από τους πιο εκκοσμικευμένους; Μήπως τελικά η κριτική στην εκκλησία δείχνει πόσο αδύναμη είναι η εκκοσμίκευση μέσα μας;». Αυτό το σχόλιο έχει ψωμί…

6. Η λέξεις που κυριάρχησαν: «σκοταδισμός» και «Μεσαίωνας». Το θέμα που κυριάρχησε: «Επιστήμη vs θρησκεία», ως αλληλοαποκλειόμενες έννοιες (την ώρα που ο καθηγητής Τσιόδρας τυγχάνει… ψάλτης).

Δεδομένης της τριγύρω ολούθε αναφοράς του «Μεσαίωνα», αξίζει ίσως να αναφέρουμε για το γούστο του πράγματος ότι τα μόνα μέσα που μέχρι στιγμής μας δίνει η ιατρική επιστήμη για την αποφυγή της ταχύτερης διασποράς του κορωνοϊού είναι, κυριολεκτικά, μεσαιωνικά. Δηλαδή η καραντίνα (και το συναφές με αυτήν social distancing, κοινώς ανθρωποδιώκτης). Τι μας λένε οι γιατροί και η επιστήμη; Αφ’ ενός «δεν μπορούμε να σας θεραπεύσουμε μέχρι στιγμής», αφ’ ετέρου «προτείνουμε καραντίνα ως μέθοδο πρόληψης». Η «καραντίνα» (40 ημέρες, quaranta giorni, μετεξέλιξη του τριακονθήμερου a trentine) είναι, κυριολεκτικά, μεσαιωνικός όρος από τον 14ο και 15ο αιώνα, και η μέθοδος που προτεινόταν τότε για την πρόληψη της περαιτέρω εξάπλωσης της πανώλους. Η ιατρική επιστήμη μας λέει μέχρι στιγμής, μέχρι το κάποτε εμβόλιο, όχι πολλά παραπάνω απ’ ότι μας έλεγε πεντέξι αιώνες (!) πριν: δεν μπορώ να τον θεραπεύσω και συστήνω καραντίνα. Ακριβώς τα ίδια με το Μεσαίωνα. Το παραπάνω δεν δηλώνει τίποτα περισσότερο από την ενδιαφέρουσα τροπή που παίρνει έτσι όλη η συζήτηση περί Μεσαίωνα, που αντιπαραβάλλεται στην επιστημονική, ορθολογική και αποτελεσματική νεωτερικότητα.

Στη χώρα μας κάνουμε κυρίως εισαγωγές ιδεών, επί τη βάσει των οποίων μαλώνουν και οι δύο πλευρές του εκάστοτε ελλαδικού στρατοπέδου, θεωρώντας τες ως αυταπόδεικτα αληθείς. Επειδή παίρνουμε τις ιδέες από δεύτερο χέρι, από τα μεταχειρισμένα, τις εισάγουμε κατ’ εξοχήν όταν έχουν μπαγιατέψει έξω. Ένα τέτοιο παράδειγμα είναι το ιστορικά προβληματικό (όπως ξέρουμε πλέον σήμερα) δόγμα «θρησκεία versus επιστήμη», ανεβάστηκε ως αυτονόητο στη χώρα μας σε social media, ενημερωτικά site, δημοσιογραφικές γνώμες αλλά και σε κείμενα κάποιων κληρικών, απ’  την ανάποδη, γιατί τόσα ξέρουν (καθώς και στη φρικτής ασχετοσύνης πρωθυπουργική φράση «η πίστη αρχίζει εκεί που τελειώνει η επιστήμη»), δόγμα το οποίο έξω έχει πεθάνει σε κάθε σοβαρή πανεπιστημιακή σπουδή (καίτοι επιβιώνει στην popular culture) αλλά εδώ ζει και βασιλεύει ως αυταπόδεικτο. Ο οξυμένος δημόσιος διάλογος γίνεται επειδή και οι δύο πλευρές αναμασούν τα πολυκαιρισμένα και τα στερούμενα πραγματολογικής βάσης, δεν είναι ότι οι μεν έχουν άδικο αλλά οι άλλοι δίκιο. Ο σοβαρός αναγνώστης, αν υπάρχουν ακόμα τέτοιοι στη χώρα, μπορεί να μελετήσει το βιβλίο του καθηγητή της Οξφόρδης Peter Harrison “The Territories of Science and Religion” (Chicago Univ. Press 2015) για το ιστορικό κομμάτι και το βιβλίο του καθηγητή της Οξφόρδης Alister McGrath “The Territories of Human Reason” (Oxford Univ. Press 2019) για το σύγχρονο κομμάτι. Αμφότερα τα βιβλία υπάρχουν δωρεάν στο Library Genesis. Ζούμε σε μια πολύ ωραία χώρα, με ασύγκριτη καθημερινή ποιότητα ζωής, αλλά οι φωνασκίες, η αναξιοκρατία, ο ρηχός δογματισμός κάθε προέλευσης και η ημιμάθειά της ενίοτε την καθιστούν αρκετά λιγότερο ελκυστική.

7. Προσωπικό σχόλιο, που δεν πρέπει να αναγνωστεί σε συνάρτηση με τα προηγούμενα, αλλά ανεξάρτητα:

Στην αρχή όλοι (όσοι τουλάχιστον δεν είχαμε δοθεί full time στο να ρίχνουμε τις ευθύνες στους συμπολίτες μας και να τους βρίζουμε χυδαία ως δολοφόνους) δοθήκαμε στο ότι πρέπει να παρθούν από το κράτος όλα τα εφικτά μέτρα, να αναλάβουμε προσωπική ευθύνη, να δράσουμε συλλογικά στην ακραία αυτή κατάσταση κλπ. Προσωπικά έχω αρχίσει να αναπτύσσω έναν έντονο αν και ασχημάτιστο σκεπτικισμό: η ιδιωτική μου αίσθηση είναι ότι, with the privilege of hindsight, η ιστορία σε λίγα χρόνια δε θα μετρήσει αυτές τις μέρες με τα μέτρα που τις μετράμε εμείς. Λόγω έκτακτης ανάγκης (πόσοι και πόσοι πέταξαν στα σκουπίδια σχοινοτενέστατα διαβάσματά τους περί «έκτακτης ανάγκης» σε ελάχιστες μόνο ώρες) περιεστάλησαν με μια ΠΝΠ και μια ΚΥΑ τεράστιες, πραγματικά τεράστιες ελευθερίες (κίνησης, εμπορίου, θρησκευτικές, κοινωνικότητας), πράγματα αυτονόητα για εκατονταετίες, αυγαταίνουν οι απαγορεύσεις κυκλοφορίας, καθολικεύθηκε μια ακραία στρατιωτική γλώσσα με αυτονόητη την αποδοχή της, είμαστε μόλις στην αρχή και έχουμε εύλογα προεξοφλήσει μια κτηνώδη διεθνή οικονομική κρίση —μετά— το πέρας της πανδημίας. Εξυπακούεται πως όλα αυτά γίνονται για να σωθούν όσο το δυνατόν περισσότερες ζωές, ζωές πραγματικών και δικών μας ανθρώπων, εξ ου και τα στηρίζουμε. Προσωπικά όμως, με έναν κρυφό σκεπτικισμό και μια ασχημάτιστη επιφυλακτικότητα όμως που όλο και ξεμυτίζει. Με τρομάζει ιδιαίτερα το πόσο αυτονόητα έγιναν όλα αυτά, με τον κόσμο (κι εμένα μαζί) να τα ζητάει πιεστικά. Μας δίνουν ακραία, πρωτόγνωρη περιστολή με λάφυρο την ίδια τη βιολογική μας ζωή και εμείς απλώς ζητάμε περισσότερη περιστολή, εγκαλώντας τους όταν δεν τη βλέπουμε να υλοποιείται. Ας μην παραβιασθούν ανοιχτές θύρες με τη φράση «το κάνουμε για να σώσουμε ανθρώπινες ζωές» — χαίρω πολύ, ειδάλλως δεν θα το κάναμε. Σε κάθε περίπτωση, δεν έχουμε ιδέα πώς και πού θα είμαστε μετά από όλο αυτό (αναφέρομαι στις αλλαγές των ζωών μας και όχι στην ίδια την πανδημία), δεν ξέρουμε ποιοι θα είμαστε μετά από όλο αυτό, σε τι είδους κράτη θα ξυπνήσουμε, και έχω μια έντονη αίσθηση πως η ιστορία δε θα γράψει απλώς ότι «τα κράτη και οι λαοί έδρασαν υπεύθυνα για να σωθούν ανθρώπινες ζωές». Η επιφυλακτικότητά μου —ενώ παράλληλα συναινώ σε αυτό που γίνεται— είναι κρυφή, διακριτική, in pectore, και δε χωρά σχοινοτενή ανάλυση. Πάντοτε ας θυμόμαστε πως είμαστε μόλις στην αρχή, δεν έχουμε δει τίποτα ακόμη.

Τέλος, πολλοί θριαμβολογούν ότι «στην παρούσα κρίση de facto ομολογήθηκε από όλους η χρεωκοπία συγκεκριμένων μοντέλων και συνταγών», και μέχρι στιγμής όντως έτσι μοιάζει να είναι. Ξεχνούν όμως κάτι, που ενισχύεται έτι περαιτέρω από το γεγονός πως είμαστε κυριολεκτικά μόλις στην αρχή: ξεχνούν την βαθύτατη σοφία της παροιμίας «στην αναπουμπούλα ο λύκος χαίρεται». Παγκοσμίως, οι έχοντες το πάνω χέρι θα επιλέξουν το timing για να διατυπώσουν το νέο Νόμο τους.

Ο ζωγραφικός πίνακας που πλαισιώνει τη σελίδα είναι έργο του Γιώργου Κόρδη.

Παρουσίαση βιβλίου: «ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΚΑΙ Ο ΕΡΩΣ» (του Χρ. Γιανναρά) 50 χρόνια μετά

Την Τρίτη 9 Ιανουαρίου παρουσίαστηκε το βιβλίου του Χρήστου Γιανναρά «Το Πρόσωπο και ο Έρως»  με αφορμή την επανέκδοσή του από τις εκδόσεις Ίκαρος και τη συμπλήρωση πενήντα χρόνων από την πρώτη κυκλοφορία του.

Μίλησαν οι:
Σωτήρης Μητραλέξης, Δρ Φιλοσοφίας / Βερολίνο
Χρήστος Μποκόρος, ζωγράφος
Διονύσης Σκλήρης, Δρ Φιλοσοφίας-Σορβόννη / Παρίσι
Προβλήθηκαν πεντάλεπτες παρεμβάσεις των:
Pui Him Ip – Cambridge University / UK
Prof. Marcello La Matina / University of Macerata / Italy
Jonathan Cole – Charles Sturt University / Australia
Prof. Basilio Petra’ – University Prato-Firenze / Italy
και απάντησε στις ερωτήσεις του κοινού ο συγγραφέας.

Ἡ Ἐκκλησία καὶ τὸ Ἱερὸ Σκήνωμα τοῦ Κράτους:

Τὸ διαδικτυακὸ περιοδικὸ Ἀντίφωνο σὲ συνεργασία μὲ τὶς ἐκδόσεις Ἐν Πλῷ διοργάνωσε τὴ Δευτέρα 29 Mαΐου ἐκδήλωση-συζήτηση μὲ θέμα

«Ἡ Ἐκκλησία καὶ τὸ Ἱερὸ Σκήνωμα τοῦ Κράτους: Σχέσεις τῶν δύο θεσμῶν στὴν Ἑλλάδα τοῦ 2017.»

Ἡ συζήτηση περιεστράφη γύρω ἀπὸ τὰ ἐν πολλοῖς ἄγνωστα, λόγῳ ὀργιώδους ἐκατέρωθεν παραπληροφόρησης, πραγματολογικὰ στοιχεῖα τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας-Κράτους γιά τὰ δεδομένα τῆς ὑπόθεσης, χωρὶς τα ὁποῖα εἶναι ἀδύνατον νὰ προχωρήσει παραπέρα ἡ σχετικὴ συζήτηση.

Συζητητές: Θεόδωρος Δ. Παπαγεωργίου Νομικὸς Σύμβουλος τῆς Ι.Σ. τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος και Σωτήρης Μητραλέξης Ἐρευνητικὸς ἑταῖρος στὸ Πανεπιστήμιο τοῦ Winchester & Ἐπίκουρος καθηγητὴς φιλοσοφίας στὸ Πανεπιστήμιο τῆς Πόλεως, Κωνσταντινούπολη.

 

To μεγάλο τσουβάλι του λαϊκισμού*

1. Ένα φάντασμα πλανιέται πάνω από την Ευρώπη και την Αμερική· το φάντασμα του λαϊκισμού. Ποιος πιστεύετε κύριε Μητραλέξη, ότι είναι ο λόγος που ενοχοποιείται σε αυτόν τον βαθμό σήμερα ο λαϊκισμός στις δυτικές κοινωνίες;

Αλλόκοτο και αναπάντεχο σύμμαχο θα βρούμε σε ένα πρόσφατο φρασίδιο του διαβόητου FrancisFukuyama: «‘Λαϊκισμός’ είναι η ετικέτα την οποία οι πολιτικές ελίτ κολλάνε στις πολιτικές που υποστηρίζονται από απλούς πολίτες και οι οποίες δεν τους αρέσουν».  Δεν πρέπει να μπερδεύουμε το «φάντασμα» με τον «μπαμπούλα»…
Βέβαια, άμα κληθούμε να ορίσουμε τον λαϊκισμό καταλήγουμε συνήθως σε δύο ορισμούς που τυγχάνουν πάρα πολύ προβληματικοί για τους ίδιους τους ταμπελοποιούς. Eίτε ο λαϊκισμός είναι η «δημαγωγία», τα ανεύθυνα ψεύδη ή τα συναισθήματα για την χειραγώγηση του λαού—άρα πρωταθλητές του λαϊκισμού είναι ο Πρόεδρος του Ευρωπαϊκού Συμβουλίου DonaldTuskπου δήλωσε ότι με το Brexitθα τελειώσει ο δυτικός πολιτισμός (goo.gl/esFtgG) και ο Obamaτης «Αλλαγής» και της «Ελπίδας». Είτε, με τον δεύτερο και συνήθη επιστημονικό ορισμό, λαϊκισμός είναι τα σχήματα «λαού», αυθαίρετα προσδιορισμένου, εναντίον «ελίτ». Τί γίνεται όμως όταν εκ των πραγμάτων υφίστανται προσδιορίσιμες ελίτ, στις οποίες κάποιος αντιπαρατίθεται πολιτικά; Προφανώς, είναι… απλώς λαϊκιστής, δεν πρόκειται για πολιτική επιλογή!
Το ζήτημα, λοιπόν, είναι ότι έχει ταυτοποιηθεί μια (ακραιο)κεντρώα φιλελεύθερη συναίνεση η οποία λαμβάνει σε όλον τον δυτικό κόσμο προβλέψιμες αποφάσεις «στον αυτόματο πιλότο», και ότι αυτή η συναίνεση υφίσταται απανωτές απρόβλεπτες μεγαλειώδεις ήττες από μη ομογενοποιήσιμες μεταξύ τους πολιτικές δυνάμεις που αντιτίθενται σε αυτήν: Brexit, Trump, Όχι στο ελληνικό δημοψήφισμα, και η λίστα συνεχίζεται σύντομα με άκρως ενδιαφέρουσες εξελίξεις. Ε, όλη αυτή η αμφισβήτηση του «αυτόματου πιλότου» τσουβαλιάζεται συλλήβδην ως «λαϊκισμός», στον οποίον υποτίθεται πως δεν νοείται να καταπέσει κανένας αξιοπρεπής πολίτης. Το επιχείρημα είναι, τελικά, ηθικολογικό: οι ακροκεντρώες πολιτικές επιλογές είναι ηθικά επιτρεπτές, αλλά επιχειρείται να εμπεδωθεί ότι κυριολεκτικά οποιαδήποτε άλλη πολιτική επιλογή είναι ηθικά ανεπίτρεπτη.
2. Οι συντηρητικές δυνάμεις φαίνεται σήμερα να διχάζονται, ενώ οι λεγόμενες προοδευτικές, συμπλέουν σχεδόν στο σύνολό τους με την καταδίκη του φαινομένου; Ποια είναι σήμερα η σχέση της Δεξιάς και της Αριστεράς με τον λαϊκισμό;
Η διεθνής «καταδίκη του λαϊκισμού» υπερβαίνει εντελώς την διάκριση Αριστεράς-Δεξιάς, και μας θυμίζει κάπως την ελλαδική «θεωρία των δύο άκρων». Κάτω από την ταμπέλα του λαϊκισμού ενοποιούνται αυθαίρετα όλα τα πριν διεστώτα: αριστεροί με δεξιούς, Corbynμε Orban, Putinμε Podemos, Sandersμε Trump, κοινωνικά συντηρητικοί ή οικονομικά σοσιαλίζοντες με τα αντίθετά τους, όλα μέσα στο τσουβάλι. Προσέξτε ότι η «μη-λαϊκιστική πολιτική» είναι ενιαία σε όλα τα μεγάλα ζητήματα, και διαφοροποιείται αριστερόστροφα ή δεξιόστροφα μόνο στα μικρότερα και δευτερεύοντα.
Βέβαια, πολλές καταδικαζόμενες ως λαϊκιστικές εξελίξεις έχουν δεξιό ή και ακροδεξιό πρόσημο. Νομίζω πως υπάρχουν δύο κυρίως λόγοι για τους οποίους «αριστερές» πρωτοβουλίες πέτυχαν στην αμφισβήτηση της ακροκεντρώας συναίνεσης λιγότερο απ’ ότι οι «δεξιές», αυτοεμποδιζόμενες από το να εκφράσουν την περιρρέουσα αγανάκτηση. Πρώτον, η αγανάκτηση αυτή συχνά απευθύνεται ενάντια στο υπερεθνικό επίπεδο που «υφαρπάζει τη δημοκρατία», με αίτημα την ανάκτηση εθνικής, δημοκρατικής, λαϊκής κυριαρχίας, ενώ τα διεθνιστικά αντανακλαστικά της αριστεράς δεν της επέτρεψαν πλήρως να εκφραστεί και να εκφράσει μέσα σ’ αυτό. Δεύτερον, υφίσταται μια «ανακύκλωση αξιών» ανάμεσα στην mainstreamαριστερά και στο αφήγημα της φιλελεύθερης συναίνεσης (π.χ. προστασία των δικαιωμάτων κοινωνικών μειονοτήτων), και η φιλελεύθερη συναίνεση πέτυχε με αυτήν την ψευδαισθητική παράκαμψη, ρίχνοντας επιλεκτικά τον προβολέα, να προβάλλει τους «λαϊκιστές» εχθρούς της ως εχθρούς και της αριστεράς.
3. Τελικά κύριε Μητραλέξη, αν λαϊκισμός βαφτίζεται κάθε απόπειρα αμφισβήτησης των κυρίαρχων ελίτ, δεν ακούγεται και κακή ιδέα… Μπορεί σήμερα η έννοια αυτή να ορίσει μια πολιτική ταυτότητα με θετικό τρόπο ή περιλαμβάνει αντιφατικές και αποκλίνουσες τάσεις;
Νομίζω πως δεν μπορεί, γιατί οι αντιφάσεις και οι σοβαρές διαφορές αναδύονται μόλις κάτσουμε να συζητήσουμε ποιοί ακριβώς είναι «η ελίτ» και ποιοί δεν είναι. Στην (καθ’ αυτήν προβληματική) επιστημονική κριτική του λαϊκισμού επισημαίνεται σωστά ότι η ομογενοποίηση όλων ως «λαού» εναντίον μιας μικρής ή μεγαλύτερης «ελίτ» σβήνει/κρύβει εντέχνως όλες τις αντιφάσεις συμφερόντων, εντός του ίδιου του λαού (π.χ. ταξικές διαφορές) και τον παρουσιάζει ως έχοντα μία ενιαία «θέληση», κάτι το οποίο αποδεικνύεται στην πορεία εξαιρετικά προβληματικό.
Μολαταύτα, το αίτημα «να πάρουμε πίσω τον έλεγχο» (συνήθως από υπερεθνικούς και μη άμεσα εκλεγμένους αποφασίζοντες, πολιτικούς ή άλλους, και τον αυτόματο πιλότο τους) έχει πολύ δρόμο μπροστά του μέχρι να φτάσουμε σε τοίχο διαφορών και αντιφάσεων: είναι ένα σαφές αίτημα, που διαγιγνώσκει ένα απολύτως υπαρκτό πρόβλημα. Οπότε ναι, θεωρώ ότι επί της παρούσης ο «λαϊκισμός» είναι η μόνη μας ελπίδα.
Η συνέντευξη, προς τον Βασίλη Ξυδιά, δημοσιεύτηκε το Σάββατο 3/12/2016 στην εφημερίδα “Δρόμος της Αριστεράς” και στην ηλεκτρονική έκδοση στις 6/12/2016
Ο ζωγραφικός πίνακας που πλαισιώνει τη σελίδα είναι έργο τoυ αμερικανού Thomas Hart Benton.

πηγή κειμένου: Aντίφωνο

Σχέση, Ενέργεια και Ετερότητα στις ‘Προτάσεις Κριτικής Οντολογίας’ του Χρ. Γιανναρά

Τὰ τελευταῖα χρόνια παρατηρεῖται μία ἐκδοτικὴ “ἄνοιξη”  στὶς μεταφράσεις τῶν φιλοσοφικῶν ἔργων τοῦ Χρήστου Γιανναρᾶ—ὅσον ἀφορᾷ στὶς ἀγγλόφωνες μεταφράσεις, τοῦτο ὀφείλεται κυρίως στὸν γόνιμο μόχθο τοῦ δρος Norman Russell. Ὅπως εἶναι φυσικὸ καὶ ἀναπόφευκτο, ἀρκετὰ βιβλία ποὺ καλύπτουν σημαντικὲς πτυχὲς τῆς γιανναρικῆς σκέψης καὶ τὴν περαιτέρω ἐπεξεργασία της δὲν ἔχουν ἀκόμα μεταφραστεῖ, ὅπως γιὰ παράδειγμα «Τὸ ῥητὸ καὶ τὸ ἄρρητο» (1999). Μία ἐκ τῶν φιλοσοφικῶν αὐτῶν δοκιμῶν τοῦ Γιανναρᾶ ξεχωρίζει, γραμμένη τὸ 1985, οἱ «Προτάσεις Κριτικῆς Ὀντολογίας», ὅπου ὁ Γιανναρᾶς παρουσιάζει καὶ ἀναλύει κεντρικὲς ἔννοιες τῆς σκέψης του: ἔννοιες ὅπως η “σχέση” καὶ οἱ “ἐνέργειες” παρουσιάζονται ὡς προαπαιτούμενα καὶ ὡς προτάσεις γιὰ τὴν ὀντολογία.

Ἔχει ἐνδιαφέρον ἡ διαπίστωση ὅτι οἱ «Προτάσεις Κριτικῆς Ὀντολογίας» εἶναι ἕνα ἀπὸ τὰ λίγα φιλοσοφικὰ βιβλία τοῦ Γιανναρᾶ ποὺ δὲν ἀναφέρονται καθόλου στὴν Ἐκκλησία, τὴν Τριάδα, τὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ ἢ τὴν Εὐχαριστία. Μοιάζει νὰ τονίζεται τὸ γεγονὸς ὅτι τὸ βιβλίο προορίζεται ὡς φιλοσοφικὴ πρόταση μὲ τὴν πιὸ αὐστηρὴ ἔννοια, χωρὶς ἴχνος αὐτοῦ ποὺ ἀποκαλοῦμε καὶ κατηγοριοποιοῦμε ὑπὸ τὸν ὅρο “θεολογία”, παρὰ τὸ γεγονὸς ὅτι ὁ Γιανναρᾶς σαφῶς καὶ δὲν συμμερίζεται τὸν ἀποκλεισμὸ τῆς ὀντολογικῆς μαρτυρίας τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ σώματος ἀπὸ τὸ πεδίο τῆς φιλοσοφίας. Τὸ γεγονὸς ὅτι ἡ δομὴ τοῦ βιβλίου ἀκολουθεῖ τὸ πρότυπο τοῦ “Tractatus” τοῦ Wittgenstein συνηγορεῖ ὑπὲρ αὐτῆς τῆς ἠθελημένης κατηγοριοποίησης στὴν φιλοσοφία. Θὰ μποροῦσε κάποιος νὰ τὸ ἑρμηνεύσει λέγοντας ὅτι τὸ βιβλίο ἀπευθύνεται ἐπίσης σὲ ἀνθρώπους οἱ ὁποῖοι ὄντως πιστεύουν σὲ μία τέτοια διάκριση μεταξὺ θεολογίας καὶ φιλοσοφίας, ἀλλὰ ας κατατεθεί διαφωνία: οἱ «Προτάσεις Κριτικῆς Ὀντολογίας» ἀποπειρῶνται νὰ περιγράψουν τοὺς ὅρους γιὰ μιὰ ὀντολογικὴ ἔρευνα ἐλεύθερη ἀπὸ φιλοσοφικὰ ἀδιέξοδα καὶ ἀντιφάσεις προερχόμενες ἀπὸ παραδόσεις σκέψεως οἱ ὁποῖες, κατὰ τὴν γνώμη τοῦ γράφοντος, χαρακτηρίζονται ἀπὸ αὐθαίρετους ἀπριορισμοὺς καὶ ἀξιωματικὲς βεβαιότητες (ὅπως θὰ ἦταν ἡ περίπτωση ὄχι μονάχα τοῦ ἰδεαλισμοῦ καὶ τοῦ μονισμοῦ π.χ., ἀλλὰ καί τοῦ ἐμπειρισμοῦ καὶ τοῦ ὑλισμοῦ)—νὰ “καθαρίσει τὸ ὀντολογικὸ μονοπάτι”, ἂς ποῦμε. Τὴν πρότασή του γιὰ τὸ περιεχόμενο, καὶ ὄχι μόνον γιὰ τὰ προαπαιτούμενα, μιᾶς ὀντολογίας ἐλεύθερης ἀπὸ προβληματικὲς ἀφετηρίες, μιᾶς πραγματικὰ κριτικῆς ὀντολογίας, τὴν βρίσκουμε στὸν ἀδελφὸ τόμο τοῦ βιβλίου, ἐκδοθέντα εἴκοσι χρόνια μετά, στὴν «Ὀντολογία τῆς Σχέσης» τοῦ Γιανναρᾶ—ἢ ἀκόμα καὶ στὸ μεῖζον ἔργο του «Τὸ Πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως».

Τὸ μεταγενέστερο αὐτὸ βιβλίο, ἡ «Ὀντολογία τῆς Σχέσης», ἀρχίζει μὲ μιὰ φράση ἀπὸ τὸ ἔργο τοῦ Ludwig Wittgenstein “Vermischte Bemerkungen” (1930): «Κάθε πρόταση ποὺ γράφω σημαίνει πάντοτε τὸ ὅλον, καὶ συνεπῶς εἶναι τὸ ἴδιο πράγμα ξανὰ καὶ ξανά. Ὡσὰν νὰ εἶναι ἁπλὰ ὄψεις τοῦ ἴδιου ἀντικειμένου ἀπὸ διάφορες ὀπτικὲς γωνίες». Τὸ ἴδιο θὰ μποροῦσε νὰ λεχθεῖ καὶ γιὰ τὶς «Προτάσεις Κριτικῆς Ὀντολογίας»: ὁ Γιανναρᾶς ἐφαρμόζει ἐδῶ κάποια πολὺ συγκεκριμένα κριτήρια σὲ ἕνα πλῆθος κατηγοριῶν (ὀντολογία, γνωσεολογία, άκόμη καὶ κοινωνία) καὶ καταλήγει σὲ μία ὀντολογικὴ πρόταση ποὺ ἀπαιτεῖ κοινωνικὴ ἐμπειρικὴ ἐπαλήθευση καὶ πιστοποίηση.

i. Προϋποθέσεις γιὰ μιὰ κριτικὴ ὀντολογία: λόγος, σχέση, συνειδητότητα.

Κατὰ τὸν Γιανναρᾶ, μποροῦμε νὰ ὀνομάσουμε “κριτικὴ ὀντολογία” τὴν ἀπάντηση στὸ ὀντολογικὸ ἐρώτημα, ἡ ὁποία ὑπόκειται σὲ κριτικὴ ἐξέταση καὶ ἐπαλήθευση, ἡ ὁποία ὑπόκειται στὴν ἀρχὴ τῆς διαψευσιμότητας (§2 τῶν «Προτάσεων Κριτικῆς Ὀντολογίας»[2]). Οἱ ἀπαντήσεις στὸ ὀντολογικὸ ἐρώτημα τότε μόνο μποροῦν νὰ ὑπόκεινται σὲ κριτικὴ καὶ ἐμπειρικὴ ἐπαλήθευση ἢ διάψευση, «ἂν δεχθοῦμε τὴ γνωστικὴ πρόσβαση στὸ ὑπαρκτικὸ γεγονὸς ὡς ἐμπειρία σχέσης». «Ἡ συγκρότηση μιᾶς κριτικῆς ὀντολογίας εἶναι δυνατή, ἂν δεχθοῦμε ὡς ἀφετηρία ἑρμηνείας τοῦ ὑπαρκτικοῦ γεγονότος τὴν ἐμπειρία τῆς αὐτοσυνείδητης ὑποκειμενικότητας» (§7.3).

Ἡ ἐμπειρία αὐτὴ τῆς αὐτοσυνειδησίας τοῦ ἑαυτοῦ εἶναι τὸ μόνο γνωστικὸ γεγονὸς ποὺ ἐπαληθεύεται ὄντως καὶ καθολικὰ ἀπὸ ὅλα τὰ ἀνθρώπινα πρόσωπα—καὶ «ἡ ἴδια αὐτὴ ἐμπειρία συγκροτεῖται μόνο μέσῳ τοῦ γεγονότος τῆς σχέσης, ποὺ σημαίνει ὅτι ἡ ἐμπειρία τῆς σχέσης καὶ ἡ ἀναφορική της διεύρυνση (ἡ κοινωνικὴ ἐπαλήθευση τῆς σχέσης) συνιστᾶ τὴν προϋπόθεση γνωστικῆς πρόσβασης στὸ ὑπαρκτικὸ γεγονός» (§7.3). Γνώση εἶναι ἡ ἐμπειρία τῆς σχέσεως καὶ ὁ συντονισμὸς τῶν κοινωνούμενων ἐμπειριῶν πιστοποιεῖ καὶ ἐπαληθεύει τὴν γνώση. Τὸ κριτήριο αὐτῆς εἶναι ἡ κοινωνικὴ ἐπαλήθευση τῆς γνώσης, ποὺ δὲν μπορεῖ ποτὲ νὰ εἶναι ὁριστικὴ ἢ νὰ λαμβάνεται ὡς δεδομένη. Ἡ ἐπαλήθευση αὐτὴ εἶναι ἕνα  “κατόρθωμα”, καὶ μὲ αὐτὸ ἐννοοῦμε ὅτι εἶναι πάντοτε ἀνοιχτὴ σὲ μία πληρέστερη, πιὸ ὁλοκληρωμένη κοινωνικὴ ἐπαλήθευση, ἀποκλείοντας τὴν πιθανότητα βεβαιοτήτων ἢ ἀπριορισμῶν (§2.1). Γλωσσικὰ καὶ σημασιολογικὰ μορφώματα «σημαίνουν-ἐπισημαίνουν τὴν ἐμπειρία τῆς σχέσης χωρὶς ποτὲ νὰ τὴν ἐξαντλοῦν, ἀφοῦ ἡ σχέση ἐνεργεῖται (εἶναι ἀποτέλεσμα ἐνεργειῶν) ὡς ἔκφραση καὶ φανέρωση τῆς ὑπαρκτικῆς ἑτερότητας κάθε ὑποκειμένου» (§2.11).   

Ἡ αυτοσυνειδησία εἶναι προαπαιτούμενο γι’ αὐτό. Ἡ συνείδηση τοῦ ὑποκειμένου, ἡ συνείδηση τοῦ γεγονότος  ὅτι τὸ ὑποκείμενο ὑπάρχει, εἶναι ἡ πρώτη καὶ μοναδικὴ βεβαιότητα. Ἡ πραγματικότητα τῆς συνείδησης προηγεῖται ἀπὸ κάθε διαπίστωση τῆς πραγματικότητας (§1.41). Ἡ ὕπαρξη τῆς συνείδησης, τοῦ Ἐγώ, μπορεῖ νὰ εἶναι ἡ μόνη σταθερὰ μιᾶς κριτικῆς γνωσεολογίας καὶ ὀντολογίας, καθὼς ἀποτελεῖ ἕνα γνωστικὸ γεγονὸς ποὺ προηγεῖται οἱασδήποτε γνωσιοθεωρητικῆς στάσεως, μεθόδου, ἢ διαπιστώσεως, ἀκόμα καὶ μιᾶς κριτικῆς στάσεως. Ἡ συνείδηση τοῦ ἑαυτοῦ, ἡ συνείδηση τῆς ὑπάρξεως καὶ ἑτερότητας τοῦ ὑποκειμένου, δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ εἶναι ἡ μόνη βεβαιότητα μιᾶς κριτικῆς ὀντολογίας (§1.42). Τοῦτο, παρ’ ὅλα αὐτά, δὲν μᾶς ὁδηγεῖ σὲ μορφὲς σολιψισμοῦ, καθόσον εἶναι ἡ σχέση μὲ ἄλλες πραγματικότητες ποὺ ἀποκαλύπτει τὴν συνείδηση τοῦ Ἑαυτοῦ. 

Ἡ σημασιολογικὴ λειτουργία, ὄχι μόνον μὲ τὴν γλωσσολογική της σημασία, ἀλλὰ καὶ σὲ κάθε σχέση σημαίνοντος καὶ σημαινόμενου, εἶναι ὁ ἀκρογωνιαῖος λίθος τῆς πραγματοποίησης τῶν σχέσεων. Ἡ λέξη ποὺ ὁ Γιανναρᾶς χρησιμοποιεῖ γιὰ νὰ δηλώσει ὅλες τὶς πτυχὲς τῆς σημασιολογικῆς λειτουργίας εἶναι ἡ λέξη “λόγος”, μὲ ὅλες τὶς πολλαπλές της ἔννοιες. “Λόγος” εἶναι ἡ φανέρωση ἑνὸς σημαίνοντος, ποὺ μὲ τὴν σειρά του σημαίνει-ἐπισημαίνει μία παρουσία. Τὸ νὰ σημαίνεται κάτι εἶναι τὸ νὰ φανερώνεται ὡς παρουσία, καὶ ἡ ἀναφορικὴ αὐτὴ λειτουργία τοῦ “λόγου” τὸν καθιστᾷ ὡς τὸν πρῷτον ὅρο καὶ φανέρωση τῆς σχέσεως. Μία σχέσις εἶναι λογικὴ καθόσον συνδέεται μὲ τὸν λόγο (§1.3). Κάθε φανέρωση κάποιου πράγματος στὸν ὁρίζοντα τῆς συνείδησης εἶναι ἕνας “λόγος”, μία ἀποκάλυψη τοῦ ἄλλου στὸ ὑποκείμενο, στὴν συνείδηση τοῦ ὑποκειμένου. Μία ἀναφορικὴ ἀποκάλυψη· μία σχεσιακὴ ἀποκάλυψη (§1.31). Γιὰ τὸν Γιανναρᾶ, «Λόγος εἶναι ἡ ἀφετηριακὴ δυνατότητα τοῦ ὑποκειμένου νὰ σχετίζεται, νὰ πραγματοποιεῖ μιὰ ἀντιληπτικὴ σχέση μὲ τὰ ὑπαρκτά. Ἀντιλαμβάνεται τὴν ὕπαρξη ὡς φανέρωση, καὶ τὴ φανέρωση ὡς σημαντικὴ τῆς ἑτερότητας κάθε φαινομένου» (§1.33).

Δὲν ἀναφερόμαστε ἐδῶ σὲ ἀφηρημένες συλλήψεις τῆς σχέσεως. Ἡ φυσικὴ ἐντύπωση συνιστᾷ σχέση, καθὼς λειτουργεῖ ὡς ἕνα σημαῖνον ποὺ ἀντιπροσωπεύει κάτι γιὰ κάποιον. “Λόγος” εἶναι ὁ ὅρος ποὺ χρησιμοποιοῦμε γιὰ κάθε μία σημαντικὴ λειτουργία: πραγματοποιεῖ τὴν διάκριση μεταξὺ τῶν δύο συνιστωσῶν τῆς σχέσεως, καὶ διὰ τῆς διακρίσεως αὐτῆς συνιστᾷ τὴν σχέση (§1.332).

Ἀντιλαμβανόμενοι ἕναν “λόγο” (εἴτε ὀπτικὸν εἴτε ἀκουστικόν, αἰσθητὸν ἢ νοητὸν κλπ) καὶ βιώνοντας μία σχέση πρὸς καὶ μία σύνδεση μὲ κάτι ἢ κάποιον συνειδητοποιοῦμε τὴν ἀτομικότητά μας, ὅπως ἀντιλαμβανόμαστε τὴν ἄλλην πλευρὰ τῆς σχέσης ὡς ἕτερον. Ἡ συνείδηση τοῦ ἑαυτοῦ εἶναι ἡ συνείδηση μιᾶς διαφορᾶς, μιᾶς ἑτερότητας, ποὺ ἀποκαλύπτεται στὴν σχέση. Τὸ γεγονὸς ὅμως τῆς συνείδησης προηγεῖται αὐτοῦ: τὸ γεγονὸς τῆς συνείδησης εἶναι τὸ προαπαιτούμενο γιὰ κάθε σχέση, φανερώνεται διὰ τῆς σχέσεως ἀλλὰ προηγεῖται αὐτῆς, καθιστῶντας την ἔτσι ἐφικτή (§1.341).

Ὁ Γιανναρᾶς ἀποσαφηνίζει ὅτι ἡ λέξη “λόγος” σημαίνει-ἐπισημαίνει κάθε ἀναφορικὴ ἐνέργεια ποὺ φανερώνει τὴν ἑτερότητα τοῦ ὑποκειμένου. (Ἕνας παρόμοιος ὁρισμὸς τοῦ “λόγου”, ποὺ ὁ ἴδιος χρησιμοποιεῖ συχνά, εἶναι ὅτι ὁ “λόγος” εἶναι ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖον ὅ,τι εἶναι γίνεται φανερό, φαίνεται). Σὲ διαφορετικὰ νοηματικὰ πλαίσια, ὁ “λόγος” μπορεῖ νὰ εἶναι ἡ λέξη, τὸ νόημα, «ἡ φανταστικὴ εἰκόνα, ἡ ἀκουστικὴ εἰκόνα, ἡ ὀπτικὴ παράσταση, ἡ μορφή, τὸ σχῆμα, ἡ μουσικὴ μελωδία, ἡ χρωματικὴ ἁρμονία κ.λπ. Ἡ πολυσημία τοῦ λόγου μᾶς ἐπιτρέπει νὰ ποῦμε ὅτι ὁ τρόπος ποὺ μᾶς κάνει γνωστὴ τὴν ὑποκειμενικὴ ἑτερότητα εἶναι ὁ τρόπος τοῦ λόγου—ἡ ἴδια ὑποκειμενικότητα ἐνεργεῖται ὡς λόγος» (§6.13). Τοῦτο θὰ πρέπει νὰ σημαίνει ὅτι “λόγος” εἶναι ὁ τρόπος τῆς σχέσης. «Καὶ αὐτὸ σημαίνει ὅτι ὁ λόγος εἶναι ὁ τρόπος τῆς σχέσης, τόσο ὡς δυνατότητα τοῦ ὑποκειμένου νὰ κάνει μεθεκτὴ τὴν ὑπαρκτική του ἑτερότητα, ὅσο καὶ ὡς δυνατότητα νὰ μετέχει τὸ ὑποκείμενο στὴν ἐνέργεια τὴν ἀποκαλυπτικὴ τῆς ἑτερότητας ἄλλων ὑποκειμένων» (§6.13).

ii. Ὀντολογικὲς κατηγορίες: οὐσία, καθέκαστα, ἐνέργειες

Ποιά θὰ ἦταν ἡ σημασία τῆς ἀλήθειας σὲ μία κριτικὴ ὀντολογία; Ἡ ἔννοια τῆς ἀλήθειας ὡς μιᾶς στατικῆς καὶ πεπερασμένης διατύπωσης, εἴτε γνωστῆς εἴτε ἄγνωστης, θὰ πρέπει σαφῶς νὰ ἀποκλεισθεῖ, μαζὶ μὲ τὴν ἔννοια τῆς ἀλήθειας ὡς ἀπορρέουσας ἀποκλειστικὰ ἀπὸ τὴν νοητικὴ ἱκανότητα τοῦ ἀτόμου. Γιὰ μία κριτικὴ ὀντολογία ἡ ἀλήθεια δὲν εἶναι ἀντικείμενο, ἀλλὰ γεγονὸς στὸ ὁποῖο συμμετέχουμε: ἀλήθεια εἶναι ὁ τρόπος τῆς πραγματικότητας. Γιὰ τὸν Γιανναρᾶ, ἡ πληρότητα τῆς μετοχῆς τοῦ ὑποκειμένου στὴν ὕπαρξη εἶναι τὸ κριτήριο τῆς ἀλήθειας (§2.3). Εἶναι μία ἐμπειρικὴ ἀλήθεια, ἡ γνώση τῆς ὁποίας δὲν εἶναι περατὴ καὶ συνίσταται στὴν καλλιέργεια τῆς σχέσεως τοῦ ὑποκειμένου μὲ τὴν πραγματικότητα. Ἐντούτοις, ἡ ὑποκειμενικὴ ἐμπειρία τοῦ ἀτόμου δὲν ἀρκεῖ: τὸ γνωστικὸ γεγονὸς τῆς ἀτομικῆς ἐμπειρίας ὀφείλει νὰ πιστοποιεῖται διϋποκειμενικά. Ἡ πληρότητα αὐτῆς τῆς κοινωνικῆς ἐπαλήθευσης εἶναι ἐπίσης κριτήριο ἀλήθειας (§2.31). Γιὰ τὸν Γιανναρᾶ, ἐὰν ἡ ἀλήθεια εἶναι ὁ τρόπος τῆς πραγματικότητας, τότε κάθε ἀληθινὴ γνώση ἔχει μιὰ ὑγιῆ ἀφετηρία: ἀποκλείει τὴν πιθανότητα σχετικισμοῦ ἢ σκεπτικισμοῦ ὅσον ἀφορᾷ τὴν ὕπαρξη τῆς ἴδιας τῆς ἀλήθειας (§2.32).

Μὲ τὸ νὰ ἀναγνωρίζουμε τὴν ἀλήθεια ὡς τὸν τρόπο τῆς πραγματικότητας καὶ τὴν πραγματικότητα ὅπως αὐτὴ φανερώνεται μέσῳ τῆς σχέσεως, ὁδηγούμαστε σὲ μία ἀντι-οὐσιοκρατικὴ ἔννοια τῆς οὐσίας. Ὁ Γιανναρᾶς ἐντοπίζει στὴν ἑλληνικὴ λέξη “οὐσία”, στὶς ἐτυμολογικές της προεκτάσεις, μία σχεσιακὴ ἐννοιολογικὴ διάσταση αὐτῆς. Προερχόμενη ἀπὸ τὴν θηλυκὴ μετοχὴ τοῦ ῥήματος “εἶμαι” (εἰμί—οὖσα), δηλώνει τὸ γεγονὸς τῆς μετοχῆς στὸ εἶναι. Ὁρίζει τὴν ὕπαρξη ὡς τὸν τρόπο τῆς μετοχῆς στὸ εἶναι, ποὺ ἰσχύει ἀκόμη περισσότερον ὅταν ἡ λέξη “οὐσία” χρησιμοποιεῖται γιὰ νὰ ἐξειδικεύσει μιὰ συγκεκριμένη οὐσία, τὶς ποιότητες ποὺ φανερώνουν κάτι ὡς διαφορετικὸ ἀπὸ κάτι ἄλλο. Κάτι εἶναι διαφορετικὸ ἀπὸ κάτι ἄλλο (ὑπὸ τὴν ἔννοια ὅτι μιὰ πέτρα εἶναι διαφορετικὴ ἀπὸ ἕνα ἄλογο, καὶ ὄχι ὅτι τὸ ἄλογο ἐτοῦτο διαφέρει ἀπὸ ἐκεῖνο τὸ ἄλογο), διότι ἔχει ἕναν διαφορετικὸ τρόπο μετοχῆς στὸ εἶναι, καὶ αὐτὸ εἶναι ποὺ ὁρίζει τὴν οὐσία του. Ἐδῶ, ἡ “οὐσία” εἶναι ὁ τρόπος τῆς ὕπαρξης—ἡ οὐσία ὄχι ὡς “τί”, ἀλλὰ ὡς “πῶς” (§4.13).

(Ὁ Γιανναρᾶς περιγράφει ἀκόμα ἔννοιες ὅπως τὸ σῶμα καὶ ἡ ψυχὴ ὡς τρόπους καὶ ὄχι ὡς ὀντότητες, ὡς τρόπους ποὺ ἀποκαλύπτονται καὶ φανερώνονται ὡς σχέσεις μέσῳ τῶν ἐνεργειῶν. Τὸ νὰ συλλάβουμε αὐτὰ τὰ σύνολα ἐνεργουμένων σχέσεων ἐντὸς ἑνὸς διαρκοῦς γίγνεσθαι σὲ πράγματα, ὡς κάποιο εἶδος ὑλικῶν ἢ ἄυλων ἀντικειμένων, θὰ ἦταν σοβαρὴ παρανόηση, ὑπογραμμίζει [§2.372-3.1]).

Ἡ κατανόηση αὐτὴ τῆς “οὐσίας” ὡς τοῦ τρόπου τῆς ὕπαρξης, ἐπιβάλλει μίαν ἀντίστοιχη κατανόηση τῶν εἰδικώτερων ὑπάρξεων. Ἀποκλείοντας μιὰ κατανόηση τῆς οὐσίας ὡς ὀντότητας καθ’ αὑτήν, ἀποκτοῦμε γνωστικὴ πρόσβαση στὴν οὐσία μονάχα μέσῳ τῶν εἰδικώτερων ἐνεργουμένων καὶ φανερώσεών της—μέσῳ τοῦ τρόπου κατὰ τὸν ὁποῖον διαφέρουν, μέσῳ τοῦ τρόπου καθ’ ὅν φανερώνουν ἑτερότητα. «Κάθε συγκεκριμένη ὑπαρκτικὴ πραγματοποίηση τῆς οὐσίας συγκεφαλαιώνει τὴν καθολικὴ οὐσία, χωρὶς ὅμως νὰ τὴν ἐξαντλεῖ. Ἕνα θραῦσμα πέτρας εἶναι ἡ καθολικὴ ἀ-λήθεια τῆς πέτρας (γνωρίζοντας τὸ συγκεκριμένο θραῦσμα ξέρουμε τί εἶναι πέτρα), ὅμως ἡ πραγματικότητα «πέτρα» δὲν ἐξαντλεῖται στὸ συγκεκριμένο αὐτὸ θραῦσμα. Τὸ θραῦσμα δηλώνει ὁλόκληρο τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ἕνα ὑπαρκτὸ εἶναι πέτρα, τὴν οὐσία τῆς πέτρας, ὅμως ὁ ἴδιος αὐτὸς τρόπος ἔχει καὶ ἄλλες—δυνητικὰ ἀνεξάντλητες—πραγματοποιήσεις» (§4.131). Μποροῦμε νὰ γνωρίσουμε τὴν οὐσία μονάχα μέσῳ τῶν εἰδικώτερων φανερώσεών της.

 Ὁμοίως, ἡ ἑλληνικὴ λέξη “τρόπος” (ἀπὸ τὸ ῥῆμα “τρέπω”, δηλ. στρέφω,στρίβω πρὸς συγκεκριμένη κατεύθυνση, ἀλλάζω-μετατρέπομαι, μετατρέπω) ἔχει δυναμικὴ σημασία: προϋποθέτει δράση (ἐνέργεια) καὶ μία ἐνεργούμενη σχέση. Ἡ οὐσία, ὁ τρόπος τῆς ὕπαρξης, εἶναι ἕνα γεγονὸς διαρκοῦς γίγνεσθαι (ἐνδιαφέρον ἔχει καὶ ἡ παρατήρηση ὅτι στὰ ἔργα τῶν Πατέρων “οὐσία” καὶ “φύσις”—ἀπὸ τὸ “φύεσθαι”—ταυτίζονται). Καὶ γίνεται γνωστὴ σὲ μᾶς μέσῳ τῆς ἀντιληπτικῆς ἐνέργειας τοῦ ὑποκειμένου. Ἡ οὐσία ὡς ὁ τρόπος τῆς ὕπαρξης εἶναι καὶ φανερώνεται ὡς σύνολο ἐνεργειῶν καὶ πραγματούμενων σχέσεων (§4.133).

iii. Οἱ ἐνέργειες ὡς θεμελιώδης ὀντολογικὴ κατηγορία 

Οἱ ἐνέργειες (ἐνέργειαι), κατ’ ἀκολουθίαν, θὰ πρέπει νὰ ἀποδοθοῦν στὴν οὐσία, στὸν τρόπο τῆς ὕπαρξης—συνιστοῦν κάθε ὑπόσταση, κάθε εἰδικώτερην ὕπαρξη, καὶ φανερώνουν τὴν οὐσία της. Γιὰ τὸν Γιανναρᾶ, οἱ ἐνέργειες «συνιστοῦν λοιπὸν ὀντολογικὴ κατηγορία—τὴν τρίτη ὀντολογικὴ κατηγορία μαζὶ μὲ τὴν οὐσία καὶ τὸ καθέκαστον ὑπαρκτό», (§4.2) αὐτὸ ποὺ συνήθως ὀνομάζουμε “ὑπόσταση”.  

Ἡ ἔννοια τῶν ἐνεργειῶν ἀναδύεται ὡς ὅρος-κλειδὶ στὶς προτάσεις τοῦ Γιανναρᾶ γιὰ μία κριτικὴ ὀντολογία, ἕνα κριτήριο γιὰ τὸν ὑπαρκτικὸ ρεαλισμὸ τῶν ὡς ἄνω προτάσεων. Γιὰ τὸν Γιανναρᾶ, οἱ ἐνέργειες δὲν εἶναι ἁπλὰ μιὰ “τρίτη ἔννοια”, μία διευκρίνιση τῆς προηγούμενης ὁρολογίας, ἀλλὰ ἕνας διαφορετικὸς τρόπος γιὰ τὴν ἀντίληψη καὶ ἀνάλυση τῆς πραγματικότητας. 

Προσεγγίζοντας τὸ ὑπαρκτικὸ γεγονὸς μέσῳ τῶν σχέσεων μεταξὺ (α) οὐσίας καὶ ἐνεργειῶν, (β) οὐσίας καὶ τοῦ καθέκαστον (δηλ. τῆς ὑποστάσεως) καὶ (γ) τοῦ καθέκαστον καὶ τῶν ἐνεργειῶν, ἡ ὁρολογία μας ἀποκτᾷ τὰ προαπαιτούμενα γιὰ ἔναν ρεαλισμὸ ποὺ δὲν μποροῦμε νὰ βροῦμε στὴν συνήθη διάκριση οὐσίας καὶ ὑποστάσεως. Ὅπως γράφει ὁ Γιανναρᾶς, γνωρίζουμε τὴν οὐσία μέσῳ τῶν ἐνεργειῶν ὡς κοινὸ τρόπο ὑπάρξεως (δηλαδὴ ὡς «ὁμοείδεια») ἐπιμέρους (καθέκαστον) ἀτομικοτήτων·

γνωρίζουμε τὸ καθέκαστον ὑπαρκτὸ προσδιοριζόμενο ἀπὸ τὴν οὐσία του, ἐνῶ ἡ οὐσία γνωρίζεται (γίνεται ἐμπειρικὰ προσιτὴ) μόνο ἀπὸ τὶς ἐπιμέρους (καθέκαστον) ὑπαρκτικὲς πραγματοποιήσεις της· καὶ γνωρίζουμε τὶς ἐνέργειες ὡς τρόπους σημαντικοὺς τῆς οὐσίας, ἀλλὰ καὶ ὡς «ἰδιότροπο» ἑτερότητα σημαντικὴ τοῦ καθέκαστον. (§4.21)

Ἡ οὐσία διακρίνεται τόσο ἀπὸ τὶς ἐνέργειες ὅσο καὶ ἀπὸ τὸ καθέκαστον, ἀφοῦ μέσῳ τῶν ἐνεργειῶν φανερώνεται καὶ τὸ ὁμοειδὲς τῆς οὐσίας καὶ ἡ ἑτερότητα τοῦ καθέκαστον, καὶ ἀφοῦ τὸ καθέκαστον συγκεφαλαιώνει τὴν οὐσία χωρὶς νὰ τὴν ἐξαντλεῖ». Γιὰ νὰ δώσουμε ἕνα παράδειγμα, χαμόγελο-χαμογελάω ἢ γέλιο-γελάω, εἶναι μιὰ ἐνέργεια τῆς ἀνθρώπινης οὐσίας καὶ φύσεως, βρίσκεται σὲ κάθε ἀνθρώπινο ὄν, σὲ κάθε φανέρωση καθέκαστον τῆς “ἀνθρωπινότητας”. Ὅμως κάθε ἀνθρώπινο πρόσωπο φανερώνει τὸ χαμόγελο ἢ τὸ γέλιο, δηλ. χαμογελάει καὶ γελάει, μὲ ἕναν τελείως μοναδικὸ τρόπο, μὲ ἕναν τρόπο ποὺ ἐνεργεῖ (δὲν ἀποκαλύπτει ἁπλά, ἀλλὰ ἐνεργεῖ) τὴν οὐσία του ὡς ὑπόσταση, μὲ ἕναν τρόπο ποὺ ἐνεργεῖ πλήρη ἑτερότητα. Οἱ ἐνέργειες, ὄντας διακριτὲς τόσο ἀπὸ τὴν ἴδια τὴν οὐσία ὅσο καὶ ἀπὸ τὴν ἴδια τὴν ὑπόσταση, ἀνήκουν στὴν οὐσίαν, ἀλλὰ ἐνεργοῦν τὴν ὑπόσταση. Οἱ ἐνέργειες (ἐνέργειαι) εἶναι ὑποστατικὰ φανερούμενες ἐνέργειες τῆς οὐσίας (§4.211).

Τὰ σημαίνοντα αὐτά, μαζὶ μὲ τὶς σημαινόμενες πραγματικότητες, δὲν μποροῦν νὰ λειτουργήσουν ὡς ἀπριορισμοί, ὡς ἀξιωματικὲς τοποθετήσεις καὶ βεβαιότητες, ἐπειδὴ οἱ ὁρισμοί τους ἀναδύονται ἀπὸ τὶς ἀλληλένδετες σχέσεις τους, σχέσεις ποὺ «δηλώνουν τὴν ἐνεργούμενη φανέρωση τοῦ ὑπαρκτικοῦ γεγονότος». Γιὰ τοῦτο καὶ ἡ ἔννοια τῶν ἐνεργειῶν ὡς μιᾶς ὀντολογικῆς κατηγορίας εἶναι προϋπόθεση καὶ ἀναγκαιότητα γιὰ τὴν διατύπωση μιᾶς κριτικῆς ὀντολογίας, ἐὰν αὐτὴ πρόκειται νὰ εἶναι ὄντως κριτική (§4.212).

Εἶναι ἡ παρεμβολὴ τῆς ἔννοιας τῶν ἐνεργειῶν ποὺ ἐντάσσει τὴν ὀντολογίαν αὐτὴ στὴν κριτική (διϋποκειμενικὴ καὶ κοινωνική) πιστοποίηση ἢ ἀπόρριψη τῆς ἐμπειρικῆς μαρτυρίας της. Διότι εἶναι ἀκριβῶς ἡ ἔννοια τῶν ἐνεργειῶν ποὺ καταδεικνύει τὸν ἀντιφατικὸ χαρακτήρα μιᾶς συλλήψεως εἴτε τῆς οὐσίας εἴτε τοῦ καθέκαστον ὡς ὑπάρξεων-ἐν-ἑαυταῖς, ὑπερβαίνοντας ὡς ἐκ τούτου ὀντολογικὲς κατηγορίες ὅπως τὰ φαινόμενα καὶ τὰ νοούμενα, τὸν ὑλισμὸ καὶ τὸν ἰδεαλισμό κλπ (§4.213).

iv. Ἑτερότητα καὶ καλλιτεχνικὴ ἔκφραση

Ἡ ἀπόλυτη ἑτερότητα τοῦ κάθε ἀνθρωπίνου προσώπου καὶ ἡ ἀπροσδιοριστία του στὴν γλῶσσα δὲν εἶναι μία ἀφηρημένη σύλληψη. Ἀκόμα καὶ τὰ μορφικὰ χαρακτηριστικὰ τοῦ κάθε συγκεκριμένου προσώπου εἶναι ἀδύνατον νὰ περιγραφοῦν ἐξαντλητικὰ μὲ τὴν γλῶσσα—καὶ μὲ τὴν φράση “μορφικὰ χαρακτηριστικά” ἐννοοῦνται «ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο ἐνεργεῖται ἡ σωματικὴ ἰδιαιτερότητα—ἀπὸ τὰ δακτυλικὰ ἀποτυπώματα καὶ τὴ διάπλαση τοῦ κορμιοῦ ὡς τὸ βλέμμα, τὸ χαμόγελο, τὶς χειρονομίες κλπ». Ἀκόμα καὶ μιὰ ἐξαντλητικὴ περιγραφὴ ἑνὸς προσώπου δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ ἀντιστοιχεῖ σὲ περισσότερες ἀπὸ μία ἀνθρώπινες ὑποστάσεις, καθὼς ἡ λειτουργία τῆς κάθε μιᾶς ξεχωριστῆς ἐξειδίκευσης εἶναι νὰ ἀντικειμενοποιεῖ τὸ ἐξειδικευόμενο γιὰ νὰ γίνει κατανοητὸ ἀπὸ περισσότερους ἀνθρώπους—ἐκεῖ ποὺ ἡ κοινωνούμενη, κοινὴ ἐμπειρία βεβαιώνει ὅτι κάθε ἀνθρώπινο πλάσμα συνιστᾷ ἕνα σύνολο ἀπολύτως μοναδικῶν καὶ ἀνεπανάληπτων νοητικῶν καὶ σωματικῶν ἐνεργειῶν, «μίαν ἀπόλυτη (=ἀπολελυμένη, ἐλεύθερη ἀπὸ κάθε προκαθορισμό) ὑπαρκτικὴ ἑτερότητα» (§6.11).

Φτάνουμε στὴν γνώση αὐτῆς τῆς ἑτερότητας, ἔχουμε γνωστικὴ πρόσβαση σὲ αὐτήν, ἀλλὰ δὲν μποροῦμε νὰ τὴν ὁρίσουμε, νὰ ἐξαντλήσουμε τὴν πραγματικότητά της μὲ γλωσσικὲς διατυπώσεις. Καὶ φτάνουμε νὰ γνωρίζουμε τὴν κάθε ἑτερότητα μέσα ἀπὸ τὴν φανέρωση τῶν ἐνεργειῶν της, τοῦ τρόπου μὲ τὸν ὁποῖον ἐνεργοῦνται. Γιὰ νὰ ἔχεις ἄμεση ἐμπειρία ἑτερότητας ἑνὸς προσώπου πρέπει νὰ μετέχεις στὶς ἐνέργειες ποὺ τὴν φανερώνουν, στὸν τρόπο ποὺ ἡ ἑτερότητα ἀυτὴ γίνεται γνωστή, «γι’ αὐτὸ καὶ λέμε ὅτι ἡ πιστοποίηση τῆς ὑποκειμενικῆς ἑτερότητας εἶναι πάντοτε γεγονὸς σχέσης, μιὰ ἐμπειρία σχέσης» (§6.12). Οἱ περιγραφές, ὁσοδήποτε ἐξαντλητικές, ἀδυνατοῦν νὰ περικλείσουν, φανερώσουν ἢ ἀποκαλύψουν τὴν ἑτερότητα ἑνὸς προσώπου. Ὡστόσο, ἡ μετοχή-μέθεξη στὸν λόγο τῶν δημιουργημάτων ἑνὸς προσώπου μπορεῖ καὶ ὄντως τὴν ἀποκαλύπτει. Μία ζωγραφιά, μία μουσικὴ συμφωνία, ἕνα ποίημα ἢ ἕνα γλυπτὸ μπορεῖ καὶ ὄντως ἀποκαλύπτει τὴν ἑτερότητα τῶν δημιουργῶν τους—« ὁ μόνος λόγος ποὺ μπορεῖ νὰ «σημάνει» τὴν πραγματικότητα τοῦ ὑποκειμένου, δηλαδὴ τὴν ἑτερότητά του» (§6.321)

Εἶναι στὴν καλλιτεχνικὴ δημιουργία ποὺ μποροῦμε εὐκρινέστερα νὰ διακρίνουμε αὐτὴν τὴν πραγματικότητα, ὅμως κάθε πράξη, δημιουργικὴ ἐνέργεια καὶ δημιουργία (πρᾶγμα, πεπραγμένο) ἔχει τὴν ἑτερότητα τοῦ ὑποκειμένου ἀποτυπωμένη μέσα της καὶ τὴν φανερώνει—ὁσοδήποτε ἐναργῶς ἢ ἀνεπαίσθητα. Ἡ ἀνθρώπινη πράξη δὲν διαστέλλεται ἁπλὰ πρὸς τὴν θεωρία, ἀλλὰ καὶ φανερώνει καὶ διατηρεῖ τὸν λόγο τῆς προσωπικῆς ἑτερότητας, τὴν πραγματικότητα τῆς προσωπικῆς ἑτερότητας. Καὶ ὡς τέτοιας ποιότητας, εἶναι «κάθε ἀνθρώπινη πράξη ἕνα γεγονὸς σχέσης, ἕνα κοινωνικὸ γεγονός» (§6.322). Ὁ Γιανναρᾶς ἀναφέρει ὡς παράδειγμα τὴν ἱκανότητα τοῦ ἀνθρώπου νὰ διακρίνει τὴν ἑτερότητα τοῦ ποιητῆ στὴν ποίησή του ἢ τοῦ μουσικοῦ στὴν μουσική του—νὰ μπορεῖ νὰ ἀναγνωρίζει τὴν ποίηση τοῦ Beaudelaire καὶ νὰ τὴν διακρίνει ἀπὸ τὴν ποίηση τοῦ Eliot, νὰ μπορεῖ νὰ ἀναγνωρίζει τὴν ἑτερότητα τοῦ Mozart καὶ τῆς μουσικῆς του καὶ νὰ μπορεῖ νὰ τὴν διακρίνει ἀπὸ τὴν μουσικὴ τοῦ Bach. Τὸ γεγονὸς ὅτι ὁ ἄνθρωπος ὁδηγεῖται ἀπὸ τὶς πληροφορίες ποὺ συνέλεξε μὲ τὶς αἰσθήσεις στὴν ἐμπειρικὴ ἀναγνώριση τῆς ἑτερότητας τοῦ δημιουργικοῦ λόγου τοῦ καλλιτέχνη— εἶναι ἕνα γνωστικὸ γεγονὸς ποὺ ἀληθεύει καταργώντας τὴν “ἀντικειμενικότητα” τῆς αἰσθητῆς πληροφορίας», ἀφοῦ στὴν πραγματικότητα δὲν μπορεῖ νὰ καταδειχθεῖ ἐπιστημονικὰ ἢ νὰ διατυπωθεῖ γλωσσικὰ στὴν πληρότητά του, ἀλλὰ μόνον μπορεῖ νὰ βιωθεῖ καὶ ποτὲ νὰ ὁρισθεῖ, μονάχα νὰ δηλωθεῖ ἀνεπαρκῶς μέσῳ τῆς γλῶσσας, τῆς ἐπιστήμης ἢ μὲ ἄλλα μέσα. Στὴν κοινωνικὴ πιστοποίηση τῆς ἐμπειρίας, οἱ ἐμπειρίες διαφορετικῶν προσώπων ὄντως ἐπικαλύπτονται, ὅμως αὐτὸ δὲν συνιστᾷ “ἀντικειμενικότητα”, «ἀφοῦ ἡ ἀπόφανση γιὰ τὴ διαφορὰ τῆς μουσικῆς τοῦ Μπὰχ ἀπὸ τὴ μουσικὴ τοῦ Μότσαρτ δὲν μεταδίδει καὶ τὴ γνώση αὐτῆς τῆς διαφορᾶς» (§7.2201).

Ἡ Τέχνη, ἕνα θέμα ποὺ σπάνια συνδέουμε εὐθέως μὲ τὴν ὀντολογία, μᾶς δίνει τὴν εὐκαιρία νὰ σχολιάσουμε τὴν σχέση τῆς ὀντολογίας μὲ τὴν κοινωνία: ὑπάρχουν ὀντολογικὰ προαπαιτούμενα, εἴτε ξεκάθαρα ἐκπεφρασμένα καὶ εὐρέως γνωστὰ εἴτε ὄχι, πίσω ἀπὸ κάθε συλλογικὴ προσέγγιση στὸ νόημα τῆς πραγματικότητας, πίσω ἀπὸ κάθε προσέγγιση στὴν ὀργάνωση τῆς κοινωνίας, κάθε ἐπιλογὴ στὴν συλλογικὴ συμβίωση. Μποροῦμε νὰ διακρίνουμε μία συγκεκριμένη ἑρμηνεία τῆς πραγματικότητας, μία συγκεκριμένη ὀντολογικὴ προσέγγιση, ἀκόμα καὶ σὲ ὄψεις τοῦ βίου ἢ σὲ ἀντικείμενα σπουδῆς ὅπου θὰ ἦταν δύσκολο νὰ ὑποπτευθοῦμε τὴν ἄμεση παρουσία τῆς ὀντολογίας—πιθανὸν ἐξαιτίας τῆς ἀπουσίας ἀρθρωμένου ὀντολογικοῦ λόγου (§8.11). Ὁ Γιανναρᾶς διαλέγεται μὲ τὶς θεωρήσεις τοῦ Karl Marx σὲ ἀρκετὲς περιπτώσεις στὸ ἔργο του “Προτάσεις Κριτικῆς Ὀντολογίας” (κυρίως στὰ §6.2-6.613): στὶς σελίδες αὐτές, ὁ Γιανναρᾶς καταδεικνύει τὶς ζωτικὲς καὶ ῥιζοσπαστικὲς νέες ἰδέες τοῦ Μὰρξ ποὺ ἀφοροῦσαν στὸν πυρήνα τῶν ἀδιεξόδων τῆς δυτικῆς φιλοσοφίας, ἀλλὰ καὶ τὶς ἐσωτερικὲς ἀντιφάσεις τοῦ συστήματος τοῦ ἴδιου τοῦ Μάρξ—ἀντιφάσεις ποὺ συνδέονται μὲ τὴν ὑπονοούμενη ἢ ἐκπεφρασμένη ὀντολογική του βάση.

v. Ἀξιωματικὲς διχοτομήσεις καὶ προβληματικὲς ὀντολογίες

Μιὰ κριτικὴ ὀντολογία εἶναι μιὰ ἀπόπειρα ὑπερβάσεως τῶν φιλοσοφικῶν ἀπριορισμῶν καὶ διχοτομιῶν τοῦ παρελθόντος, ποὺ ἑδράζονταν στὴν ἔλλειψη ρεαλισμοῦ. Ὁ φιλοσοφικὸς στοχασμὸς ἔχει κατὰ καιροὺς ταυτίσει τὸ ἀφηρημένο μὲ τὸ μή-ὑπαρκτό, ἢ τὸ ἀφηρημένο μὲ τὸ ὄντως ὑπαρκτό. Ὡστόσο, ἀμφότερες οἱ θέσεις αὐτὲς παραβλέπουν τὸ γεγονὸς ὅτι κάθε ἀφηρημένη διατύπωση λειτουργεῖ ὡς σημαῖνον καὶ κάθε σημαῖνον συγκροτεῖ μιὰ σχέση. Ἡ σχέση αὐτὴ εἶναι μιὰ ἐμπειρικὴ πραγματικότητα στὶς περιπτώσεις τόσο τῶν σημαινόμενων αἰσθητῶν πραγματικοτήτων ὅσο καὶ τῶν ἀφηρημένων/νοητῶν ἐννοιῶν. Γιὰ τὸν Γιανναρᾶ, τὸ ζήτημα δὲν εἶναι ἂν τὸ σημαινόμενο εἶναι αἰσθητὸ ἢ ἀφηρημένο/νοητό, ἀλλὰ ἐὰν ἡ σχέση μεταξὺ τοῦ ὑποκειμένου καὶ τοῦ σημαινόμενου εἶναι γνήσια ἢ ψευδής, ἀληθὴς ἢ φαντασιώδης—καὶ αὐτὸ πιστοποιεῖται κοινωνικά, ὄχι ἀτομικά, κρίνεται ἀπὸ τὴν ὁλότητα τῶν σχέσεων (§2.35). Ἡ ἐξομοίωση τοῦ ἀφηρημένου μὲ τὸ μή-ὑπαρκτὸ ἢ μὲ τὸ ὄντως ὑπαρκτὸ ἰσοδυναμεῖ μὲ ἐπιβολὴ ἀπριορισμῶν καὶ ἀξιωματικῶν βεβαιοτήτων ἐπάνω στὴν πραγματικότητα, ποὺ γεννᾷ διχοτομίες ὅπως ὑλισμὸς καὶ ἰδεαλισμός, ἐκεῖ ὅπου βἀση μιᾶς κριτικῆς ὀντολογίας θὰ ἔπρεπε νὰ εἶναι ὁ ρεαλισμὸς τῶν σχέσεων (§2.351). 

Σὲ μιὰ κριτικὴ ὀντολογία, τόσο ἡ πραγματικότητα τῶν αἰσθητῶν καὶ ἀφηρημένων/νοητικῶν σημαινόντων ὅσο καὶ οἱ φανερώσεις τους ὑπόκεινται στην διϋποκειμενική, κοινωνικὴ ἐμπειρία, στὴν “γνωστικὴ διεύρυνση” τῆς ἐμπειρίας (§2.36). «Ἡ γνώση δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι οὔτε μόνο ἀντικειμενική (ἀνεξάρτητη ἀπὸ τὸ ὑποκείμενο), οὔτε μόνο ὑποκειμενική (ἀδιάφορη γιὰ τὸ ἀντικείμενο). Ἡ πόλωση ἀντικειμενικότητας καὶ ὑποκειμενικότητας διαστέλλει καὶ αὐτονομεῖ ὑποκείμενο καὶ ἀντικείμενο, παύει δηλαδὴ νὰ τὰ ἐκδέχεται ὡς ὅρους τῆς γνωστικῆς σχέσης» (§2.361). 

Δὲν εἶναι μόνον ἡ φιλοσοφία ὡς ξεκομμένο “ἀντικείμενο σπουδῆς” ποὺ γεννάει τὴν ἀνάγκη γιὰ μιὰ κριτικὴ ὀντολογία. Ὁ Γιανναρᾶς ἰσχυρίζεται ὅτι οἱ θεμελιώδεις μεταβολὲς στὸ ἐπιστημονικὸ κοσμοείδωλο κατὰ τὸν 20ὸ αἰῶνα καὶ μέχρι τὶς μέρες μας δὲν μποροῦν παρὰ νὰ ἀλλάξουν τὸν τρόπο ποὺ βλέπουμε τὴν φιλοσοφία. Ἡ ἀντίληψή μας γιὰ τὴν πραγματικότητα δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι ἴδια μὲ αὐτὴν ποὺ μᾶς προτείνει ἡ νευτώνεια φυσική, ἡ εὐκλείδεια γεωμετρία καὶ τὸ καρτεσιανὸ “cogito”. Στὶς πρόσφατες ἐπιστημονικὲς ἐξελίξεις ὁ Γιανναρᾶς διακρίνει ὅτι ἡ ἀντίληψή μας γιὰ τὴν πραγματικότητα ὡς ἕνα ἄθροισμα κεχωρισμένων ὀντοτήτων μὲ δεδομένη δομὴ δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ ἀντικατασταθεῖ ἀπὸ τὴν ἀντίληψη τῆς πραγματικότητας ὡς συνόλου σχέσεων καὶ ἀλληλεπιδράσεων, οἱ ὁποῖες δὲν μποροῦν νὰ κατανοηθοῦν καὶ ἐξηγηθοῦν μὲ ἕναν ἑνιαῖο καὶ δεδομένο τρόπο. 

«Ἡ σχέση ἐμφανίζεται ὡς ὁ τρόπος τῆς πραγματικότητας, ἀλλὰ καὶ ὡς ὁ τρόπος γνώσεως τῆς πραγματικότητας», τῆς γνωστικῆς προσβάσεως σ’ αὐτήν (§4). Ἐδῶ πέρα, εἶναι ἡ φυσικὴ ποὺ ἀνοίγει νέα μονοπάτια γιὰ τὴν μεταφυσική.  

Γιὰ τὸν Γιανναρᾶ, ὁ αὐστηρὸς διαχωρισμὸς μεταξὺ φυσικῆς καὶ μεταφυσικῆς, ποὺ λαμβάνεται ὡς δεδομένος καὶ αὐταπόδεικτος γιὰ τὰ κυρίαρχα φιλοσοφικὰ ῥεύματα, μοιάζει νὰ εἶναι ἡ συνέπεια μιᾶς συγκεκριμένης κατανόησης τοῦ “λόγου” ὡς ἀτομικῆς ratio, ὡς facultas rationis. Ἡ γνωστικὴ πρόσβαση στὴν πραγματικότητα, κατ’ ἀκολουθίαν, περιορίζεται—σύμφωνα μὲ τὴν ἀνάλυσή του—σὲ διατυπώσεις ποὺ πηγάζουν ἀπὸ μέθοδο, ἰδεολογία καὶ ἀπόδειξη,οἱ ὁποῖες γεννοῦν δυαλισμοὺς ὅπως ὕλη-πνεῦμα, δυϊσμός-μονισμός, φυσική-μεταφυσική, ἐπιστήμη-ὀντολογία (§7-7.023). Ὡστόσο, ἡ ἀντιθετικὴ διάκριση μεταξὺ φυσικῆς καὶ μεταφυσικῆς (ὀντολογίας) φαίνεται νὰ ἀποκλείει τὴν πιθανότητα μιᾶς κριτικῆς πρόσβασης στὸ ὀντολογικὸ ἐρώτημα, τὴν πιθανότητα μιᾶς κριτικῆς ὀντολογίας. Γιὰ νὰ ὑπάρχει ἡ ἀντιδιαστολὴ αὐτή, «κάθε ἀντί-θεση προϋποθέτει τουλάχιστον μία ὁριστικὴ καὶ μὴ ὑποκείμενη σὲ κριτικὴ ἐπαλήθευση θέση. Καὶ στὴ συγκεκριμένη ἀντιπαράθεση φυσικῆς καὶ μεταφυσικῆς, ἡ θέση ποὺ δὲν ὑπόκειται σὲ παραπέρα κριτικὴ διερεύνηση, εἶναι τὸ προϋποθετικὸ δεδομένο τῆς ὕλης καὶ τοῦ πνεύματος ἢ τοῦ ἑνὸς ἀπὸ τὰ δύο. Γι’ αὐτὸ καὶ ἡ ἀντιπαράθεση φυσικῆς καὶ μεταφυσικῆς ἐγκλωβίζει πάντοτε καὶ ὁπωσδήποτε τὸν ὀντολογικὸ προβληματισμὸ στὸν δογματικὸ ἀπριορισμὸ τοῦ δυαλισμοῦ ἢ τοῦ μονισμοῦ» (§7.1).

Ἡ ἑστίαση τῆς κριτικῆς ὀντολογίας στὴν ἐμπειρία καὶ τὴν συνείδηση δὲν ὁδηγεῖ σὲ ἐμπειρισμὸ ἢ μυστικισμό. Ἡ ἐμπειρία τῆς (αὐτο-)συνειδησίας ὑπερβαίνει τὶς πληροφορίες ποὺ συγκεντρώνουν οἱ αἰσθήσεις. Ἡ συνείδηση τοῦ ἑαυτοῦ «δὲν εἶναι τὸ μοναδικὸ γεγονὸς ποὺ προκύπτει ἀπὸ τὴν ἐμπειρία, χωρὶς νὰ περιορίζεται στὶς πληροφορίες τῶν αἰσθήσεων.»  Ὁ Γιανναρᾶς ἐπιμένει ὅτι «κάθε ἐμπειρία σχέσης εἶναι γνωστικὸ γεγονὸς ποὺ μπορεῖ νὰ ἀφορμᾶται ἀπὸ πληροφορίες τῶν αἰσθήσεων, ὅμως ἡ σχέση ὡς γνωστικὴ ἐμπειρία δὲν ἐξαντλεῖται στὶς πληροφορίες αὐτές» (§7.22)

vi. Διαφορετικὲς προσβάσεις στὴν πραγματικότητα: μία προσωπικὴ αἰτιώδης ἀρχή, καὶ ἡ πληρότητα τῆς μετοχῆς

Κάθε ὑποκείμενο μετέχει στὴν πραγματικότητα, τὸ ἐρώτημα εἶναι μέχρι ποιοῦ σημείου μετέχει κάποιος στὴν πληρότητα τῆς πραγματικότητας. Ὁ Γιανναρᾶς σκιαγραφεῖ τὸ πῶς μία διαφορετικὴ στάση ἀπέναντι στὴν πραγματικότητα παράγει συμπεράσματα φαινομενικὰ ἐξίσου ἔγκυρα στὴν ἐσωτερική τους λογική, ποὺ διαφέρουν ὡστόσο ῥιζικὰ τὸ ἕνα ἀπὸ τὸ ἄλλο. Γιὰ παράδειγμα, ἀτενίζοντας ἕναν πίνακα τοῦ Van Gogh, ἕνας αὐστηρὸς θετικιστὴς θὰ ἀναγνώριζε τὴν πραγματικότητά του ὡς τὸ σύνολο τοῦ καμβὰ καὶ τῶν χρωμάτων. Μία διαφορετικὴ πρόσβαση στὴν πραγματικότητα τοῦ πίνακα θὰ ἦταν ἡ ἀναγνώριση τῆς εἰκόνας ποὺ ἀναπαριστᾷ. Μία τρίτη δυνατότητα θὰ ἦταν νὰ ὁρίσουμε τὸν πίνακα μὲ βάση τὴν ὑποκειμενικὴ αἰσθητική του ἀξία, τεχνικὴ ἀρτιότητα κλπ. Μία τέταρτη καὶ διαφορετικοῦ τύπου πρόσβαση στὴν πραγματικότητα τοῦ πίνακα «θὰ ἀναγνωρίσει στὸν πίνακα τὸν εἰκαστικὸ λόγο ἑνὸς δημιουργοῦ προσώπου, τὴν ἑτερότητα τῆς δημιουργικῆς ἐνέργειας τοῦ συγκεκριμένου καλλιτέχνη, τὸν ὁποῖο ποτὲ δὲν συναντήσαμε ὡς αἰσθητὴ παρουσία ὅσοι ζοῦμε σήμερα, ἀλλὰ τοῦ ὁποίου τὴν ὑπαρκτικὴ ἑτερότητα “καθορίζει” ἡ πραγματικότητα τοῦ πίνακα. Καμιὰ ἀπὸ τὶς τέσσερεις αὐτὲς ἑρμηνευτικὲς προσβάσεις δὲν εἶναι ψευδὴς ὡς πρὸς τὸν καθορισμὸ τῆς πραγματικότητας τοῦ πίνακα, διαφοροποιεῖται ὅμως ὁ καθορισμὸς τῆς πραγματικότητας ἀνάλογα μὲ τὴν πληρότητα τῆς ὑποκειμενικῆς σχέσης», ποὺ ἐνεργεῖται ἀπὸ τὸν βαθμὸ τῆς μετοχῆς τοῦ ὑποκειμένου στὴν παρατηρούμενη πραγματικότητα. (§7.4101)

Ὁ Γιανναρᾶς ἐφαρμόζει τὴν ἴδια προσέγγιση στὴν ἀντίληψη ἀπὸ τὸ ὑποκείμενο τῆς πραγματικότητας ὡς ὅλου. Ὑπάρχουν προσεγγίσεις στὴν πραγματικότητα ὡς ὅλον ποὺ ἀναγνωρίζουν μόνο τὰ συστατικὰ τῆς πραγματικότητας, ὕλη καὶ ἐνέργεια, ἢ ἀκόμα τὴν συμπαντικὴ ὀμορφιά. Ὡστόσο, μία διαφορετικὴ προσέγγιση στὴν πρόσβαση τῆς πραγματικότητας—μιὰ προσέγγιση ποὺ θὰ νοηματοδοτεῖτο ἀπὸ τὴν πληρότητα τῆς προσωπικῆς μετοχῆς στὸν κόσμο, στὴν πραγματικότητα ὡς ὅλον—θὰ ἦταν νὰ «ἀναγνωρίσει στὴν κοσμικὴ πραγματικότητα τὴν ἑτερότητα μιᾶς ἔλλογης δημιουργικῆς ἐνέργειας, τῆς ὁποίας τὸν “φορέα” δὲν συναντήσαμε ποτὲ ὡς αἰσθητὴ παρουσία, ἀλλὰ ποὺ τὸν προσωπικὸ χαρακτήρα τῆς ὕπαρξής του “καθορίζει” ἡ πραγματικότητα τοῦ κόσμου». Ἡ πληρότητα τῆς προσωπικῆς μετοχῆς στὸν προαναφερθέντα πίνακα ἢ στὴν πραγματικότητα ὡς ὅλον εἶναι αὐτὴ ποὺ ξεχωρίζει τὰ διαφορετικὰ μονοπάτια προσβάσεως στὴν πραγματικότητα, κανένα ἐκ τῶν ὁποίων δὲν εἶναι ψευδὲς ἀφ’ ἑαυτοῦ, καίτοι ἀντιπροσωπεύουν διαφορετικὲς βαθμίδες προσωπικῆς μετοχῆς στὴν πληρότητα τῆς πραγματικότητας (§7.411).

Ἐὰν εἶναι ἡ ἐμπειρία τῆς σχέσεως ποὺ συγκροτεῖ τὸ γνωστικὸ γεγονός, ἐὰν ἡ πραγματικότητα γνωρίζεται, φανερώνεται καὶ ἀποκαλύπτεται μέσῳ τῆς σχέσεως καὶ τῆς δυναμικῆς τῶν σχέσεων, καθὼς καὶ τοῦ ἐρωτήματος γιὰ τὴν πληρότητά τους (§7.42), τότε «ἡ ἑρμηνευτικὴ πρόσβαση στὸ [φιλοσοφικό] πρόβλημα τῆς αἰτιώδους ἀρχῆς τοῦ ὑπαρκτοῦ μπορεῖ νὰ ἀπεμπλακεῖ ἀπὸ τὸν δυαλισμὸ φυσικῆς καὶ μεταφυσικῆς», ἐπιστήμης καὶ ὀντολογίας (§7.43). Ἡ δυναμικὴ τῆς σχέσεως κάθε προσώπου (καὶ τῆς ἀνθρωπότητας) πρὸς τὴν πραγματικότητα εἶναι ἕνα ἐνεργούμενο γεγονὸς ἀνυπότακτο «τόσο στὴ φυσικὴ “ἀντικειμενικότητα” τοῦ αἰσθητοῦ», στὶς φυσικὲς ἐπιστῆμες, «ὅσο καὶ στὸν ὑπερ-εμπειρικὸ (νοητικὸ-ἀναγωγικὸ) χαρακτήρα τοῦ μεταφυσικοῦ καθορισμοῦ» (§7.4202). Τοῦτο δὲν θὰ πρέπει ἐπ’ οὐδενὶ νὰ κατανοηθεῖ ὡς «ἀπόδειξη τῆς ὕπαρξης τοῦ Θεοῦ»  ἢ ἀκόμα ὡς «ἀπόδειξη τῆς ἀνυπαρξίας τοῦ Θεοῦ» ἢ τίποτε αὐτοῦ τοῦ εἴδους: ἡ ἴδια ἡ ἔννοια μιᾶς κριτικῆς ὀντολογίας συγκροτεῖται στὸν ἀντίποδα τῶν “ἀποδείξεων” ὡς πειθαναγκαστικῶν κατασκευῶν τῆς συλλογιστικῆς ἱκανότητας. Ἀναγνωρίζει, ὡστόσο, τὴν κοινωνικὴ ἐπιβεβαίωση τῆς παρουσίας τοῦ Ἄλλου τῆς σχέσεως—τοῦ καθολικοῦ Ἄλλου τῆς σχέσεως κάθε ἀνθρώπου μὲ τὴν πραγματικότητα, τοῦ Θεοῦ. Ἡ προσωπικὴ ἀνακάλυψη μιᾶς προσωπικῆς δημιουργικῆς ἐνέργειας πέραν τῆς φυσικῆς πραγματικότητας, ποὺ συγκροτεῖ τὴν φυσικὴ πραγματικότητα, «εἶναι μιὰ ἑρμηνευτικὴ πρόσβαση ἀνυπότακτη στὶς “ἐξω-υποκειμενικὲς” (ἀντικειμενικὲς) βεβαιότητες τῆς φυσικῆς καὶ μεταφυσικῆς. Παραμένει ὁπωσδήποτε μιὰ πρόταση ἑρμηνευτική, ποὺ διαφοροποιεῖται ἀπὸ ἄλλες ὡς πρὸς τὴν πληρότητα τῆς ὑποκειμενικῆς σχέσης ποὺ ἐξασφαλίζει μὲ τὴν κοσμικὴ πραγματικότητα» (§7.43). Τὴν πληρότητα καὶ τὸν ρεαλισμὸ τῆς ὑποκειμενικῆς προσωπικῆς γνωστικῆς μετοχῆς στὴν πραγματικότητα θὰ πρέπει νὰ κρίνει «ἡ διευρυμένη ἀναφορικότητα τῆς σχέσης, ἡ κοινωνική της ἐπαλήθευση». (§7.44) Ὑπάρχει ἀκόμα μία πολὺ πραγματικὴ καὶ πρακτικὴ διαφορὰ σὲ αὐτό, ἤτοι τὸ νόημα ποὺ ἡ μετοχὴ τοῦ κάθε προσώπου χαρίζει στὴν ζωή του, τὸ νόημα ποὺ ἡ συλλογικὴ μετοχὴ τῆς κάθε κοινωνίας ἢ κοινότητας χαρίζει σὲ κάθε ὄψη τῆς ἀνθρώπινης συνύπαρξης. (§7.45)

Ἡ ἀναγνώριση μιᾶς προσωπικῆς αἰτιώδους ἀρχῆς τοῦ κόσμου στὸ πεδίο τῆς ὀντολογίας ἔχει ἄμεσες ἐπιπτώσεις στὴν ἀνθρώπινη συνύπαρξή μας. Ἐὰν τὸ σύμπαν στὴν ἀτέρμονη πολυπλοκότητα καὶ ἀπεραντοσύνη του δὲν εἶναι ἕνα προϊὸν τυχαιότητας ἀλλὰ τὸ ἀποτέλεσμα μιᾶς προσωπικῆς ἐνέργειας, ἐὰν ὁ κόσμος εἶναι φανέρωση τῆς ἐνέργειας τοῦ Θεοῦ, τότε «ἡ ἀρχὴ τῆς ἐνσυνείδητης ἐμπειρίας, τῆς ἐλευθερίας καὶ τῆς δημιουργικότητας δὲν εἶναι ἡ ἀναιτιολόγητη ἐξαίρεση ποὺ ἐξαντλεῖται στὴν παρουσία τοῦ ἀνθρώπινου ὑποκειμένου, ἀλλὰ εἶναι ἡ ἴδια ἡ ἀρχὴ τοῦ ὑπαρκτοῦ» ἡ αἰτιώδης ἀρχὴ τῆς ὕπαρξης ὡς ἡ ὑπαρκτικὴ ἑτερότητα ποὺ ἀναδύεται ἀπὸ τὴν συνειδητότητα καὶ τὴν ἐλευθερία. Ἐὰν ἔτσι ἔχουν τὰ πράγματα, ἡ ἐλευθερία καὶ ἡ ἑτερότητα θὰ πρέπει νὰ ἀναγνωρισθοῦν ὡς «πραγματικὸ (καὶ ὄχι ἀξιολογικό, δηλαδὴ αὐθαίρετο) κριτήριο γνησιότητας τῶν κοινωνικῶν σχέσεων καὶ τοῦ ἱστορικοῦ γίγνεσθαι—: ἡ ἐξάρτηση, ἡ ὑποταγή, ἡ καταδυνάστευση ἀποδείχνονται πραγματικὲς μορφὲς ἀλλοτριώσεως τῆς ὕπαρξης», ὄχι μόνον ὡς ἡ ἀλλοτρίωση τῶν κοινωνικῶν σχέσεων. (§5.22)

vii. Κατορθώνοντας τὴν πραγματικότητα, κατορθώνοντας τὴν ἀλήθεια

Ἐν τέλει, τὸ ζήτημα μιᾶς κριτικῆς ὀντολογίας εἶναι ἕνα ζήτημα νοήματος, ἕνα ζήτημα ἀλήθειας. Καὶ τὸ ζήτημα αὐτὸ δὲν περιορίζεται στὸν κόσμο τῆς φιλοσοφίας, ἀλλὰ ἐκτείνεται καὶ στὸν κόσμο τῆς ἀνθρώπινης συνύπαρξης, τοῦ πολιτισμοῦ καὶ τῆς ἱστορίας. «Ἡ φιλοσοφικὴ ὀντολογία εἶναι μιὰ πρόταση νοήματος τῆς ἀνθρώπινης ὕπαρξης καὶ τῶν σχέσεών της—μιὰ νοηματοδότηση τοῦ τρόπου τῆς ὑπάρξεως. Καὶ ἡ κριτικὴ ὀντολογία θεμελιώνει τὴν πρότασή της στὴν ὑπαρκτικὴ αὐτεπίγνωση τοῦ ὑποκειμένου ὡς ἐμπειρία ἐλευθερίας καὶ ἑτερότητας. Ἡ ἐλευθερία καὶ ἡ ἑτερότητα μᾶς γίνεται προσιτὴ ὡς γνωστικὸ-ἐμπειρικὸ γεγονὸς μέσα ἀπὸ τὴ σχέση καὶ τὴ δυναμικὴ ἀπροσδιοριστία τῆς σχέσης. Κριτήριο πραγματικότητας εἶναι ἡ ἐμπειρία τῆς σχέσης μὲ τὴν πραγματικότητα καὶ ἡ ἐπαλήθευση τῆς γνησιότητας τῆς σχέσης μέσῳ τῆς κοινωνικῆς της διεύρυνσης—ἡ ἐπίσης ἀπροσδιόριστη δυναμικὴ τοῦ κοινωνικοῦ γεγονότος ποὺ συγκροτεῖ τὴν Ἱστορία καὶ τὸν πολιτισμό» (§8.21). 

Ὁ Γιανναρᾶς ὁλοκληρώνει τὶς “Προτάσεις Κριτικῆς Ὀντολογίας” του μὲ τὴν ὑπ’ ἀριθμὸν 9 πρόταση: «Ἀλήθεια γιὰ τὴν κριτικὴ ὀντολογία εἶναι ἡ σχέση. Καὶ ἡ σχέση—ἑπομένως καὶ ἡ ἀλήθεια—δὲν εἶναι ποτὲ δεδομένη. Εἶναι κατόρθωμα.» (§9). Ἐὰν ὁ Ludwig Wittgenstein ὁλοκλήρωσε τὸ ἔργο του Tractatus Logico-Philosophicus μὲ τὴν διάσημη φράση «Γιὰ ὅ,τι δὲν μπορεῖς νὰ μιλήσεις, θὰ πρέπει νὰ σωπαίνεις», θὰ μπορούσαμε νὰ ποῦμε ὅτι ἡ ἀπάντηση τοῦ Γιανναρᾶ θὰ ἦταν: Γιὰ ὅ,τι δὲν μπορεῖς νὰ μιλήσεις, ἐκεῖ θὰ πρέπει νὰ μετέχεις.

Μετάφραση ἀπὸ τὰ ἀγγλικά: Ἀπόλλων Μπαζάντες [1]

[1] Εὐχαριστῶ θερμὰ τὸν Ἀπόλλωνα Μπαζάντε γιὰ τὴν ἐδῶ μετάφραση τῆς πρώτης ἐκδοχῆς τῆς ἀνακοίνωσής μου στὸ συνέδριο ‘Christos Yannaras: Philosophy, Theology, Culture’, στις 2-5 Σεπτεμβρίου του 2013 στο St Edmund’s Hall τοῦ Πανεπιστημίου τῆς Ὀξφόρδης. Ἡ ἐδῶ ἑλληνικὴ ἐκδοχὴ θὰ συμπεριληφθεῖ σὲ ἐπικείμενο τόμο τῶν ἐκδόσεων manifesto ἀφιερωμένον στὴν σκέψη καὶ τὴν παρουσία τοῦ Χρήστου Γιανναρᾶ.

[2] Σημειωτέον ὅτι ἡ ἀρίθμηση μερικῶν παραγράφων τοῦ βιβλίου εἶναι διαφορετικὴ στὴν παλαιότερη ἔκδοση τοῦ Δόμου καὶ ἄλλη στὴν νεώτερη ἔκδοση τοῦ Ἰκάρου. Ἐδῶ παραπέμπουμε στὴν ἀρίθμηση ὡς ἔχει στὴν παλαιότερη ἔκδοση τοῦ Δόμου.

*Διδάκτωρ Φιλοσοφίας – Freie Universität Berlin

πηγή: Aντίφωνο

Το σαρακοστό «Πολυτεχνείο» μεταξύ Εθνικής Εορτής και Τελετουργικής Νομιμοποιητικής Αφήγησης

Στὸν σαρακοστὸ ἑορτασμὸ τοῦ «Πολυτεχνείου» ἔχουν ἀλλάξει πάρα πολλὰ πράγματα: γιὰ τὴν ἀκρίβεια, σχεδὸν τὰ πάντα εἶναι ἀγνώριστα. Κι αὐτὸ ποὺ κάποτε λειτουργοῦσε ὡς ἡ ἱδρυτικὴ (καὶ νομιμοποιητικὴ) ἑορτὴ τοῦ καθεστῶτος, τὰ «τελετουργικά του βαφτίσια», ἡ ἀναγωγὴ στὴν πράξη ποὺ ἀναδεικνύει καὶ ἀγλαΐζει τὴν κατοπινὴ περίοδο τῆς «Μεταπολίτευσης», ἀντιμετωπίζεται πλέον μὲ ἕναν κόμπο, μὲ μιὰ δυσπιστία. Ὄχι βέβαια γι’ αὐτὸ καθ’ αὐτὸ τὸ ἑορταζόμενο γεγονός, ἀλλὰ γιὰ τὰ ὅσα ἔγιναν στὸ ὄνομά του, γιὰ τὰ ὅσα χτίστηκαν ὠς συνέχειά του. Ἂν «ἀπὸ τοὺς καρπούς τους τοὺς γνωρίζετε», τότε οἱ καρποὶ τῆς γενιᾶς τῆς «Μεταπολίτευσης» ἀποδεικνύονται κάπως πικροὶ – κι αὐτὸ ἀντανακλᾶ ἀναπόφευκτα στὴν ἱδρυτικὴ στιγμὴ τῶν ἀναμνήσεών της.

Ἀλλὰ ἀκόμα καὶ ἡ νεώτερη γενιὰ τῶν πιστῶν τῆς ἀφήγησης τοῦ «Πολυτεχνείου» γιὰ τὴν μοίρα καὶ τὴν φύση τοῦ νέου ἑλληνικοῦ κράτους τὸ ἔχουν παρατήσει, τὸ ἔχουν ἀντικαταστήσει σχεδὸν ὁλοσχερῶς μὲ τὴν ἐπέτειο τοῦ φόνου τοῦ μαθητῆ Ἀλ. Γρηγορόπουλου: ἐκείνη εἶναι ἡ μέρα ποὺ τοὺς συγκινεῖ ὡς ἡ κατ’ ἐξοχὴν συνεκτικὴ ἀφήγηση («τὸ ἑκάστοτε κράτος εἶναι κακό, σκοτώνει, καὶ ἡ ἀποστολή μας εἶναι νὰ τὸ σκοτώσουμε»), ὄχι τόσο ἡ 17η Νοεμβρίου, ὅσο κι ἂν ἡ κρατικὴ σχολικὴ διαδικασία πασχίζει γιὰ τὸ ἀντίθετο.

 

Πέρυσι τέτοια ἐποχὴ ἐμφανίστηκαν δύο σχετικὰ ἄρθρα: τὸ «Τριάντα εννιά «πολυτεχνεία» είναι αρκετά!» (σ.σ.: σε αντίστιξη με το σύνθημα «Ένα-δύο-τρία, πολλά Πολυτεχνεία!») τοῦ παιδαγωγοῦ Νίκου Ράπτη καὶ ἡ προσπάθεια τοῦ ὑποφαινομένου γιὰ ἐπέκταση τοῦ προβληματισμοῦ τοῦ προηγουμένου ἄρθρου, δημοσιευμένη μὲ τὸν τίτλο «Το ‘Πολυτεχνείο’ ως η καθεστωτική εορτή της χρεοκοπημένης Μεταπολίτευσης». Παραπέμπουμε στὸ πρῶτο καὶ παραθέτουμε τὸ δεύτερο: ἴσως οἱ προβληματισμοὶ τῶν ἄρθρων νὰ ἔχουν νόημα καὶ σήμερα, στὸ σαρακοστὸ πλέον «Πολυτεχνεῖο».

**************************

Το 1973, στα γεγονότα του «Πολυτεχνείου», συνέβη κάτι πραγματικά εκπληκτικό: Έλληνες φοιτητές διακινδύνευσαν την ζωή τους και την ελευθερία τους με τον πλέον σαφή τρόπο, προκειμένου να διαδηλώσουν ενάντια στην Χούντα των Συνταγματαρχών – και, ει δυνατόν, να την ρίξουν. Αυτός ο έρωτας ελευθερίας σίγουρα αξίζει να τιμηθεί και να εορταστεί. Να μείνει ζωντανός στην μνήμη, να διδάσκει. 

Όμως, ευτυχώς στην ιστορία της νεώτερης Ελλάδας έχουμε πολλά παραδείγματα παρόμοιων ηρωικών πράξεων -όχι μόνο ατομικών, αλλά και συλλογικών, όπως του Πολυτεχνείου- και αιματηρών συγκρούσεων. Πράξεων αντίστασης σε παράνομες, αντιδημοκρατικές εξουσίες. Δίκαια αιτήματα που πληρώθηκαν με αίμα. Καμμία όμως από τις υπόλοιπες δεν τιμάται με τον ίδιο τρόπο όσο το Πολυτεχνείο. 

Ο υπερτονισμός του Πολυτεχνείου εξυψώνει επίσης και την ιστορική σημασία της συγκεκριμένης Χούντας: η Ελλάδα πέρασε πολλές στρατιωτικές δικτατορίες. Όχι μόνον δεν απετέλεσε η δικτατορία του Παπαδόπουλου την αιμοσταγέστερη της νεώτερης ιστορίας, αλλά αν εξαιρέσουμε την τραγωδία της Κύπρου -που έλαβε χώρα επί Ιωαννίδη- ήταν… μάλλον light: σίγουρα περισσότερο αδιάφορη από την αρκετά σκληρώτερη του Ιωαννίδη. Επίσης, υπάρχουν πραξικοπήματα και στρατιωτικές δικτατορίες της νεώτερης ελληνικής ιστορίας που κατά έναν ανεξήγητο τρόπο παρουσιάζονται ως και με θετικό τρόπο, ακόμα και από την Αριστερά – διότι, απ’ ότι φαίνεται, εκείνες ήταν «καλές» δικτατορίες, «καλά» πραξικοπήματα, στην αλλόκοτη συλλογική μας ιστορική λογική…

Τί λοιπόν καθιστά το όντως ηρωικό Πολυτεχνείο ηρωικότερο από παρόμοιες πράξεις που δεν μνημονεύονται τόσο συχνά, και την χούντα του Παπαδόπουλου χειρότερη από τρισχειρότερες δικτατορίες που δεν μονοπωλούν τόσο το συλλογικό μας ενδιαφέρον; 

Ο σχετικά πρόσφατος χαρακτήρας των γεγονότων θα μπορούσε να αποτελεί μιαν απάντηση – μεσολαβούν μόλις 38 χρόνια. Ναι μεν αυτό σχετίζεται με την ένταση της μνήμης των ζώντων, αλλά μάλλον αποτελεί αντίστροφο επιχείρημα δεδομένου του τί έχουμε θεσμοθετήσει ως κράτος: η Πολιτεία έχει θεσπίσει ολοήμερη σχολική αργία και εκτενή θεωρητική σχολική προετοιμασία για τρία μόνο εθνικά ιστορικά γεγονότα: την Επανάσταση του 1821, το Όχι του 1940 και το Πολυτεχνείο του 1973. 

Έτσι, η χούντα του ’67-’74 και η αντίσταση σ’ αυτήν εξισώνεται σε ιστορική σημασία για το νέο ελληνικό κράτος των 190 χρόνων με την Επανάσταση που το γέννησε και με την ηρωική του στάση στον Β’ Παγκόσμιο πόλεμο – ενώ παρόμοιες δικτατορίες και παρόμοιες αντιστάσεις αφήνουν την Πολιτεία παγερά αδιάφορη… Την ίδια Πολιτεία που έχει εξοβελίσει από την σχολική πραγματικότητα το ασύλληπτου ηρωισμού και ιστορικής σημασίας έπος της ΕΟΚΑ, ή τον Μακεδονικό Αγώνα.

Υφίσταται μία και μόνο εξήγηση γι’ αυτήν την προτίμηση:

Με το «Πολυτεχνείο» εορτάζονται δύο πράγματα. Ο ηρωισμός της πράξης αφ’ ενός, αλλά και αυτό που θέλει να αναγνωρίζει το καθεστώς της Μεταπολίτευσης ως την ιδρυτική της στιγμή, και ακόμα παραπέρα την μεγαλύτερή της στιγμή, την νομιμοποιητική για ό,τι θα ακολουθούσε.

Η «γενιά του Πολυτεχνείου» γνώριζε, συνειδητά ή ανεπίγνωστα, ότι μόνο η επαναλαμβανόμενη ηρωοποίησή της ως συνόλου θα μπορούσε να της προσφέρει τα «κλειδιά» της νέας πολιτικής περιόδου.

Ο υπερτονισμός του εορτασμού αφ’ ενός χαρίζει… δυνατές συγκινήσεις στην ίδια την γενιά που έζησε τα γεγονότα («αχ βρε Μαρία, αχ Μίμη, τί ωραίοι και αγωνιστές που ήμασταν τότε»), αφ’ ετέρου εγκαθιδρύει την περίπου ημίθεη φύση της στο διαγενεακό της περιβάλλον –ή τουλάχιστον έτσι νόμιζαν. Ο ενθουσιαστικός αυτοθαυμασμός αυτής της γενιάς εγκαθιδρύει παράλληλα την τοτεμική της εξουσία απέναντι στην επόμενη, δίδει κυκλούμενη άφεση αμαρτιών και μόνιμη θέση αυθεντίας. 

Εν τέλει, το «Πολυτεχνείο» επελέγη για να διαδραματίσει τον ρόλο της «τελετουργικής γιορτής του Καθεστώτος» – όπως στην χούντα εορταζόταν η «εθνοσωτήριος επανάστασις», και όπως στο μετεμφυλιακό κράτος της Δεξιάς εορταζόταν ο «Γράμμος-Βίτσι». Πρόκειται για μια εξαιρετική επιλογή, καθ’ ότι η αυτοθυσιαστική και αντιστασιακή φύση της εξέγερσης του Πολυτεχνείου μεταγγίζει την γνησιότητα και την αθωότητά της και στο ίδιο το καθεστώς, κάτι που λειτούργησε άψογα τις προηγούμενες δεκαετίες. 

Τώρα όμως, που το καθεστώς της Μεταπολίτευσης είναι πτώμα οδωδός και τυμπανιαίο, μήπως πρέπει να αποσυνδέσουμε την όντως ηρωϊκή εξέγερση του Πολυτεχνείου από την νομιμοποιητική της, αυτοαγιογραφική χρήση εκ μέρους μιας αδίστακτης πολιτικής κάστας; Και να διερωτηθούμε αν είναι η χούντα του ’67-’74 και η εξέγερση εναντίον της όντως ένα από τα τρία σημαντικώτερα γεγονότα της νεώτερης ελληνικής ιστορίας, όπως εμπράκτως διδάσκουμε στα παιδιά μας;

Και μια που αναφέρθηκε το τί διδάσκουμε στα παιδιά μας, πρέπει να σημειωθεί η εξής παρατήρηση του παιδαγωγού Ν. Ράπτη: στην σχολική διαδικασία, εκ των πραγμάτων λόγω της εποχής του το Πολυτεχνείο λαμβάνει πολύ μεγαλύτερη έκταση από τις υπόλοιπες δύο σχολικές εορτές: το πλήθος των οπτικοακουστικών μέσων, τα ντοκυμαντέρ, η βιντεοσκόπηση, οι μαρτυρίες καθιστούν το Πολυτεχνείο πολύ πιο «πραγματικό» ερέθισμα. Από πολύ μικρή ηλικία, από το Δημοτικό. Και το «ηθικό δίδαγμα» του ερεθίσματος, αν αφαιρέσει κανείς τα ιστορικά συμβεβηκότα όπως συνήθως τα αφαιρεί το μυαλό του μικρού παιδιού, είναι το πόσο σωστές είναι οι καταλήψεις σχολείων και σχολών, η σύγκρουση, η ρήξη και η πάλη με το κράτος. Όπως έχει γραφτεί πολλές φορές από πολλές γραφίδες στο παρελθόν, το σχολείο της Μεταπολίτευσης ετοιμάζει συνεχώς και εμμονικά τα παιδιά για την αντίσταση σε μια αενάως επερχόμενη στρατιωτική δικτατορία, που όλο είναι εδώ και ποτέ δεν έρχεται – λες και η κασσέτα της προηγούμενης δικτατορίας παίζεται σε επανάληψη.

Όμως, το γεγονός ότι τότε μιλάγαμε για ένα παράνομο στρατιωτικό καθεστώς, ενώ σήμερα για μια κοινοβουλευτική δημοκρατία, είναι καταδικασμένο να παραμείνει «ψιλά γράμματα» για το παιδί, συγκρινόμενο με την πληθώρα των ερεθισμάτων, μια μικρή υποσημείωση με αστερίσκο με την οποία κανείς δεν ασχολείται.«Οι απεγνωσμένες και αμήχανες υπενθυμίσεις των εκπαιδευτικών (ή μερίδας τους) πως “τότε είχαμε δικτατορία ενώ τώρα δημοκρατία και άρα αυτές οι ‘μορφές πάλης’ δικαιολογούνταν τότε αλλά όχι τώρα”, είναι καταδικασμένες να πέσουν στο κενό. Παιδαγωγικά, το μήνυμα του ‘Πολυτεχνείου’ είναι σαφές: από τη μια είναι το κράτος, από την άλλη ο λαός· το κράτος είναι πάνοπλο και αδίσταχτο, ο λαός αθώος και ιδεαλιστής· το κράτος πνίγει τον λαό στο αίμα, αλλά στο τέλος η επανάσταση νικάει.»

Το σύνθημα «Εμπρός για της γενιάς μας τα Πολυτεχνεία» φανερώνει του λόγου το αληθές: είναι ή ήταν μέχρι πρότινος ένα απολύτως αποδεκτό σύνθημα για κάθε είδους πορεία νέων ανθρώπων, σχεδόν μπανάλ ή κλισέ για την ακρίβεια. Όμως, τα απολύτως φυσιολογικά «Πολυτεχνεία» αυτής της γενιάς δεν θα «έριχναν» παράνομα στρατιωτικά καθεστώτα, αλλά νόμιμες κοινοβουλευτικές δημοκρατίες…

Αν υποθέσουμε ότι κάθε σχολική «διδασκαλία της Πολιτείας»/κρατική προπαγάνδα δημιουργεί δύο «τάξεις» μαθητών, αυτούς που την αποδέχονται και την αναπαράγουν και αυτούς που την αρνούνται και αντιδρούν σ’ αυτήν, τότε στα πλαίσια μιας νόμιμης κοινοβουλευτικής δημοκρατίας (και όχι του παρανόμου καθεστώτος μίας στρατιωτικής χούντας) η συγκεκριμένη διδασκαλία δημιουργεί, στα ακρώτατά της όρια,… κουκουλοφόρους και φασίστες. Από τη μία αυτούς που καταπίνουν την κρατική διδασκαλία (της σώμα με σώμα πάλης με το… ίδιο το κράτος) και την αναπαράγουν, τους «κουκουλοφόρους», από την άλλη αυτούς που από αντίδραση στην κρατική διδασκαλία εξωραΐζουν την χούντα και αποζητούν να μυηθούν στους τρόπους της, τους «φασίστες». Ανέκαθεν υπήρχαν υποδοχείς για την πρώτη ομάδα, αλλά η δεύτερη έμενε ευτυχώς αμήχανη, δεν είχε πού να στραφεί, δεν ολοκληρωνόταν ώστε να εκφραστεί ρητά: όμως σήμερα –κατά τραγικό τρόπο- υπάρχουν υποδοχείς και για την δεύτερη… Θα έχετε ακούσει ότι στα σχολεία υπάρχουν δύο και μόνο πολιτικές παρατάξεις: ο ΣΥΡΙΖΑ και η ΧΡΥΣΗ ΑΥΓΗ. Βάλτε στην εξίσωση και το ότι η ένταξη του νέου στο «σύστημα» του μεταπολιτευτικού καθεστώτος δεν αποτελεί πλέον ελκυστική προοπτική, ώστε να γίνεται ενθουσιωδώς αποδεκτή η «τελετουργική μύηση», οπότε οι λόγοι της αποδοχής της διδασκαλίας της υφίστανται απίσχνανση (δεν εκφράζουμε εδώ τί θα θέλαμε ή τί θα θεωρούσαμε σωστό: εκφράζουμε το τί βλέπουμε να συμβαίνει ήδη μπροστά στα μάτια μας). 

Μαζί με το τέλος ενός συγκεκριμένου πολιτικού Καθεστώτος, της Μεταπολίτευσης, ίσως πεθαίνει και ο τελετουργικός εορτασμός του, όπως κατέρρεαν τα επιβλητικά αγάλματα των επαναστατών στις χώρες της πρώην σοβιετικής ένωσης. Τώρα, που ακόμα η μεγάλη «παρέα» της «γενιάς του Πολυτεχνείου» προσπαθεί με νύχια και με δόντια να συνεχίσει να κρατά τα ηνία, αυτεξευτελιζόμενη σε όλο και μεγαλύτερη καταβαράθρωση της αξιοπρέπειάς της.  Ίσως είναι νωρίς για να τεθούν αυτές οι νύξεις -μόνο η φυσική, βιολογική φθορά της ηλικίας είναι ικανή να πείσει την γενιά του Πολυτεχνείου ότι δεν της ανήκουν τα σκήπτρα της αιώνιας εξουσίας και επιβολής- μα πιστεύουμε ότι συν τω χρόνω θα φανερώνεται ο ρεαλισμός τους.

 πηγή: Aντίφωνο

 

Στοιχεία πολιτικής σκέψης στα “Δημόσια και τα Ιδιωτικά” του Οδυσσέα Ελύτη

[…Ο Οδυσσέας Ελύτης (1911-1996), νομπελίστας ποιητής (1979) και de facto εθνικός ποιητής της Ελλάδος μαζί με τον Διονύσιο Σολωμό, μελετάται συνήθως κυρίως για την ποιητική του παραγωγή. Πέρα όμως από αυτήν, τα δοκίμιά του, συλλεγμένα κυρίως στους τόμους Ανοιχτά Χαρτιά και Εν Λευκώ, τον καθιστούν (κατά την βεβαιότητα πολλών – όχι μόνον την δική μας) έναν από τους μεγαλύτερους στοχαστές που εκφράστηκαν σε γλώσσα ελληνική, αν και δεν δεν έχουν τύχει της πρέπουσας μελέτης – παραμένουν στο μεγαλύτερο μέρος τους αμετάφραστα.  Γόνιμο ερώτημα ξεχωριστής, εκτενούς μελέτης θα μπορούσε να είναι το ποιά πολιτική σκέψη ή πολιτική φιλοσοφία αποτυπώνεται ρητώς ή υπορρήτως σε αυτά τα κορυφαία «ποιητικά πεζά» του Οδυσσέα Ελύτη. Εδώ θα επιχειρήσουμε να διατυπώσουμε λίγες νύξεις σχετικά με τα στοιχεία πολιτικής σκέψης που εκδιπλώνονται στο δοκίμιό του με τίτλο Τα Δημόσια και τα Ιδιωτικά…]

Βερολίνο, 12 Ιουνίου, Διεθνές Συνέδριο, Αντανακλάσεις Ταυτότητας: η ελληνική ταυτότητα ως φιλοσοφικό πρόβλημα — από το ‘Βυζάντιο’ μέχρι την Ελλάδα της Κρίσης, Δεύτερη Συνεδρία, Συντονιστής: Γεώργιος Στείρης.

Πρόσωπο, Ἔρως, Κριτικὴ Ὀντολογία

Ὁ καθηγητὴς  Χρῆστος Γιανναρᾶς  εἶναι ἀρκετὰ γνωστὸς στὴν Δύση: ὁ τέως ἀρχιεπίσκοπος Καντουαρίας τῆς ἀγγλικανικῆς ἐκκλησίας καὶ καθηγητὴς τοῦ Cambridge Dr. Rowan Williams τὸν θεωρεῖ «ἕναν ἀπὸ τοὺς σημαντικώτερους χριστιανοὺς φιλοσόφους τῆς Εὐρώπης». Ὁ Olivier Clément τὸν ἀναφέρει ὡς «τὸν μεγαλύτερο στοχαστὴ τῆς σύγχρονης Ἑλλάδος», ἐνῷ ὁ καθηγητὴς Andrew Louth τὸν ἔχει χαρακτηρίσει «χωρὶς ἀμφιβολία τὸν σημαντικώτερο ἐν ζωῇ Ἕλληνα ὀρθόδοξο θεολόγο».
Ὁ Χρῆστος Γιανναρᾶς εἶναι γνωστὸς στὴν Δύση ὄχι γιὰ τὶς πολιτικές του ἑβδομαδιαῖες ἐπιφυλλίδες, ὅπως κυρίως συμβαίνει στὴν Ἑλλάδα, ἀλλὰ γιὰ τὸν κυρίως ὄγκο τῆς δουλειᾶς του, τοῦ μόχθου τῆς ζωῆς του: τὴν κατάθεση τῆς φιλοσοφικῆς του (καὶ θεολογικῆς του, ἂν προτιμᾶτε) πρότασης.

Πολιτική Αδολεσχία II*

Νίκος Ράπτης

Αν θυμάστε σε κάτι παλιές σειρές βιβλίων, του στιλ «Πολυάννα», «Πίπι φακιδομύτη» κ.λπ, Το πρώτο τιτλοφορούνταν σχεδόν πάντοτε κάπως ταυτολογικά (π.χ. «ο Μικρός Θωμάς») πριν ακολουθήσει ο καταιγισμός των τοπικών προσδιορισμών και των δευτερευουσών προτάσεων (ο Μικρός Θωμάς στο σχολείο, στην κατασκήνωση, και ο φίλος του το δέντρο, μαθαίνει το τσίρκο κ.λπ).

Καθώς ο Σωτήρης εννοεί να επαναλάβει ένα παρόμοιο εγχείρημα στο χώρο της πολιτικής αρθρογραφίας με την επετηρίδα «Πολιτική Αδολεσχία», σκεφτόμουν πως πέρσι στο πρώτο τεύχος μας αυτοπαρουσιάστηκε, οπότε είχαμε τότε το «ο μικρός Σωτήρης» ή «ο καλός Σωτήρης», «σοφός Σωτήρης» ή ό,τι ανάλογο τέλος πάντων θέλετε. Διαβάζοντας την φετινή συλλογή σκέφτηκα πως είχαμε μπει στο χώρο των διευκρινήσεων. Η φετινή λοιπόν «Πολιτική Αδολεσχία», το «Μνημόνιο Ασυναρτησίας» θα μπορούσε να λέγεται και «ο μικρός (ή καλός, σοφός ή ότι ανάλογο θέλετε) Σωτήρης συναντά την πραγματικότητα. Από τον χώρο των εύκολων διακηρύξεων του δέον γενέσθαι, το «τι», περνάμε φέτος στο χώρο του «πώς» πράγμα που δυστυχώς συνεπάγεται και αβαρίες στο «τι» για να είμαστε ειλικρινείς, δεν γίνεται αλλιώς…

Γιατί ἐξαιρετικὴ ἡ τελετὴ ἔναρξης τῶν Ἀθηνῶν

Ἀρχίζω μὲ μιὰ γνώμη γιὰ τὴν τελετὴ ἔναρξης τῶν Ὀλυμπιακῶν Ἀγώνων τοῦ Λονδίνου 2012: παρὰ τὰ διεθνῆ συγχαρητήρια, ἦταν ἕνα γεγονὸς ἀνάξιο λόγου. Ἄρχισε ἀπὸ μιὰν ἀποθέωση τῆς βιομηχανικῆς ἐποχῆς, προσφέροντας ἕνα πραγματικὰ ἀντιαισθητικὸ θέαμα μὲ τὶς καμινάδες καὶ τὰ μεταλλεύματα, μέσω μιᾶς εὐπρεπισμένης παρουσίασης τῶν ἀκραίων ταξικῶν διαχωρισμῶν τῆς ἀριστοκρατικῆς Ἀγγλίας: ἂν οἱ εἰκονιζόμενοι ἀριστοκράτες μὲ τὸ ποῦρο ἦταν καὶ παχύσαρκοι, θὰ εἶχαν βγεῖ κατ’ εὐθείαν ἀπὸ καρικατοῦρες τοῦ «καπιταλιστῆ» στὴν Σοβιετικὴ Ἕνωση. Γιὰ νὰ καταλήξει σὲ ἕνα πὸπ πάρτυ ποὺ μᾶς ἐξιστοροῦσε τὸ σμίξιμο ἑνὸς ζευγαριοῦ νέων μέσα ἀπὸ τὰ φέησμπουκ καὶ τὰ ἐσεμές: ἀνάθεμα τί σχέση ἔχουν ὅλα αὐτὰ μὲ τοὺς Ὀλυμπιακοὺς Ἀγῶνες, ἢ ἔστω μὲ τὴν ἑτερότητα τῶν Βρεττανῶν! Τὸ μόνο πραγματικὰ ἐνδιαφέρον σημεῖο παρουσίασης μιᾶς ριζοτόμου πολιτισμικῆς προσφορᾶς ἦταν ἐκεῖ ὅπου ὁ Βρεττανὸς δημιουργὸς τοῦ διαδικτύου πρόβαλε στὸ κοινὸ τὸ μήνυμα «αὐτὸ (τὸ διαδίκτυο) εἶναι γιὰ ὅλους».

Στοιχεῖα Μετα-μεταπολιτευτικῆς Πολιτικῆς οἱ κίνδυνοι ἐπιβίωσης, οἱ κινήσεις ἀναγέννησης καὶ τὸ Νέο Σύνταγμα

Ἡ ἀνάγκη ἐξόδου ἀπὸ τὴν ἱστορικὴ φάση τῆς λεγόμενης Μεταπολίτευσης καὶ τῆς μετάβασης στὸν ἑπόμενο κύκλο μὲ τὶς καλύτερες δυνατὲς συνθῆκες καὶ μὲ τὸν πλέον ἐλπιδοφόρο προσανατολισμὸ εἶναι μιὰ ἀνάγκη ποὺ προϋπῆρχε κατὰ πολὺ τῆς κρίσης, τῆς ὑπαγωγῆς μας στὸ Δ.Ν.Τ. καὶ στὸ Μνημόνιο κλπ. Ἡ ἴδια ἡ Μεταπολίτευση ἔχει ἐξαντλήσει ἐδῶ καὶ δεκαετίες τὴν βασική της θετικὴ προσφορά, ἤτοι τὴν ἀποκατάσταση τῆς πρόσβασης ἑνὸς μεγαλύτερου κομματιοῦ τῆς κοινωνίας στὰ κοινὰ μὲ ἰσότιμο τρόπο  (ἀσχέτως ἂν αὐτὸ ἔγινε μὲ τὴν ἐγκαθίδρυση ἀκραῖα φαυλοκρατικοῦ ὑποστρώματος ἀπὸ τὸν Ἀνδρέα Παπανδρέου) καὶ τὴν λήξη μιᾶς ἐποχῆς ἀπόλυτης πολιτικῆς καὶ ἰδεολογικῆς ἡγεμονίας ἑνὸς σκέλους τοῦ πολιτικοῦ φάσματος, τῆς Δεξιᾶς  (ἀσχέτως ἂν αὐτὸ ἔγινε μὲ τὴν ἐγκαθίδρυση ἀκραίας καὶ καταπνικτικῆς ἰδεολογικῆς ἡγεμονίας τῆς Ἀριστερᾶς, κάτι ποὺ καλούμαστε νὰ γκρεμίσουμε σήμερα- ὄχι βέβαια γιὰ νὰ «γυρίσουμε τὸ ρολόϊ πίσω» στὴν προχουντικὴ Δεξιὰ ἢ σὲ ὁποιαδήποτε ἀμιγῆ Δεξιά, ἀλλὰ γιὰ νὰ προχωρήσουμε μπροστά). Ἀπὸ κάποιο σημεῖο κι ἔπειτα ἡ Μεταπολίτευση  ἄρχισε νὰ λειτουργεῖ ὡς βαμπὶρ ποὺ ρουφᾶ τὴν ζωτικότητα καὶ τὴν μελλοντικὴ προοπτικὴ ὅλων τῶν στρωμάτων τῆς κοινωνίας πλὴν τῶν –φεουδαρχικῶν χαρακτηριστικῶν- ὀλίγων προυχόντων τῆς νέας κατάστασης (πολιτικῶν, οἰκονομικῶν, μηντιακῶν) καὶ τοῦ «στρατοῦ» τους, μὲ μόνο σκοπὸ τὴν διαιώνιση τοῦ πλέγματος ἐξουσίας.

Πολὺ ἀργότερα ἀπὸ τὴν ἀρχὴ τῆς «φάσης βαμπίρ», γύρω στὰ τέλη τῆς πρώτης δεκαετίας τοῦ 2000, ἄρχισε νὰ γίνεται ἀπόλυτα πασιφανὴς -ἀκόμα καὶ γιὰ τοὺς πολιτικὰ τυφλοὺς- ἡ σήψη καὶ ἡ σταδιακὴ διάλυση τοῦ πλέγματος ἐξουσίας, καθ’ ὅτι ὅλοι οἱ πυλῶνες του βρίσκονταν πλέον σὲ κατάρρευση, ὅπως ἔχει ξαναγραφτεῖ καὶ ξαναναλυθεῖ στὸ διαδίκτυο.

Γιὰ τοὺς παραπάνω λόγους, ἡ ἀνάλυση ποὺ ἀκολουθεῖ θὰ εἶναι ἐπίτηδες ριζικὰ ἄσχετη μὲ τὴν κρίση, τὸ μνημόνιο, τὸ PSI, τὸν Γιωργάκη, τὸν Παπαδῆμο κλπ. Προφανῶς καὶ αὐτὰ εἶναι τὰ ἐπείγοντά μας προβλήματα σήμερα, καὶ ὄχι ἄλλα. Ὅμως, δόξα τῷ Θεῷ, γι’ αὐτὰ ἔχουμε ἐπαρκῆ ἐνημέρωση, μὲ ρυθμὸ πολυβόλου. Δὲν ὑπάρχει ὅμως μόνο τὸ Μνημόνιο στὸ πολιτικὸ τοπίο τῆς Ἑλλάδας, κι ἂς ἐπισκιάζει δικαίως τὰ ὑπόλοιπα: ὧρες ὧρες μοιάζει νὰ ξεχνᾶμε ὅτι εἴχαμε καὶ ὀξύτατα πολιτικὰ ζητήματα/προβλήματα καὶ πρὶν τὸν Ἀπρίλιο τοῦ 2010! Πᾶμε λοιπόν, σὲ ἕνα ἐγχείρημα νύξης μιᾶς ἐνδεχόμενης μετα-μεταπολιτευτικῆς πολιτικῆς (παρεμπιπτόντως, τονίζω ὅτι τὰ παρακάτω δὲν ἀποτελοῦν γεννήματα τῆς έμῆς κούτρας, ἀλλὰ μωσαϊκὸ προτάσεων, ἀντιλήψεων καὶ ἀναγνώσεων πολλῶν προσώπων καὶ ἀπὸ διάφορες πολιτικὲς κατευθύνσεις ἢ τοποθετήσεις -κυρίως ἀπὸ κείμενα τοῦ Νίκου Ράπτη τὸ 2008-, μὲ κοινὴ συνισταμένη ὅμως τὸν «μετα-μεταπολιτευτικό» τους χαρακτήρα):

  • Ἡ ἱεράρχηση τῶν προβλημάτων τῆς χώρας καὶ τῆς πολιτικῆς εἶναι καθ’ ἑαυτὴν μιὰ πολιτικὴ θέση, καὶ γιὰ τὴν ἀκρίβεια ἡ ἀρχὴ καὶ ἡ προϋπόθεση κάθε μετέπειτα πολιτικῆς θέσης. Στὴν μεταπολίτευση τὰ προβλήματα ἐτέθησαν κυρίως μὲ ὅρους ἰδεολογικοῦ ἀεροκοπανήματος ἢ ἀρένας γιὰ πολέμους ἀξιῶν (άριστεροὶ ἐναντίον δεξιῶν, εὐρωλιγούρηδες ἐκσυγχρονιστὲς ἐναντίων λαϊκιστῶν ἐθνικιστῶν, ἀντικληρικαλιστὲς ἐναντίον θεούσων κλπ κλπ, ἀντιμαχίες κατ’οὐσίαν παρα-πολιτικὲς περισσότερο παρὰ πολιτικές). Βέβαια, ἡ πρώτη ὕλη τῆς πολιτικῆς εἶναι οἱ ἰδέες- οἱ ἰδέες ὅμως οἱ σχετικὲς μὲ τὰ πραγματικὰ δεδομένα, καὶ ὄχι ἡ θέαση τῆς χώρας ὡς πολιτικου ἐργαστηρίου γιὰ ἐφαρμογὴ ποικίλων θεωρητικολογιῶν ἢ τῆς ἐμμονῆς τοῦ καθενὸς στοῦ κασίδη τὸ κεφάλι. Τὸ πολιτικὸ σύστημα δὲν ἐνδιαφέρθηκε νὰ ἀπαντήσει στὸ ἐρώτημα ἂν ὑπάρχουν ζητήματα (πέρα ἀπὸ τὸ ἄμεσα ἐδαφικό, ἐννοεῖται) τὰ ὁποῖα ὑπονομεύουν/ἀπειλοῦν τὴ δυνατότητα ἐπιβίωσης τοῦ ἔθνους-κράτους μας, τὸ ἐνδεχόμενο νὰ ὑπάρχει ἑλληνικὸ ἔθνος-κράτος μὲ παρόμοια σύνορα καὶ στὸν εἰκοστὸ δεύτερο αἰῶνα καὶ πῶς μποροῦν νὰ ἀντιστραφοῦν/ἐκμηδενιστοῦν αὐτά. Ὡς ἐκ τούτου, τρεῖς σκοτεινὲς τάσεις (σὲ ἀναλύσεις τοῦ Νίκου Ράπτη ἀλλὰ μὲ ἄλλη ἱεράρχηση, δυὸ σκοτεινὲς τάσεις) ἀφέθηκαν νὰ γιγαντωθοῦν, χωρὶς νὰ ἐνδιαφέρεται κανένας νὰ τὶς ἀντιστρέψει πολιτικά- ἢ μᾶλλον, μὲ μέριμνα τοῦ πολιτικοῦ συστήματος ὥστε νὰ γιγαντώνονται ἀκόμα περισσότερο: (α) ἡ ὑπογεννητικότητα/δημογραφικὸ πρόβλημα, (β) τὸ ζήτημα τῆς συλλογικῆς ταυτότητας (γ) τὸ περιβάλλον.

Ὅποιος θελήσει νὰ βάλει ἰδεολογικὰ πρόσημα στὰ ἄμεσα προβλήματα ἐπιβίωσης τοῦ ἑλληνικοῦ ἔθνους-κράτους μας γιὰ νὰ τὰ ἀπορρίψει (τὸ δημογραφικὸ εἶναι «συντηρητικό», τὸ περιβαλλοντικὸ εἶναι «προοδευτικὸ») τὸ κάνει μὲ δική του εὐθύνη. Ἐμεῖς οἱ ὑπόλοιποι ἂς ἀσχοληθοῦμε μὲ τὴν πολιτικὴ ἀντιστροφὴ αὐτῶν τῶν σκοτεινῶν τάσεων.

(α)  Η ΥΠΟΓΕΝΝΗΤΙΚΟΤΗΤΑ Ἠ  ΤΟ ΔΗΜΟΓΡΑΦΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

Ὅσο κι ἂν κάποιοι τὸ θεωροῦν «πασσέ», τὸ πρόβλημα τῆς ὑπογεννητικότητας εἶναι τὸ μεγαλύτερο ἐθνικό μας πρόβλημα. Σύμφωνα μὲ τὶς σχετικὲς μετρήσεις, τὸ 2100 οἱ ἀπόγονοι τῶν σημερινῶν Ἑλλήνων θὰ εἶναι γύρω στὰ 2,34 ἐκατομμύρια. (Νὰ σημειωθεῖ ὅτι ἐδῶ δὲν μπορεῖ νὰ «κάνει πάλι ὁ Ἕλληνας τὸ θαῦμα του»: τὰ παιδιὰ εἶναι μιὰ… χρονοβόρος διαδικασία, καὶ σὲ κάθε δεδομένη στιγμὴ εἴτε ὑπάρχουν εἴτε δὲν ὐπάρχουν- τὸ δημογραφικὸ πρόβλημα ἀνατρέπεται μὲ φοβερὴ δυσκολία καὶ προσπάθεια καὶ μόνον σὲ βάθος χρόνου). Ἕνας τέτοιος πληθυσμὸς (i) προσεγγίζει τὴν ἱστορικὴ ἐξαφάνιση (ii) εἶναι ἀδύνατον νὰ συντηρήσει κράτος μὲ τὴν ἔκταση τῆς Ἑλλάδας, προφανῶς αὐτὸ θὰ μειωθεῖ ἀναλόγως εἴτε μὲ ἀποσχιστικὲς τάσεις εἴτε μὲ παραχώρηση ἐδαφῶν (iii) εἶναι ἀδύνατον νὰ ἀφομοιώσει ἐκατομμύρια μετανάστες- γίνεται νὰ ἀφομοιώσουν οἱ (πολὺ) λίγοι τοὺς (πάρα) πολλούς;

Τὸ δημογραφικὸ πρόβλημα εἶναι ἕνα πολιτικὸ πρόβλημα.

Καὶ ἄλλες χῶρες ἔχουν μεγάλο πρόβλημα ὑπογεννητικότητας (Γερμανία, Γαλλία) ἀλλὰ ἀφ’ ἑνὸς αὐτὸ δὲν μειώνει τὸ δικό μας πρόβλημα, ἀφ’ ἑτέρου αὐτὲς οἱ χῶρες ἔχουν πάρει ἐγκαίρως μέτρα τὰ ὁποῖα ἔχουν ἤδη ἀρχίσει νὰ ἀποδίδουν (εἰδικὰ ἡ Γαλλία), κάτι ποὺ ἀποδεικνύει ὅτι πρόκειται γιὰ πρόβλημα ποὺ ἐμπίπτει (φυσικὰ) στὴν ἁρμοδιότητα τῆς πολιτικῆς. Πρὶν κάποιος ἀναφωνήσει «κανεὶς δὲν μπορεῖ νὰ ἀναγκάσει τὶς γυναῖκες νὰ κάνουν παιδιά», ἂς σημειωθεῖ ὅτι σύμφωνα μὲ τὶς ἔρευνες (Greek Fertility Surveys, National Centre for Social Research) οἱ Ἑλληνίδες θέλουν νὰ κάνουν παιδιὰ ἀλλὰ δὲν μποροῦν λόγῳ τῶν συνθηκῶν καὶ τοῦ κόστους γέννησης καὶ ἀνατροφῆς παιδιῶν στὴν Ἑλλάδα! Ἡ συντριπτικὴ πλειονότητα τῶν Ἑλληνίδων θέλει νὰ γεννήσει δύο, τρία καὶ τέσσερα παιδιά, ἀλλὰ γεννᾶ ἐν τέλει μόνον ἕνα, ὑποδιπλασιάζοντας σχεδὸν τὸν πληθυσμὸ κάθε γενιᾶς. Κάθε γενιὰ γιὰ νὰ ἀναπαραχθεῖ χρειάζεται κατ’ ἐλάχιστον 2.1 («δείκτης γεννητικότητας») παιδιὰ κατὰ μέσο ὅρο ἀνὰ οἰκογένεια: ἡ ἑλληνικὴ οἰκογένεια κάνει 1-1.3, ἀριθμὸς ἐφιαλτικὰ χαμηλός. Τὰ κουκιὰ εἶναι μετρημένα: τὸ δημογραφικὸ εἶναι μία ὡρολογιακὴ βόμβα γιὰ τὴν ἱστορικὴ ἐπιβίωση τῶν Ἑλλήνων καὶ τοῦ ἑλληνικοῦ ἔθνους-κράτους. Ἡ κατάσταση εἶναι ἀναστρέψιμη μόνον ἂν ξεκινήσουμε τώρα: εἰδάλλως τὰ στοιχεῖα τοῦ δημογραφικοῦ γραφήματος εἶναι ζοφερά. Μετὰ τὸ 2040 ἐπέρχεται «δημογραφικὴ κατάρρευση», ἀπολύτως μὴ ἀναστρέψιμη: κάθε δέκα χρόνια ὁ πληθυσμὸς θὰ μειώνεται περισσότερο ἀπὸ ἕνα ἐκατομμύριο, γιὰ νὰ φθάσουμε τὸ 2100 στὸ ἐξευτελιστικὸ 2,34 ἐκ… Ἡ λέξη «ἐπεῖγον» δὲν ἐπαρκεῖ γιὰ νὰ περιγράψει τὸ πρόβλημα. Κι ὅμως, αὐτὸ ἀπουσιάζει σχεδὸν ὁλοσχερῶς ἀπὸ τὴν πολιτικὴ ἀτζέντα σήμερα!

(β)  Η ΣΥΛΛΟΓΙΚΗ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ

Ἐδῶ ἔχουμε σοβαρὸ πρόβλημα, διότι ἀφήσαμε χομπίστες τῆς πολιτικῆς νὰ «παίζουν μὲ τὰ κουμπιὰ» στὰ ἄδυτα τῶν ἀδύτων, πρὸς τέρψη τῶν πατρόνων τους, χαντακώνοντάς μας συλλογικῶς.

Δὲν ἀναφερόμαστε στὸ ζήτημα, ποιά ἀκριβῶς συλλογικὴ ταυτότητα (γραικική, ἀρχαιοελληνική, ρωμέηκη, ἰλιαδορωμέηκη, «μετακενωμένη»-δυτικοεὐρωπαϊκὴ κλπ.) – κάτι τέτοιο θὰ ἦταν «πόλεμος ἀξιῶν», φυσικὰ μᾶς ἐνδιαφέρει καὶ ἔχουμε θέση, ἀλλὰ δὲν ἀνήκει ἐδῶ. Ἀναφερόμαστε στὸ ὀξὺ πρόβλημα τῆς ἀντικατάστασης μιᾶς προβληματικῆς συλλογικῆς ταυτότητας (τὸν «ἑλληνοχριστιανισμὸ» τοῦ Παττακοῦ, ποὺ οὔτε τόσο ἑλληνικὸς ἤτανε οὔτε καὶ πολὺ ὀρθόδοξος) μὲ τὴν ἀπολύτως-καμμία, μὲ τὴν δεδηλωμένη ἢ ὑπόρρητη βεβαιότητα ὅτι οἱ συλλογικὲς ταυτότητες εἶναι «φαντασιακὲς κοινότητες» (imagined communities – Ἄντερσον, Χόμπσμπάουμ καὶ τὸ κακὸ συναπάντημα).

Γιατί αὐτὸ εἶναι πρόβλημα ἐπιβίωσης τοῦ ἔθνους-κράτους; Μά, ἕνα σύνολο χωρὶς νοηματοδότηση συλλογικῆς ταυτότητας δὲν ἔχει κίνητρο νὰ διατηρήσει τὴν ἑτερότητά του ἔναντι τῶν ἄλλων- κατ’ οὐσίαν, δὲν ἔχει κίνητρο νὰ μὴν αὐτοδιαλυθεῖ παραχρῆμα, ἁπλῶς αὐτὲς οἱ διαδικασίες διαρκοῦν στὴν πράξη (καὶ δεδομένης τῆς ἀντίστασης) περισσότερο. Ἡ μετατροπὴ τῆς χώρας σὲ γεωγραφικὸ χώρο καὶ τοῦ λαοῦ σὲ πληθυσμὸ καθιστᾶ τὸ κράτος -ἢ τὴν ἀνάγκη κράτους- ἀνυπόστατο, τοὐλάχιστον γιὰ τοὺς ὑπηκόους του (διότι ἄλλοι μπορεῖ νὰ ἔχουν συμφέροντα ἀπὸ τὴν διατήρησή του). Προφανῶς, γιὰ ἔθνος δὲν μιλᾶμε κἂν σὲ αὐτὴν τὴν περίπτωση, τῆς μὴ-συλλογικῆς ταυτότητας: μὰ ἀκόμα καὶ τὸ «σκέτο» κράτος χάνει τὸν λόγο ὕπαρξής του.

Ἐδῶ ἐλλοχεύει καὶ μιὰ δεύτερη τάση, ἕνας δεύτερος κίνδυνος: ὅταν τὸ ἔθνος-κράτος παραιτεῖται τῆς δυνατότητάς του νὰ ἀποδέχεται μιὰ «ἐπίσημη» ἐκδοχὴ τῆς συλλογικῆς ταυτότητας, ἢ ὅταν στὴν πράξη προτιμᾶ τὴν μὴ-ταυτότητα τῶν «φαντασιακῶν κοινοτήτων», τότε αὐτὸ τὸ κενὸ καλεῖται νὰ τὸ καλύψει ὅποιος τὸ ἐπιθυμεῖ, ἐντὸς ἢ ἐκτὸς τῆς χώρας. Καὶ σὲ ἕνα τέτοιο γεωγραφικὸ «φιλέτο», οὐκ ὀλίγοι δηλώνουν παραπάνω ἀπὸ πρόθυμοι νὰ συνδιαμορφώσουν ἐν ἀγαστῇ συνεργασίᾳ τὴν ταυτότητα τοῦ Ἕλληνα. Κραυγαλέο τὸ παράδειγμα τῆς Κύπρου, ὅπου τώρα βρίσκεται σὲ πλήρη ἀνάπτυξη ἠ «κυπριακὴ ἰδεολογία» ἀπὸ τοὺς ἔξωθεν καὶ τὸ κυβερνῶν κόμμα, σύμφωνα μὲ τὴν ὁποία ἑλληνοκύπριοι καὶ τουρκοκύπριοι συγκροτοῦν ἕνα ξεχωριστὸ ἔθνος, τοὺς Κυπρίους (σὰν νὰ λέμε ἔθνος Κρητικῶν ἢ ἔθνος Πελοποννησίων), ἐνῷ οἱ ἑλληνοκύπριοι δὲν εἶναι ὁμοεθνεῖς τῶν Ἑλλήνων. (Εἶναι πολλὰ τὰ λεφτὰ Ἄρη γιὰ τὸ «πλωτὸ ἀεροπλανοφόρο» τῶν Βρεττανῶν καὶ τοῦ Νταβούτογλου).

Γιὰ ὅσους νομίζουν πὼς σκιαμαχοῦμε μὲ ἕναν «ἐθνομηδενισμὸ» ποὺ ὑπάρχει μόνο στὸ μυαλό μας, ἂς βάλουμε κάτω τὸ πόσα κρατικὰ κονδύλια (τοῦ ἕλληνα φορολογουμένου καὶ τῶν εὐρωπαϊκῶν προγραμμάτων γιὰ τὴν «σύγκλιση» τῆς Ἑλλάδας) ἔχουν πέσει στὴν μεταπολίτευση σὲ προγράμματα ἢ ἀνθρώπους ποὺ ἐμφοροῦνται ἀπὸ τὸν «ἀντιεθνικισμὸ τῶν φαντασιακῶν κοινοτήτων», ἢ τὸ ποιές θέσεις κατέχονται ἀπὸ ποιούς στὸ πλέγμα πολυποίκιλης ἐξουσίας τῆς Ἑλλάδας τῆς μεταπολίτευσης. Καὶ ἐπειδὴ «ἀπὸ τοὺς καρπούς των τοὺς γνωρίζετε», ἂς ἀναλογιστεῖ ὁ καθένας ξεχωριστὰ τὰ ἀποτελέσματα αὐτῶν τῶν δράσεων.

(Νὰ θυμόμαστε καὶ τὶς δόξες τοῦ Θάνου Βερέμη ἐπὶ κυβερνήσεως ΝΔ: τί πρόεδρος στὸ Ἐθνικὸ Συμβούλιο Παιδείας, τί τό’να, τί τ’ ἄλλο- τὰ πῆρε ὅλα κι ἔφυγε.) Εἶναι ἢ δὲν εἶναι ἠ ἐκδοχὴ ἐπιστήμης ποὺ καταγράφει καὶ προωθεῖ τὸ ΕΛΙΑΜΕΠ ἡ ἑξῆς, ὅτι ὑφίσταται ἡ σωστὴ/ἐπιστημονικὴ/προοδευτικὴ ἀντίληψη περὶ «φαντασιακῶν κοινοτήτων» τῶν Ἄντερσον καὶ βεβαίως Χόμπσμπάουμ ἀπὸ τὴ μία, καὶ ἀπὸ τὴν ἄλλη βρίσκονται ὅσοι δὲν δέχονται αὐτὸν τὸν ὁρισμό, οἱ ὁποῖοι εἶναι ὅλοι συλλήβδην «ἐθνικιστές»; Βρίσκονται ἢ δὲν βρίσκονται σὲ αὐτὸ τὸ πνευματικὸ κλίμα ὁ ἄρχων τοῦ τμήματος Ἱστορίας τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν Λιάκος, ἡ Ρεπούση τοῦ βιβλίου τῆς ΣΤ΄ δημοτικοῦ καὶ τοῦ «τομέα παιδείας» τοῦ Κουβέλη, ἡ Κουλούρη τοῦ πανεπιστημίου Πελοποννήσου καὶ τοῦ Joint History Project γιὰ τὰ Βαλκάνια (ἐπίσημοι χορηγοί: USAID, Coca Cola κλπ κλπ), ἡ περίφημη καθηγήτρια Δραγώνα καὶ ἡ διαβόητη καθηγήτρια Φραγκουδάκη τοῦ «ἰδεολογικοῦ πειθαναγκασμοῦ» καὶ τῆς «παιδαγωγικῆς βίας» τῶν πάλαι ποτὲ ἀναγνωστικῶν τοῦ δημοτικοῦ σχολείου; (Ἡ μαζικὴ παραγωγὴ «εὐπειθῶν» διδακτόρων πολὺ πέρα ἀπὸ τὰ ὄρια τῶν κανονισμῶν στὰ χρόνια τῆς μεταπολίτευσης, μέχρι καὶ σήμερα, θὰ ἦταν κωμικὴ ἂν δὲν ἦταν τραγική. Ἕνας ὁλόκληρος στρατός). Μιὰ σοβαρὴ μελέτη τῆς στελέχωσης τοῦ Παιδαγωγικοῦ Ἰνστιτούτου καθὼς καὶ τοῦ διαμοιρασμοῦ τῶν κονδυλίων στὸν «χῶρο τοῦ πολιτισμοῦ» στὴν Μεταπολίτευση θὰ φανέρωνε πολλά, τὰ ὁποῖα ὅμως λίγο πολὺ τὰ ξέρουμε ἢ τὰ φανταζόμαστε, χωρὶς βέβαια νὰ τολμήσουμε νὰ διανοηθοῦμε τὴν ἔκτασή τους..

Φυσικά, τὸ κράτος δὲν βγάζει ἕνα φιρμάνι συλλογικῆς ταυτότητας ἐρήμην ἢ καὶ σὲ βάρος τῆς κοινωνίας καὶ πάει ἔληξε. Παράλληλα ὅμως ἔχει μεγάλη σημασία τὸ ποιά συλλογικὴ ταυτότητα «ἀποδέχεται», ὁσοδήποτε παθητικὰ ἢ λιγώτερο παθητικά, τὸ κράτος-  δὲν ὐπάρχει παιδεία (καὶ ὄχι μόνο) σὲ «ἰδεολογικὸ κενό».

Τώρα, γιὰ τὰ ἐπιμέρους ζητήματα τῆς συλλογικῆς ταυτότητας, γιὰ τὸ ποιά εἶναι ἠ «ἀληθινή» μας συλλογικὴ ταυτότητα (π.χ., τὰ Σκόπια ἐπιχειροῦν νὰ ἀποκτήσουν συλλογικὴ ταυτότητα, μὰ αὐτὴ δὲν εἶναι μὲ κανέναν τρόπο ἀληθινὴ) συνεκτιμῶνται ποικίλοι παράγοντες. Τὸ νὰ μαζευτοῦμε καὶ νὰ προσπαθεῖ νὰ πουλήσει ὁ καθένας μας τὴν ἰδεολογική του πραμάτεια δὲν εἶναι πολιτική, ἀλλὰ χόμπι καὶ μάλιστα τοῦ ἐπιβλαβοῦς εἴδους. (Ἂς σημειωθεῖ βέβαια μιὰ προσωπική μου ἄποψη, ὅτι δὲν κάνουμε χαΐρι οὔτε μὲ τὸν μεταπρατισμὸ καὶ τὴν μετακένωση, ὅπου ὕψιστος ἐθνικὸς στόχος εἶναι νὰ ἐρχόμαστε… δεύτεροι, οὔτε μὲ μιὰ ἀποκλειστικὴ ἀρχαιολαγνεία διακτινισμοῦ 2.500 χρόνια πρίν, ἡ ὁποία συναγωνίζεται σὲ κιβδηλία τὴν σκοπιανὴ παραχάραξη, καίτοι μὲ ἄλλους ὅρους). Μὴν ξεχνᾶμε βέβαια πὼς ὅταν ὀξύνονται οἱ ὑλικὲς ἀνάγκες τοῦ λαοῦ, συμπαρασέρνουν σὲ ὄξυνση καὶ τὰ ζητήματα ἀξιῶν ἢ ταυτὀτητας.

Ὅμως ὑπάρχει ἕνα δεύτερο ζήτημα, τὸ ὁποῖο ἂν καὶ μοιάζει μὲ ζήτημα ἀξιῶν ἢ προτιμήσεων, λόγῳ τῆς ἔκτασής του καθίσταται ζήτημα ἐπιβίωσης. Τὸ πρόβλημα ξεκινᾶ μὲ τὴν φαντασίωση τῶν ξένων στὶς ἀρχὲς τοῦ 19ου αἰῶνα, κυρίως τῶν κυβερνησάντων Βαυαρῶν, μιᾶς Ἑλλάδας ἀπ’ εὐθείας συνεχίζουσας τὴν κλασσικὴ Ἀθήνα, (ἡ ἐνοχλητικὴ παρεμβολὴ 2.500 χρόνων μὲ ὅλες τὶς μετεξελίξεις ποὺ περιεῖχαν μπορεῖ νὰ περιθωριοποιηθεῖ) μὲ πρωτεύουσα τὴν Ἀθήνα (ἕνα προβατοχωριὸ τότε), κίονες, μόνο χλαμύδες δὲ μᾶς ἔβαλαν. Πρόθυμοι συνεργάτες, ἕνα κομμάτι τῆς τότε ἑλληνικῆς διανόησης ἐμπνεόμενο ἀπὸ τὸν Κοραῆ κυρίως, τὸ ὁποῖο μετὰ τὴν δολοφονία τοῦ Καποδίστρια κατ’ οὐσίαν στελέχωσε τὶς κρίσιμες δημόσιες θέσεις τοῦ νέου κράτους ὑπὸ τὴν πεφωτισμένη ἡγεσία τῶν Βαυαρῶν. Σὲ κάθε περίπτωση, αὐτὴ ἠ τάση προχώρησε σὲ δύο κατευθύνσεις: μία ἀπόληξή της, ἠ πιὸ μετριοπαθής, κατέληξε κρατικὴ ἰδεολογία, μία ἄλλη ὅμως αὐτονομήθηκε, συνάντησε κάπου τὸν νεοπαγανισμὸ καὶ τὴν ἀρχαιολατρεία, μετεξελίχθηκε καὶ ριζοσπαστικοποιούμενη πέρασε στὴν ὑπο-κουλτούρα. Ποιό εἶναι τὸ πρόβλημα σὲ ὅλο αὐτό; Πὼς σὲ συνάρτηση μὲ (i) τὸν μηδενισμό, (ii) τὴν ἐξατομίκευση (ἄρα, καὶ τὴν ἐξατομίξευση τῆς αὐτονοηματοδότησης), (iii) στὴν ἀνόσια συμμαχία τῆς τάσης μὲ κομμάτι τῆς ἀθεϊστικῆς-διαφωτιστικῆς τάσης (ἀφοῦ συντάσσονται στὴν ἀποστροφὴ γιὰ τοὺς χριστιανοὺς καὶ τὸ «βυζάντιο» καὶ στὴν ἀναγωγὴ στὸ «καθαρὸ» ἀρχαῖο ἑλληνικὸ πνεῦμα) καὶ (iv) τὴν κρίση τοῦ χριστιανισμοῦ στὴν Ἑλλάδα, αὐτὴ ἡ τάση γιγαντώνεται συνεχῶς καὶ γίνεται πιὸ ἐπιθετικὴ (μόττο: οἱ ἀρχαῖοι Ἕλληνες εἶχαν τὸ φῶς, μετὰ ἦρθαν οἱ Ἑβραιοχριστιανοὶ καὶ τό’σβησαν μὲ τὴ βία, νὰ διώξουμε τοὺς Ἑβραιοχριστιανοὺς καὶ νὰ ἀναχθοῦμε στὸ ἀρχαῖο ἀθάνατο φῶς), κάτι ποὺ διαπιστώνουμε διαρκῶς στὸ διαδίκτυο, ὑφίσταται ρεαλιστικὸς κίνδυνος αὐριανοῦ-μεθαυριανοῦ ἐθνικοῦ διχασμοῦ ἀνάμεσα σὲ «χριστιανοέλληνες» καὶ «ἀρχαιοέλληνες», σὲ «μεταβυζαντινοὺς» καὶ «νεοπαγανοκλασσικούς». Μπορεῖ νὰ βρίσκετε τὸν φόβο μου ὑπερβολικό, μὰ δηλώνω πεπεισμένος: τὰ γεγονότα δείχνουν πὼς ὁ σπόρος γιὰ ἕνα τέτοιο ἐνδεχόμενο (δηλαδὴ μελλοντικοῦ γενικευμένου διχασμοῦ τοῦ ἑλληνικοῦ λαοῦ, ὄχι γιὰ ἰδεολογικὲς ἢ ἄλλες διαμάχες μεμονωμένων ὁμάδων) εἶναι καλὰ φυτεμένος καὶ χρειάζεται ἁπλῶς τὸν χρόνο του γιὰ νὰ ἀνθίσει τὰ «ἄνθη τοῦ κακοῦ». Ἂν κάτι τέτοιο συμβεῖ, θὰ εἶναι διχασμὸς πολὺ πιὸ βαθὺς καὶ δυνατὸς ἀπὸ τὸν «ἐθνικὸ διχασμὸ» τοῦ 20οῦ αἰῶνα, καὶ ἴσως ἀποδειχθεῖ ἐθνοκτόνος ὅσο τίποτε ἄλλο- δὲν νομίζω ὅτι ὁ ἑλληνισμὸς θὰ ἀντέξει ἕναν τέτοιο γενικευμένο διχασμό.  Κάτι τέτοιο προλαμβάνεται μὲ μακρόπνοη πολιτική: εἶναι δουλειὰ καὶ εὐθύνη τῆς σοβαρῆς πολιτικῆς μὲ ὅραμα (καὶ ὄχι τῆς διαχειριστικῆς ἐκδοχῆς της) νὰ προβλέπει τέτοιες ἐξελίξεις καὶ δέκα καὶ εἴκοσι καὶ πενῆντα χρόνια πρὶν συμβοῦν, καὶ νὰ δρᾶ προληπτικὰ κατὰ ἀνάλογο τρόπο. Ὅταν δὲν τὸ κάνει, εἶναι ὑπόλογη.

(γ) ΤΟ ΠΕΡΙΒΑΛΛΟΝ

Ὅσο κι ἂν αὐτὸ δὲν ταιριάζει μὲ τὶς ἰδεολογικὲς ἀποσκευὲς ἢ τὶς πολιτικὲς συνήθειες πολλῶν, τὸ περιβάλλον, ἡ καρατζαφέρεια «πρασινάδα», εἶναι ὁ τρίτος πυλώνας ἐπιβίωσης τῆς χώρας ποὺ ἀπειλεῖται. Αὐτὸ δὲν σχετίζεται μόνο μὲ τὴν ἀνεξάλειπτη εὐθύνη μας ἀπέναντι στὸν χιλιάδων ἐτῶν τρόπο τοῦ ἑλληνικοῦ τοπίου. Σχετίζεται καὶ μὲ πιὸ πρακτικὰ ζητήματα: τὸ ζήτημα τῶν πρώτων ὑλῶν, τὸ ζήτημα τῆς ἀγροτικῆς παραγωγῆς (ὡς γνωστόν, δὲν θὰ συνεχίσουμε νὰ εἰσάγουμε ὅλα τὰ βασικὰ ἀγροτικὰ προϊόντα ἀπὸ τὸ ἐξωτερικὸ ἐπ΄ ἄπειρον, ὁπότε ἂς ἑτοιμαζόμαστε), τῆς κτηνοτροφίας καὶ ἀλιείας, τὸ ζήτημα τοῦ πόσιμου νεροῦ (!),τῆς μόλυνσης-ρύπανσης, τῆς «ἐρημοποίησης», τῆς θερμοκρασίας (αὐτὴ δὲν ἐξαρτᾶται μόνο ἀπὸ γενικώτερους πλανητικοὺς παράγοντες, ἀλλὰ καὶ π.χ. ἀπὸ τὸ πόσα δέντρα ὑπάρχουν στὴν Πάρνηθα, σχετικὰ μὲ τὸ λεκανοπέδιο Ἀττικῆς κλπ.) – μὲ ἄλλα λόγια, στὴν μετατροπὴ τοῦ ἑλλαδικοῦ χώρου σὲ μὴ βιώσιμο τόπο.

Πατριωτισμὸς εἶναι νὰ φροντίσεις ὥστε νὰ παραδόσεις τὴν χώρα στὴν ἑπόμενη γενιὰ μὲ τὰ βασικὰ/δομικά της στοιχεῖα ἀναλλοίωτα. Τὸ περίφημο «τὴν πατρίδα οὐκ ἐλάττω παραδώσω» δὲν ἀναφέρεται μόνο στὰ ἐδαφικὰ σύνορα: τὸ φυσικὸ περιβάλλον, τὸ ἑλλαδικὸ τοπίο, οἰ φυσικοὶ πόροι, οἱ θάλασσες καὶ τὰ δάση ἐμπίπτουν ἐπίσης στὸν Ὅρκο. Στὴν σημερινὴ «ἐμπόλεμη κατάσταση» δὲν ἀπειλεῖται τὸ περίγραμμα τῆς χώρας, τὰ σύνορά της, ἀλλὰ τὸ σῶμα της- τὸ περιβάλλον, δηλαδὴ αὐτὸ ποὺ μᾶς περιβάλλει. Τί πατριωτισμὸς εἶναι αὐτός, ὁ ὁποῖος δὲν μεριμνᾶ γιὰ τὸ σῶμα τῆς χώρας ;

Πέραν τούτου, τὰ προβλήματα ἱεραρχοῦνται καὶ μὲ βάση τὴν ἀναστρεψιμότητα τῶν καταστροφῶν. Ἡ σημερινὴ Ἑλλάδα ἔχει αὐτοχειριακὴ συμπεριφορά: μοιάζει νὰ προσπαθεῖ νὰ αὐτοκαταστραφεῖ σὲ ὅλα τὰ ἐπίπεδα- στὸ οἰκονομικό/δημοσιονομικό, ἐκπαιδευτικό, ἀμυντικό, περιβαλλοντικό, πολιτιστικὸ ἐπίπεδο, στὸ ἐπίπεδο τῆς κοινωνικῆς συνοχῆς, στὸ ἐπίπεδο τῆς ταυτότητας καὶ πάει λέγοντας. Δὲν ἔχουμε ἐνδείξεις ὅτι αὐτὴ ἡ πορεία θὰ ἀναχαιτιστεῖ σύντομα, ὑπάρχουν ὅμως δύο ἐνδεχόμενα: ἢ ἡ πορεία θὰ συνεχισθεῖ ὡς ἔχει, μὲ ἀποτέλεσμα τὴν ἱστορικὴ ἐξαφάνιση τοῦ ἑλληνισμοῦ (δημογραφικά, διὰ τῆς σταδιακῆς ἐξαφανίσεως/ ἀπισχνάνσεως ἢ διὰ πολέμου) ἀλλὰ καὶ τοῦ ἑλλαδικοῦ χώρου ὅπως τὸν γνωρίζουμε, ἢ ὅταν πιάσουμε –πραγματικὰ- πάτο θὰ ἀποφασίσουμε νὰ ἀνακάμψουμε μὲ ὅλες μας τὶς δυνάμεις, ὁσοδήποτε μόχθο κι ἂν αὐτὸ χρειαστεῖ. Ἂν ἀναλογισθοῦμε τὸ δεύτερο σενάριο, καταλαβαίνουμε γιατί τὸ περιβαλλοντικὸ πρόβλημα ἀποτελεῖ ζήτημα πατριωτισμοῦ καὶ ἐθνικὸ θέμα: στὴν περίπτωση ποὺ κληροδοτήσουμε στὶς ἑπόμενες γενεὲς ἕνα φρικαλέο σύστημα παιδείας (καλὴ ὥρα), αὐτὲς μποροῦν ἀνὰ πᾶσα στιγμὴ νὰ τὸ ἀλλάξουν, ὄχι φυσικὰ χωρὶς κόπο, ἂν καὶ ὅταν ἀποφασίσουν οἱ Ἕλληνες νὰ σοβαρευτοῦν. Ἂν ὅμως κληροδοτήσουμε μιὰ Ἑλλάδα μὲ ἐλάχιστες βροχοπτώσεις ἀλλὰ πολλὲς πλημμῦρες, συχνώτερους καὶ ἐντονώτερους καύσωνες μὲ μεγαλύτερη διάρκεια, λειψυδρία, μηδενικὲς δασικὲς ἐκτάσεις καὶ κλῖμα Βορείου Ἀφρικῆς… Παραλάβαμε μιὰ χώρα τὴν ὁποία ὅλοι προσλαμβάνουμε, ἀπὸ ἄποψη φυσικῆς ὀμορφιᾶς, ὡς εὐλογία καὶ κάνουμε τὰ πάντα γιὰ νὰ τὴν μετατρέψουμε σὲ κόλαση. Ὅπως γράφει καὶ ὁ Ὀδυσσέας Ἐλύτης στὰ Δημόσια καὶ τὰ Ἰδιωτικά: «ἕνα τοπίο δὲν εἶναι, ὅπως τὸ ἀντιλαμβάνονται μερικοί, κάποιο ἁπλῶς σύνολο γῆς, φυτῶν καὶ ὑδάτων. Εἶναι ἡ προβολὴ τῆς ψυχῆς ἑνὸς λαοῦ ἐπάνω στὴν ὕλη» (Τὰ δημόσια καὶ τὰ ἰδιωτικά, σ. 8.). Αὐτὸ τὸ τοπίο σήμερα κινδυνεύει νὰ χαθεῖ διὰ παντός. Ὡς ἐκ τούτων, τὸ περιβαλλοντικὸ ζήτημα εἶναι πραγματικὰ ἐθνικὸ θέμα.

Στὴν ἐπικεφαλίδα «περιβάλλον» θὰ προσθέσω καὶ τὴν ἀνάγκη ριζοσπαστικῆς ἀποκέντρωσης: ἕνα κράτος μὲ τὰ χαρακτηριστικὰ τῆς Ἑλλάδας καὶ μὲ τὸν μισό του πληθυσμὸ συγκεντρωμένον στὴν πρωτεύουσα εἶναι ἀδύνατον νὰ ἐπιβιώσει μακροπρόθεσμα– τόσο ἁπλᾶ.

ΕΠΕΙΓΟΥΣΑ ΑΝΑΣΤΡΟΦΗ

Ἐπείγει ὅσο τίποτε ἄλλο ἡ ἀναστροφὴ αὐτῶν τῶν σκοτεινῶν τάσεων. Αὐτὸ μπορεῖ νὰ γίνει:

(α) Μὲ τὴν ἀναδιάταξη τῶν προτεραιοτήτων πρὸς τὴν κατεύθυνση τῆς γυναίκας, τῶν νέων, τῆς νέας ἑλληνικῆς οἰκογένειας. Μὲ κίνητρα γιὰ τὶς γεννήσεις καὶ κυρίως σὲ νεαρὴ ἡλικία, δραστικὴ μείωση τοῦ κόστους τῆς κύησης, πραγματικὴ ἰσότητα, σωστὴ ἐφαρμογὴ τῆς ἄδειας μητρότητας σὲ δημόσιο καὶ ἰδιωτικὸ τομέα, ἀποθάρρυνση τῶν ἀμβλώσεων, ἐνίσχυση τῆς ὑποβοηθοῦμενης ἀναπαραγωγῆς, ἔμπρακτη ὑποστήριξη τῶν πολυτέκνων, ἀνάπτυξη τῆς βρεφονηπιακῆς ἐκπαίδευσης. Ἐπανεφεύρεση τοῦ «δημοσίου χώρου», σωστὲς παιδικὲς χαρὲς καὶ πάρκα, πολεοδομία μὲ ἐπίκεντρο τὴν εὐημερία τοῦ παιδιοῦ, ἐπαναδιεκδίκηση τῆς πρότυπης ἐκπαίδευσης ἀπὸ τὸ δημόσιο σχολεῖο. Τακτικὴ πρωτοβάθμια ὑγιειονομικὴ περίθαλψη.(Μὴν ξεχνᾶτε, σύμφωνα μὲ τὶς ἔρευνες οἱ ἑλληνίδες ἤδη θέλουν ἀρκετὰ παιδιά, ἁπλῶς πιστεύουν ὅτι δὲν μποροῦν νὰ τὰ μεγαλώσουν!)

(β) Μὲ τὴν ἀκύρωση κάθε κρατικῆς στήριξης στὴν περαιτέρω ἐξάπλωση τοῦ ρητοῦ ἢ ὑπόρρητου ἰδεολογήματος τῶν «φαντασιακῶν κοινοτήτων» καὶ τῶν ἐφαρμογῶν του στὴν διαμόρφωση τῆς συλλογικῆς ταυτότητας, στὴν παιδεία, στὴν ἄμυνα, στὴν ψυχαγωγία. Συλλογικὴ πολιτικὴ προσπάθεια ἐθνικῆς αὐτογνωσίας, ὄχι ἐπιβολὴ «ἕτοιμης» ἰδεολογίας γιὰ τὸ ἔθνος.

(γ) Μὲ τὴν περιβαλλοντικὴ ἀναδιάταξη τοῦ ἑλλαδικοῦ χώρου, καὶ στὸ πλαίσιο τῆς πόλης (ἐξωραϊσμὸς τοῦ ἀστικοῦ χώρου, κάθετη δόμηση, κυψέλλες πρασίνου στὴν πόλη- ὄχι καχεκτικῶν δεντρυλλίων, «πράσινος» δημόσιος χῶρος, προώθηση τῶν μέσων μαζικῆς συγκοινωνίας καὶ τοῦ ποδηλάτου, μερικὴ ἢ ὁλικὴ ἀπαγόρευση τῶν αὐτοκινήτων στὸ κέντρο τῶν μεγάλων πόλεων, ἀποτελεσματικὴ προστασία τῆς ὑγιεινῆς τοῦ δημοσίου χώρου, εἰσαγωγὴ τῆς περιβαλλοντικῆς συνείδησης στὴν ἐκπαίδευση) καὶ στὸ εὐρύτερο πλαίσιο (χαλινὸς στὴν αὐθαιρεσία τῶν κατασκευαστικῶν ἑταιρειῶν, σακάτεμα τῆς «διαπλοκῆς τῶν πυρκαγιῶν», προστασία τῆς χλωρίδας καὶ πανίδας, κρατικὴ ἀντίσταση σὲ κάθε εἴδους μόλυνση –εἰδικὰ βέβαια τὴν μεγάλης κλίμακος-, ἠχορρύπανση, ὑπερβολικῆς ἠλεκτρομαγνητικῆ ἀκτινοβολία καὶ ἐπισφάλεια τοῦ πόσιμου νεροῦ). Νομίζω ὅτι δὲν χρειάζεται νὰ εἶναι κανεὶς τέρας πολιτικῆς γιὰ νὰ καταλάβει πὼς αὐτὴ ἡ ἱστορία μὲ τὶς «ἀσύμμετρες» πυρκαγιὲς κάθε καλοκαίρι χρειάζεται μόνο πολιτικὴ βούληση καὶ πυγμὴ γιὰ νὰ σταματήσει, καὶ δὲν ἀναφέρομαι στὴν κατάσβεση τῶν πυρκαγιῶν ἀλλὰ στοὺς αὐτουργούς τους καὶ στὴν μετέπειτα ἐκμετάλλευση τοῦ τόπου τοῦ κάποτε δάσους. Ἐπείγει νὰ σταματήσει ΤΩΡΑ, εἶναι ζωτικῆς σημασίας.

(δ) Μὲ τὴν ριζοσπαστικὴ ἀποκέντρωση καί, μακροπρόθεσμα, μὲ ἕνα σύστημα τύπου ἑλβετικῶν καντονίων (τὰ ὁποῖα, παρεμπιπτόντως, ἐφηῦρε ὁ Καποδίστριας). Προσεγγίζουμε ἔτσι κάπως τὸν κοινοτισμό, ὁ ὁποῖος ὡς ἡ κατ’ ἐξοχὴν πολιτειακὴ ὀργάνωση τοῦ Ἕλληνα λόγῳ τῶν ἱστορικῶν ἐθισμῶν του ἴσως, παράλληλα μὲ τὴν ἐνίσχυση τῶν γεννήσεων, νὰ δώσει μιὰ νέα δημιουργικὴ ὤθηση στὸ ἔθνος.

Ξαναλέω: ὅσοι «ξινίζουν» μὲ τὸ ἕνα ἢ τὸ ἄλλο πρόταγμα λόγῳ τῶν ἰδεολογικῶν τους ἀποσκευῶν, τὸ κάνουν μὲ δική τους εὐθύνη- τὴν ὁποία καλὸ θὰ ἦταν νὰ κατανοήσουν.

ΡΙΖΙΚΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΜΕΤΑΡΡΥΘΜΙΣΗ: ΝΕΟ ΣΥΝΤΑΓΜΑ

Ἡ ἐπανίδρυση τοῦ ἐν Ἑλλάδι πολιτικοῦ συστήματος συνεπάγεται Νέο Σύνταγμα.

Ἕνα Σύνταγμα πού:

(α) θὰ ἐγκαθιδρύει τὴν πλήρη διάκριση τῶν ἐξουσιῶν. Ἐκλογὴ τῆς δικαστικῆς ἐξουσίας ἀπὸ τοὺς δικαστές.Ἡ ἐκτελεστικὴ ἐξουσία καὶ ἡ Βουλὴ θὰ προκύπτουν ἀπὸ ἀνεξάρτητες ἐκλογές. Ἀσυμβίβαστο βουλευτῆ καὶ ὑπουργοῦ, φυσικά.

(β) θὰ πραγματοποιεῖ στὴν οὐσία τους τὰ δικαιώματα τῆς ἱσονομίας, ἰσηγορίας, τοῦ ἐκλέγεσθαι. Πραγματικὴ ἰσότητα ἀπέναντι στὸν νόμο, χωρὶς ἀσυλία γιὰ στελέχη τοῦ πολιτικοῦ συστήματος. Συνταγματικὴ θεσμοθέτηση μικροῦ μεγέθους ἐκλογικῶν περιφερειῶν, ὥστε διὰ τῆς σμίκρυνσης τοῦ πεδίου δράσης τοῦ πολιτικοῦ χρήματος καὶ τῆς τηλεοπτικῆς «ἀναγνωρισιμότητας» (καὶ τῆς σχέσης τῶν δύο τελευταίων) νὰ λάβει χώρα ἡ ἀποκατάσταση τοῦ ἐκλέγεσθαι στὸ ἐπίπεδο τῶν πολιτῶν. Θεσμοθέτηση «ἀγρανάπαυσης» ἀνάμεσα σὲ πολλὲς βουλευτικὲς θητείες.

(γ) θὰ ἀποκλείει προγραμματικὰ τὸ ἐνδεχόμενο ἐκφυλισμοῦ τοῦ πολιτεύματος τῆς Κοινοβουλευτικῆς Δημοκρατίας σὲ κομματοκρατία, καὶ κομματοκρατικὴ ὀλιγαρχία, μὲ ἀντίστοιχες προβλέψεις.

(δ) θὰ φροντίζει γιὰ τὴν παλιννόστηση τῶν ραδιοτηλεοπτικῶν συχνοτήτων στὸ Δημόσιο, στὸ Κοινόν, καὶ ὄχι στὴν ἀνεξέλεγκτη αὐθαιρεσία τοῦ κάθε παρανόμου. Ἡ λειτουργία τῶν ΜΜΕ εἶναι κομμάτι τῆς εὐρύτερης παιδείας καὶ ὡς τέτοιας θὰ πρέπει νὰ τῆς τίθενται οἱ ἀνάλογοι σύννομοι περιορισμοί.

(ε) θὰ ἐγκαθιδρύει σχέσεις Ἐκκλησίας καὶ Κράτους στὸ μοντέλο τῆς Κύπρου (καὶ ὄχι βέβαια τῆς… Γαλλίας, ὅπως ὀνειρεύονται μερικοὶ στὸν ξύπνιο τους), ὅπου ὑφίσταται χωρισμὸς Ἐκκλησίας καὶ Κράτους, γιὰ νὰ λήξει ἐπιτέλους αὐτὴ ἡ γελοία συζήτηση.

Ἔχει νόημα νὰ τεθεῖ ὠς συμβολικὸς καὶ οὐσιαστικὸς ὁρίζοντας γιὰ αὐτὰ τὰ πολιτικὰ προτάγματα τὸ 2021, ἡ ἐπέτειος τῆς ἐθνικῆς μας παλιγγενεσίας. Καὶ νὰ κατοχυρώσουμε, στὸ βαθμὸ ποὺ περνάει ἀπ’ τὸ χέρι μας, τὴν συνέχεια τῆς πορείας τοῦ ἑλληνικοῦ ἔθνους –κράτους, τοῦ τρέχοντος κελύφους τοῦ ἑλληνισμοῦ, καὶ στὸν 22 αἰῶνα- ποὺ δὲν θὰ ζήσουμε νὰ τὸν δοῦμε ἐμεῖς, ἀλλὰ τὰ παιδιὰ ἢ τὰ ἐγγόνια μας. Γιὰ ἐκεῖνα νὰ παλέψουμε, ὄχι γιὰ τὰ τομάρια μας. Ἀλλὰ νὰ μὴν τὰ λέμε μόνο. Νὰ τὰ κάνουμε κιόλας!

πηγή: Αντίφωνο

Ἀναζητώντας τὸν χαμένο ὑλισμὸ σὲ ἕναν ἐξαϋλωμένο κόσμο

Ἀκούω νὰ λένε πὼς “ζουμε στὴν πλέον ὑλιστικὴ ἐποχή”, “κυριαρχεῖ ὁ ὑλισμὸς” καὶ λοιπά.
Πραγματικά, δὲν τοὺς καταλαβαίνω. Μά, εἴμαστε ἐξαϋλωμένοι!
Τὸ  χρῆμα  δὲν ἀντιστοιχεῖ πάντα σὲ παραχθέντα ἀγαθά, στὸν μόχθο τῆς γεωργίας ἢ τῆς κτηνοτροφίας ἢ τοῦ οἰκοδομεῖν, ἐνίοτε οὔτε κἂν σὲ χρυσὸ ἢ σὲ ἀσήμι, ἀλλὰ φουσκώνει καὶ ξεφουσκώνει ψηφιακὰ στὰ χρηματιστήρια καὶ στὶς “ἀγορές”, χωρὶς πολλὲς φορὲς ἄλλο ἀντίκρυσμα ἀπὸ τὴν ψηφιακή τοῦ ἀποτύπωση.
Τὸ  φαγητὸ  ἔχει ἀπομακρυνθεῖ ὅσο γίνεται ἀπὸ τὴν προέλευσή του ἐκ τοῦ ζώου, τῆς γῆς ἢ τῆς θάλασσας- ἀγοράζεται μεμονωμένο σὲ σελοφὰν στὰ σοῦπερ-μάρκετ ἢ παραγγέλνεται ἕτοιμη ἡ μικρὴ ἀτομικὴ μερίδα μὲ ντηλίβερυ. Ὑπάρχει παγωτὸ χωρὶς λιπαρά, χωρὶς ζάχαρη, καὶ χωρὶς γάλα ἀκόμα. Τὸ κρέας μπορεῖ νὰ μὴν ἔχει κρέας, ἀλλὰ σπόρους σόγιας, τὸ γάλα νὰ μὴν ἔχει λακτόζη, ὁ καφὲς νὰ μὴν ἔχει καφεΐνη.

Χαιρετισμοί και Ακάθιστος, το sold out της Σαρακοστής

Προσπαθῆστε μέρες ποὺ εἶναι νὰ προτείνεται σὲ ἕναν μετέφηβο νὰ παρακολουθήσει τοὺς Χαιρετισμοὺς χωρὶς νὰ ἀποσπάσετε (α) τὸ βλέμμα πληξάρας ἑνὸς μεσήλικος ἐν ὄψει τοῦ ἐτησίου ἰατρικοῦ τσὲκ-ἄπ του ἢ (β) τὸ βλέμμα ἑνὸς πολίτη ὅταν μαθαίνει πὼς εἶναι ὑποχρεωμένος νὰ περάσει τὰ ἑπόμενα πρωινά του σὲ δημόσιες ὑπηρεσίες. Ἀδύνατον. Ναὶ μὲν οἱ ἐκκλησίες εἶναι γεμάτες αὐτὲς τὶς πέντε Παρασκευές, ἀλλὰ ἂν λάβουμε ὑπ’ ὄψιν μας τὸ ποιά ὑμνολογία ἀναγιγνώσκεται ἐκεῖ μέσα, δὲν εἶναι οὔτε γιὰ ἀστεῖο τόσο γεμάτες ὅσο θὰ ἔπρεπε!

Ἐν ὀλίγοις: στὸ παρὸν σημείωμα θὰ προσπαθήσω νὰ διατυπώσω ὀλίγες νύξεις σχετικὰ μὲ τὴν αἰσθητικὴ τέρψη ποὺ προκαλοῦν οἱ τέσσερις στάσεις τοῦ Ἀκαθίστου Ὕμνου ὡς ἀκρόαμα ἢ κείμενο θεατρικὸ/λογοτεχνικό, ἀσχέτως μὲ τὸ γεγονὸς ὅτι αὐτὲς ἀποτελοῦν Χαιρετισμοὺς τοῦ σώματος τῆς Ἐκκλησίας πρὸς τὴν Θεοτόκο, καὶ μάλιστα στὸν χρόνο τῆς Μεγάλης Τεσσαρακοστῆς (μὲ ὅ,τι αὐτὸ συνεπάγεται γιὰ τὸ εὐχαριστιακὸ σῶμα ὡς σημασία καὶ ὡς λειτουργία). Καὶ νὰ διερωτηθῶ γιατί ἀπουσιάζουν ἀπὸ τὶς πέντε αὐτὲς Παρασκευὲς ὅσοι δὲν συμπεριλαμβάνουν τὸν ἑαυτό τους στὸ «χριστεπώνυμον πλήρωμα», ἀλλὰ ὁρκίζονται γιὰ τὶς θύραθεν φιλο-καλικές τους εὐαισθησίες (ὁπότε, ἢ τὰ αἰσθητικὰ κριτήρια τοῦ γράφοντος ἐπηρεάζονται ἀπὸ τὴν μετοχή του στὴν Ἐκκλησία ἢ οἱ εὐαισθησίες τῶν θύραθεν φίλων στεροῦνται τὸ πλήρωμα τῆς εἰλικρινείας ἐλέῳ ἰδεολογικοῦ κωλύματος ἢ κολλήματος). Τὸ ζήτημα ἔχει καλυφθεῖ ἀπὸ πολὺ ἱκανώτερους, ἀλλὰ ἡ ἐπικαιρότητα εἶναι ἐπικαιρότητα!, καὶ τὸ manifesto τυγχάνει καὶ ἐντὸς τόπου καὶ ἐντὸς χρόνου.

Μοῦ φαίνεται ἐξαιρετικὰ δύσκολο νὰ προσεγγίσει κάποιος τὸν Ἀκάθιστο Ὕμνο ἀπὸ λογοτεχνικῆς ἀπόψεως χωρὶς νὰ ἀποφανθεῖ παραυτίκα πὼς πρόκειτα περὶ ἀριστουργήματος. Ἂς προσεγγίσουμε τὸ κείμενο ὡς κείμενο:

Πρῶτ’ ἀπ’ ὅλα, ὁ Ἀκάθιστος ἔχει καθαρὰ θεατρικὴ δομή, καὶ μάλιστα ἐξόχως χαριτωμένη (μὲ τὸ ἔτυμον τῆς λέξεως), ἀφηγεῖται μιὰ ἱστορία -τῆς ὁποίας τοὺς διαλόγους παραθέτει αὐτούσιους: στὴν πρώτη πράξη, ὁ ἀρχάγγελος Γαβριὴλ ἐπισκέπτεται τὴν Θεοτόκο∙ καὶ μόλις τὴν ἀντικρύζει, ἀρχίζει τὸ ἐγκώμιο: «Χαῖρε, δι’ ἧς ἡ χαρὰ ἐκλάμψει! Χαῖρε, δι’ ἧς ἡ ἀρὰ (=κατάρα) ἐκλείψει» καὶ λοιπὰ καὶ λοιπά. Ἀκολουθεῖ στιχομυθία τῆς Θεοτόκου μὲ τὸν Γαβριήλ, καὶ μετὰ είσερχόμαστε στὴν δεύτερη πράξη: ἡ Θεοτόκος ἐπισκέπτεται τὴν συγγενῆ της Ἐλισάβετ, τὴν σύζυγο τοῦ Ζαχαρίου καὶ μητέρα τοῦ Προδρόμου. Ὁ Πρόδρομος, ἔμβρυο στὴν μήτρα τῆς Ἐλισάβετ, ἀντιλαμβάνεται ὅτι ἡ Θεοτόκος ἐγκυμονεῖ τὸν Χριστὸ καὶ «ἅλμασιν ὡς ἄσμασιν» (χοροπηδώντας στὴν μήτρα ἀντὶ γιὰ νὰ φωνάξει, γιατὶ ποῦ νὰ φωνάξει τὸ ἔμβρυο)[1], ἀρχίζει: «Χαῖρε […]! Χαῖρε […]!» καὶ λοιπά. Ἀκολουθεῖ ἕνα μικρὸ ἐπεισόδιο μὲ τὸν Ἰωσήφ, τὸν σύζυγο τῆς Μαρίας, ὁ ὁποῖος ὅσο νά’ναι ἔχει ἀρχικὰ τὶς ἀμφιβολίες του[2], καὶ μπαίνουμε στὴν τρίτη πράξη τῆς ἱστορίας μας: οἱ ποιμένες, οἱ βοσκοί, μαθαίνουν γιὰ τὸ γεγονὸς τῆς ἐνσαρκώσεως[3] καὶ ἀρχίζουν τὴν δοξολογία τους πρὸς τὴν Θεοτόκο μὲ λεξιλόγιο ποὺ προκύπτει ἀπὸ τά… ζητήματα τοῦ ἐπαγγελματικοῦ τους κλάδου: «Χαῖρε, ἁμνοῦ καὶ ποιμένος μήτηρ∙ χαῖρε, αὐλὴ λογικῶν προβάτων» [4] (τώρα πεῖτε μου, δὲν διαπιστώνετε ἐδῶ τὸ λεπτὸ χιοῦμορ τοῦ ἰδιοφυοῦς ὑμνογράφου, ἀναμεμειγμένο μὲ τὴν ὄντως φιλοκαλία του;). Στὴν τέταρτη πράξη, μαθαίνουν διὰ τοῦ ἀστέρος τὰ νέα οἱ Μάγοι καὶ ἀρχίζουν τοὺς Χαιρετισμούς τους∙ ἀκολουθοῦν καὶ ἄλλες πράξεις, καὶ δὲν ἔχουμε κἂν μπεῖ στὴν τρίτη ἀπὸ τὶς τέσσερις στάσεις τοῦ Ἀκαθίστου, βρισκόμαστε ἀκόμα στὶς δύο πρῶτες…

Πρόκειται, σαφῶς, περὶ κειμένου θεατρικοῦ. Βέβαια, οἱ «Χαιρετισμοί», τὰ «Χαῖρε […]! Χαῖρε […]!» προφανῶς δὲν ἀνήκουν μόνον στὰ πρόσωπα τῆς ἱστορίας ποὺ ἀφηγεῖται ὁ Ἀκάθιστος, στὸν Ἀρχάγγελο, στοὺς Ποιμένες, στοὺς Μάγους κ.λπ., ἀλλὰ ταυτόχρονα [ἢ πρωτίστως] στοὺς μετέχοντες στὴν Ἀκολουθία πιστούς, τὴν Παρασκευὴ στὴν ἐκκλησία, οἱ ὁποῖοι τὰ κραυγάζουν ὡς δρῶντα πρόσωπα τοῦ δράματος διὰ τοῦ Πρεσβυτέρου τους.

Ἡ θεατρικὴ ἀμεσότητα τῶν Χαιρετισμῶν δὲν ἐξαντλεῖται στὰ «Χαῖρε […]! Χαῖρε […]!» ποὺ ψάλλει ὁ λαὸς τῆς Ἐκκλησίας, ἀλλὰ βρίσκεται καὶ σὲ ἄλλα σημεῖα τοῦ κειμένου, ὅπου τὰ συναντᾶμε ἀκριβῶς μὲ τὸν ἴδιο τρόπο ποὺ θὰ τὰ συναντούσαμε σὲ ἕνα θεατρικὸ κείμενο ἢ κινηματογραφικὸ σενάριο, καὶ δὴ μὲ κλιμάκωση: ρωτᾶ ἡ Θεοτόκος τὸν Ἀρχάγγελο:

-«Ἀσπόρου γὰρ συλλήψεως τὴν κύησιν πῶς λέγεις;»

-«Ἐκ λαγόνων ἁγνῶν υἱὸν πῶς ἐστι τεχθῆναι δυνατόν; Λέξον μοι!»

Πέρα ἀπὸ τὴν θεατρικότητα, τὸ κείμενο τοῦ Ἀκαθίστου καθορίζεται ἀπὸ τὸν πανταχοῦ παρόντα ρυθμό του: ὁλόκληρο τὸ κείμενο διαρθρώνεται γύρω ἀπὸ τὸ ἑξῆς ἐπαναλαμβανόμενο μοτίβο: ἀφ’ ἑνὸς (α) τὴν ἀλληλουχία τῶν πολλῶν ζευγῶν ἰσόποσων στίχων σὲ κάθε χαιρετισμὸ/ἐγκώμιο, «Χαῖρε, τὸ φῶς ἀρρήτως γεννήσασα∙ χαῖρε, τὸ πῶς μηδένα διδάξασα» κλ.π., καὶ ἀφ’ ἑτέρου (β) τὴν ἐναλλαγὴ τοῦ ἀκροτελεύτιου σὲ κάθε χαιρετισμὸ «Χαῖρε, Νύμφη ἀνύμφευτε» μὲ τὸ «Ἀλληλούϊα» ποὺ κάθε φορὰ ἕπεται στὸ κείμενο. Τὸ ζήτημα βέβαια δὲν εἶναι ἁπλῶς τὸ ἂν ὑφίσταται ἰσορροπία καὶ ρυθμὸς σὲ ἕνα κείμενο, ἀλλὰ τὸ μὲ πόση μαεστρία πραγματώνονται αὐτά. Μιὰ ἀνάγνωση τοῦ Ἀκαθίστου θὰ σᾶς πείσει!

Προσέξτε τώρα τὴν μουσικότητα τοῦ κειμένου: ἁπλῶς διαβάστε ἀργά, ρυθμικὰ καὶ δυνατὰ τὸ ἀκόλουθο ἀπόσπασμα-παράδειγμα:

«Βλέπουσα ἡ Ἁγία ἑαυτὴν ἐν ἀγνείᾳ, φησὶ τῷ Γαβριὴλ θαρσαλέως∙»

–       ∪   ∪  ∪  ∪  – ∪  ∪ ∪    –   ∪   ∪    –  ∪    ∪   –   ∪    ∪   ∪  –     ∪     ∪    –  ∪

Ὅπερ ἔδει δεῖξαι.

Ἂς προχωρήσουμε στὶς ποιητικὲς ἀρετὲς τοῦ κειμένου, στὴν καθ’ ἑαυτὴν ποιητική του γλαφυρότητα, μέσῳ ἐλάχιστων παραδειγμάτων, σχεδὸν τυχαίων μέσα στὸν κυκεώνα τῶν διατυπώσεων-ἐπιτευγμάτων:

«Χαῖρε, δι’ ἧς νεουργεῖται ἡ κτίσις∙  χαῖρε, δι’ ἧς βρεφουργεῖται ὁ Κτίστης.»

Καὶ μόνον αὐτὸν τὸν στίχο νὰ ἀποσπάσει κανείς, ἀντιλαμβάνεται τὸ κατόρθωμα τῆς ἐκφραστικῆς. Πῶς νὰ τὸν σχολιάσει κανεὶς χωρὶς νὰ τὸν μαγαρίσει…

Ἑπόμενο:

«Καὶ τὴν εὔκαρπον ταύτης νυδήν,/ ὡς ἀγρὸν ὑπέδειξεν ἡδὺν / ἅπασι, τοῖς θέλουσι θερίζειν σωτηρίαν».

Τὸ ἀποδίδω στὴν τρέχουσα μορφὴ τῆς γλώσσας γιὰ τὶς ἀνάγκες ὅσων ἔμαθαν ἑλληνικὰ ἐπὶ ὑπουργίας Διαμαντοπούλου: «καὶ ὑπέδειξε τὴν εὔφορη μήτρα της (νυδὴς=μῆτρα) ὡς χωράφι καλὸ γιὰ ὅλους, ὅσοι ἐπιθυμοῦν νὰ θερίσουν τὴν σωτηρία». Τὸ «νυδὴν» ἀκολουθεῖται ἀπὸ τὴν ὁμοιοκαταληξία «ὡς ἀγρὸν ὑπέδειξεν ἡδύν», ἡ ὁποία ὅμως συμπαρασύρει καὶ τὸ περιεχόμενο τῶν στίχων, τὸ νόημα, ἀφοῦ τὴν χρήση τῆς ἔννοιας τοῦ ἀγροῦ ἀκολουθεῖ ἡ ἔννοια τοῦ θερισμοῦ, τοῦ θερισμοῦ τῆς σωτηρίας ὅμως. Τὸ λοιπόν, ἂς ἀναφωνήσω ἀσμένως: λογοτεχνία, ὄχι ἀστεῖα! Σὲ ὅλο τὸν Ἀκάθιστο παρατηρεῖται τέλεια χρήση τῶν ἐκφραστικῶν τρόπων τῆς γλώσσας: ἐδῶ θὰ μνημονεύσουμε τὴν εὐστοχώτατη κρίση τοῦ Κώστα Ζουράρι, ὁ ὁποῖος διαβεβαιώνει ὅτι «τὰ τρία σημαντικώτερα καὶ τελειώτερα ποιήματα τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας εἶναι ἡ Ἰλιάδα, ὁ Ἀκάθιστος Ὕμνος καὶ ὁ Ἐρωτόκριτος».[5] Ἐνίοτε ἔχω τὴν αἴσθηση ὅτι κάποιες ὁμοιοκαταληξίες ἔχουν ἐπιλεγεῖ ἀκριβῶς γιὰ νὰ προξενήσουν ἕνα χαμόγελο λόγῳ μιᾶς ζυγισμένης ὑπερβολῆς τους, στὰ πλαίσια τοῦ κατὰ τὴ γνώμη μου σκόπιμου καὶ ὑπαρκτοῦ λεπτοτάτου χιοῦμορ σὲ μερικὰ (μᾶλλον λίγα) σημεῖα τοῦ κειμένου: «μέλλοντος Συμεῶνος τοῦ παρόντος αἰῶνος μεθίστασθαι τοῦ ἀπατεῶνος…». Ἀλλοῦ ἡ ὁμοιοκαταληξία «δένει» ἐκθαμβωτικὰ μὲ τὸ περιεχόμενο τοῦ στίχου, σὲ σχῆμα θέσης-ἄρσης (ἢ συναμφότερου): «Χαῖρε, φιλοσόφους ἀσόφους δεικνύουσα∙ χαῖρε, τεχνολόγους ἀλόγους ἐλέγχουσα». Παράλληλα, τὸ κείμενο βρίθει συνειρμικῶν εἰκόνων σπάνιας μαεστρίας: «ρήτορας πολυφθόγγους ὡς ἰχθύας ἀφώνους ὁρῶμεν ἐπὶ σοί, Θεοτόκε» κλπ. Ὅλα αὐτὰ τὰ ἀποσπάσματα χάνουν μεγάλο κομμάτι ἀπὸ τὴν αἴγλη τους ὅταν παρατίθενται ἀποκομμένα ἀπὸ τὴν ἑνότητα τοῦ κειμένου, ἀπὸ τὸν ρυθμό του, τὴν θεατρικότητά του καὶ τὴν ἰσορροπία του: ἐνταγμένα ὅμως στὴν ὁλότητά του σὲ κάνουν, πραγματικά, νὰ παλαβώνεις.

Νὰ σημειωθεῖ ὅτι ὁ Ἀκάθιστος χωρίζεται σὲ 24 «οἴκους» (στροφές), ὁ καθεὶς ἐκ τῶν ὁποίων ξεκινᾶ μὲ ἕνα γράμμα τοῦ ἀλφαβήτου[6]: δηλαδή, ὅλα αὐτὰ τὰ γλωσσικὰ ἐπιτεύγματα ποὺ ἀναφέραμε καταφέρνουν καὶ ἀνθοῦν μέσα στὸν (φαινομενικὸ) νάρθηκα τῆς ὑποχρεωτικῆς ἔναρξης κάθε οἴκου-στροφῆς ἀπὸ τὸ ἑπόμενο γράμμα τοῦ ἀλφαβήτου!

Εἴπαμε ὅτι θὰ ἐξετάσουμε τὸν Ἀκάθιστο μόνον ὡς λογοτεχνικὸ/θεατρικὸ κείμενο. Δὲν θὰ μιλήσουμε γιὰ τὸ πῶς θεολογεῖ αὐτὸ τὸ κείμενο, σὲ τί βάθος καὶ μὲ πόση ὀμορφιά. Ἐπιτρέψτε μου ὅμως νὰ ἐνδώσω στὸν πειρασμὸ καὶ νὰ παραθέσω ἕνα, μόνο ἕνα, ψῆγμα τῆς θεολογίας τοῦ κειμένου, τὸ πῶς εἰκονογραφεῖ τὸ ὅτι «παρῆλθεν ἡ κατάρα τοῦ Νόμου»:

«Χάριν δοῦναι θελήσας ὀφλημάτων ἀρχαίων ὁ πάντων χρεωλύτης ἀνθρώπων, ἐπεδήμησε δι’ ἑαυτοῦ πρὸς τοὺς ἀποδήμους τῆς αὐτοῦ χάριτος∙ καὶ σχίσας τὸ χειρόγραφον, ἀκούει παρὰ πάντων οὔτως∙ Ἀλληλούϊα!»

Τί εἰκόνα: γράφονται καὶ καταγράφονται τὰ «ὀφλήματα» τῶν ἀνθρώπων, ἀπὸ τὰ πλέον ἀρχαῖα χρόνια, διαρκῶς: καὶ ξαφνικά, ὁ Θεὸς ἁπλῶς -ἁπλούστατα- «σχίζει τὸ χειρόγραφο». Ἡ Θεολογία ὡς Ὀμορφιά!

Ὁ θαυμασμὸς ποὺ προκαλεῖ αὐτὸ τὸ ἀριστουργηματικὸ κείμενο, ὁ Ἀκάθιστος Ὕμνος, δύναται νὰ καταστήσει τοῦτο ‘δῶ τὸ ἄρθρο σχοινοτενέστατο καὶ πάνυ οὐρανομῆκες, γι’ αὐτὸ συγκρατοῦμαι καὶ καταλήγω κάπου ἐδῶ. Δὲν μπορῶ ὅμως νὰ μὴν διερωτηθῶ: δὲν εἶναι πραγματικὰ κρῖμα νὰ διαβάζεται τέτοιο ἀριστούργημα σὲ μιὰ ἐκκλησία δίπλα σου, στὴ γειτονιά σου, νὰ ψάλλεται καὶ νὰ ἀπαγγέλεται ἕνα κείμενο ζωντανὸ[7] ποὺ ἀποπνέει τόση ὀμορφιὰ καὶ δωρίζει τέτοια ἀγαλλίαση στὴν καρδιά σου ἀπὸ τὸ κάλλος του καὶ μόνο, καὶ ἐσὺ νὰ ἀπέχεις λόγῳ τῆς βλακώδους ἀναγωγῆς «ἐκκλησία=σκοταδισμός, μεσαίωνας, συντηρητισμὸς» ἢ λόγῳ ἀνεξηγήτου πλὴν μείζονος πληξάρας; Εἶναι δυνατὸν νὰ λείπεις, νὰ μὴν εἶσαι ἐκεῖ, ἀσχέτως τῆς σχέσης σου μὲ τὸ ἐκκλησιαστικὸ γεγονός; Πόσῳ δὲ μᾶλλον ἂν καμώνεσαι ὅτι ἀσχολεῖσαι ἔστω καὶ λίγο μὲ τὰ γράμματα ἢ τὴν Τέχνη! Ἀναπηρία!


[1] Παραθέτω τὸ ἀπόσπασμα, διότι μοῦ εἶναι ἀδύνατον νὰ μὴν παραθέσω τοὐλάχιστον τοὺς πρώτους στίχους τοῦ ἐγκωμίου τοῦ βρέφους λόγῳ τῆς ἐκθαμβωτικῆς λογοτεχνικῆς καὶ εἰκονολογικῆς ὀμορφιᾶς τους: «Τὸ δὲ βρέφος ἐκείνης εὐθύς, ἐπιγνὸν τὸν ταύτης ἀσπασμόν, ἔχαιρε∙ καὶ ἅλμασιν ὡς ἄσμασιν, ἐβόα πρὸς τὴν Θεοτόκον∙ Χαῖρε, βλαστοῦ ἀμαράντου κλῆμα∙ χαῖρε, καρποῦ ἀκηράτου κτῆμα. Χαῖρε γεωργὸν γεωργοῦσα φιλάνθρωπον∙ χαῖρε, φυτουργὸν τῆς ζωῆς ἡμῶν φύουσα».

[2] «Ζάλην ἔνδοθεν ἔχων λογισμῶν ἀμφιβόλων, ὁ σώφρων Ἰωσὴφ ἐταράχθη, […] κλεψίγαμον ὑπονοῶν ἄμεμπτε∙ μαθὼν δὲ σοῦ τὴν σύλληψιν ἐκ Πνεύματος Ἁγίου ἔφη∙ Ἀλληλούϊα!»

[3] Καὶ πάλι, ἀδύνατον νὰ μὴν παρατεθεῖ ἡ ὀμορφιὰ τῆς εἰκόνας: «[…] θεωροῦσι τοῦτον (σ.σ.: τὸν Χριστὸ) ὡς ἀμνὸν ἄμωμον ἐν τῇ γαστρὶ Μαρίας βοσκηθέντα…».

[4] Εἰρήσθω ἐν παρόδῳ: ὁ Κώστας Ζουράρις ἔχει ἀναλύσει πολλάκις καὶ μὲ ζηλευτὴ μαεστρία τὸ «χαῖρε, αὐλὴ λογικῶν προβάτων» ὡς σύνοψη τῆς ἑλληνικῆς («ἰλιαδορωμέηκης») πολιτικῆς θεωρίας: ἀλλὰ αὐτὸ δὲν εἶναι τῆς παρούσης.

[5] Μά, αὐτὸ εἶναι τὸ δράμα: ὅτι ὁ Ἀκάθιστος, αὐτὴ ἡ κείμενη τελειότητα, ἀποτελεῖ γιὰ ἀρκετοὺς «προοδευτικοὺς» συμπολίτες μας (νὰ χαρῶ ἐγὼ πρόοδο!) ἁπλῶς ἕνα θρησκευτικὸ κείμενο γιὰ ἀφελῆ γραϊδια∙ ἔχουν τὸν θησαυρὸ στὸ ντουλάπι τους καὶ ἀδυνατοῦν νὰ τὸν ἐκτιμήσουν. Ὁ ὄντως ἀθεόφοβος Βασίλης Ἀλεξάκης ἐκφράζει τὴν ἄποψη στὸ ἐντυπωσιακὰ εὐπώλητο βιβλίο του «μ.Χ.» ὅτι «ὁ Ἀκάθιστος εἶναι τόσο δημοφιλὴς ἐπειδὴ εἶναι παντελῶς δυσνόητος∙ δὲν ἔχει κάποια ἰδιαίτερη ἀξία»- ἢ κάπως ἔτσι. Ἂς εἶναι…

[6] γγελος πρωτοστάτης οὐρανόθεν ἐπέμφθη… Βλέπουσα ἡ Ἁγία ἑαυτήν ἐν ἁγνείᾳ… Γνῶσιν ἄγνωστον γνῶναι ἡ Παρθένος ζητοῦσα… Δύναμις τοῦ Ὑψίστου ἐπεσκίασε τότε πρὸς σύλληψιν τῇ Ἀπειρογάμω…

[7] ζωντανό: διαβάζεται ΚΑΘΕ χρόνο σὲ ΚΑΘΕ ἐκκλησία/γειτονιὰ ἀπὸ πραγματικοὺς ἀνθρώπους, κάθε προέλευσης/τάξης/μόρφωσης κ.λπ. Περίπου 1.400 χρόνια τώρα. 1.400 χρόνια! Πραγματικὸ λαϊκὸ γεγονός, λαοῦ ζῶντος καὶ πάντοτε παρόντος, ἐκεῖ, αὐτὲς τὶς πέντε Παρασκευὲς τοῦ χρόνου. Ποῦ ἀλλοῦ!

 

πηγή: Αντίφωνο, από τὸ περιοδικὸ Manifesto, τχ.24

 

Το πολυτονικό και η μονοτονία

Το πολυτονικό και η μονοτονία.  Παραφωνίες και παρατονισμοί.

Η ομιλία ελαβε χώρα σις 11 Ἰουλίου του  2009 στο Βερολίνο για τον Σύλλογο Ἑλλήνων Ἐπιστημόνων καὶ Ἀκαδημαϊκῶν Βερολίνου “Κωνσταντῖνος Καραθεοδωρῆς”.  Δείτε εδώ:

“Νεο-ὀρθόδοξοι” και διάλογος Μαρξισμοῦ-Ὀρθοδοξίας

Ποιὰ εἶναι τὰ χαρακτηριστικὰ τοῦ φαινομένου τῶν λεγόμενων “νεο-ὀρθοδόξων” καὶ γιατί εἶχε τὴν ἔκταση ποὺ κατέλαβε στὴν δημοσιοτητα τῆς δεκαετίας τοῦ ’80; Ὑπῆρξε ὄντως διάλογος ὀρθοδοξίας-μαρξισμοῦ; Ποιοὶ εἶναι οἱ “νεο-ὀρθόδοξοι” καὶ κατὰ πόσον σχετίζονται αὐτὰ ποὺ ἔχουν γραφτεῖ γι’ αὐτοὺς μὲ τὶς ἀναζητήσεις τους καὶ μὲ τοὺς καρπούς τους;

Η ομιλία ελαβε χώρα σις 13 Ἰουνίου του  2009 στο Βερολίνο για τον Σύλλογο Ἑλλήνων Ἐπιστημόνων καὶ Ἀκαδημαϊκῶν Βερολίνου “Κωνσταντῖνος Καραθεοδωρῆς”.  Δείτε εδώ: