Memento mori

0
537

Σπουδαία τέχνη είν’ το ενδιάμεσο γέννησης και θανάτου

κι όσοι το βγάλουν με αξιοπρέπεια,

θα φύγουν με τη γλύκα αυτού του περιπάτου

και θα’ ναι λύτρωση, όχι συνέπεια.

Όσο σε live streaming ο φόβος απλώνεται,

τόσο θα γεμίζουμε άθυμους δειλούς,

κι όσο η πρεμιέρα θα ματαιώνεται,

θα είσαι ελεύθερος, άνθρωπε, να υπακούς.

                  Μιχάλης Μυτακίδης (B.D.Foxmoor)

Δέχομαι να παύσω την καθημερινή μου δραστηριότητα, τον περιορισμό αρκετών προσωπικών ελευθεριών και ενίοτε τη στενή παρακολούθηση από τις κρατικές αρχές των πιο ιδιωτικών μου δεδομένων – αυτών που βρίσκονται κάτω από το δέρμα μου – με ένα κύριο σκοπό: να κρατήσω μακριά από εμένα και τους οικείους μου, το θάνατο. Παραδόξως, την ίδια στιγμή που συμβαίνουν όλα τα παραπάνω, η παραδοχή αυτή απουσιάζει έντονα από τις κουβέντες, δημόσιες και ιδιωτικές, για τη πανδημία. Παράλειψη ενός αυτονόητου ή ξόρκι στο αναπόφευκτο;

Ο στοχασμός πάνω στο θάνατο, ορισμός της φιλοσοφίας στην αρχαιότητα, δεν σταμάτησε να αποτελεί αντικείμενο προβληματισμού.  Και τούτο μάλλον γιατί μεταβάλλονταν διαρκώς ο τρόπος πρόσληψής του, η νοηματοδότησή του από τους ανθρώπους. Συμβάλλοντας στο έντονο ρεύμα «θανατολογίας» που εμφανίστηκε στις κοινωνικές επιστήμες τη δεκαετία του 1970, ο Φιλίπ Αριές εντοπίζει μία κυριολεκτική απ-αγόρευση του θανάτου, την οποία τοποθετεί χρονολογικά στην ανάδυση της βιομηχανικής κοινωνίας, δηλαδή στα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα[i]. Ο Γάλλος ιστορικός την ανάγει συνοπτικά στην εμφάνιση μίας νέας ηθικής υποχρέωσης: την υποχρέωση να συνεισφέρει ο σύγχρονος άνθρωπος στην ευδαιμονία του συνόλου. Επανεξετάζοντας την έννοια αυτής της απαγόρευσης, μία σειρά από στοχαστές, συχνά Γάλλοι, θα τη συσχετίσουν με την γενεαλογία της εξουσίας. Η εξουσία, της οποίας η σχέση με τη βιολογία γίνεται ολοένα και πιο στενή όπως επισημαίνει ο Φουκώ, ορίζεται ως μεσολαβητής της ζωής και του θανάτου. Δεν περίμενε την εμφάνιση του κορωνοϊού για να το πράξει, της αρκούσε ένα «ένστικτο» επιβίωσης. Ο Ζαν Μποντριγιάρ, στο έργο του Η συμβολική ανταλλαγή και ο θάνατος[ii], από το 1976, επισημαίνει το εξής:

Η ανάδυση της επιβίωσης δύναται (…) να αναλυθεί ως η θεμελιώδης διαδικασία γέννησης της εξουσίας. Όχι μόνον διότι αυτός ο μηχανισμός θα επιτρέψει την απαίτηση της θυσίας της ζωής αυτής και τον εκβιασμό της ανταμοιβής στην επόμενη ζωή (…), αλλά βαθύτερα, διότι συγκροτεί μία απαγόρευση θανάτου και ταυτόχρονα, την αρχή που επιβλέπει την τήρηση της απαγόρευσης αυτής: την εξουσία. Ο διαχωρισμός της ένωσης νεκρών και ζωντανών, η διάσπαση της ανταλλαγής μεταξύ ζωής και θανάτου, η απεμπλοκή της ζωής από το θάνατο και η αναστολή του θανάτου και των νεκρών, αποτελούν το πρωταρχικό σημείο ανάδυσης του κοινωνικού ελέγχου. Η εξουσία δεν είναι εφικτή παρά μόνο όταν ο θάνατος δεν είναι πια ελεύθερος, όταν οι νεκροί έχουν τεθεί υπό παρακολούθηση, αναμένοντας τον μελλοντικό εγκλεισμό ολόκληρης της ζωής. Αυτός είναι ο θεμελιώδης Νόμος και η εξουσία, ο θεματοφύλακας του Νόμου αυτού. Η θεμελιώδης καταστολή δεν είναι αυτή των ασυνείδητων ορμών, μίας ενέργειας όπως η λίμπιντο και δεν είναι ανθρωπολογική – είναι η ίδια η καταστολή του θανάτου και είναι κοινωνική (…).

Ακολούθως θα λέγαμε ότι, στο πεδίο δράσης του κράτους, η νομική αρχή προστασίας της ζωής αποτυπώνει αυτή τη γενεσιουργό διαδικασία της εξουσίας στο δικαιικό σύστημα. Μάταια θα αναζητήσουν κάποιοι πρόβλημα αντισυνταγματικότητας των δρακόντειων μέτρων πρόληψης για την εξάπλωση του κορωνοϊού. Τα μέτρα που λαμβάνονται εντάσσονται πλήρως στο πλαίσιο του κράτους δικαίου και δεν εγείρουν ζήτημα εναλλακτικής κυβερνητικής διαχείρισης. Άλλωστε, τί διαφορετικό θα μπορούσε να κάνει μία κυβέρνηση, τη στιγμή που η ίδια η κοινωνία εσωτερικεύει, ευρύτερα, αυτή τη μεσολάβηση ζωής και θανάτου; Ας αναλογιστούμε πόσο συνηθισμένο είναι να αποκρύπτουμε στα παιδιά μας τη βεβαιότητα του θανάτου. Ας αναλογιστούμε πόσες φορές αποφύγαμε ακόμα και την εκφορά της λέξης αντικαθιστώντας την με φράσεις όπως «μας άφησε», «έφυγε», «κοιμήθηκε», αλλά ποτέ «πέθανε». Ωσάν η «διαχείριση» του θανάτου να μην έγκειται σε εμάς. Εμείς δεν σκεφτόμαστε παρά με όρους ζωής. Μήπως δεν θα λογοδοτούσε μία κυβέρνηση για παραβίαση του ίδιου άρθρου 5 του Συντάγματος εάν δεν προχωρούσε στα μέτρα που λαμβάνει σήμερα; Ποιες θα ήταν οι συνέπειες της κυβερνητικής αδράνειας στη καθημερινότητά μας και στην οικονομία; Δε θα προκαλούσε πανικό η απουσία κράτους ενώπιον ενός μεγάλου κύματος θανάτων; Η ερμηνεία της σημερινής συνθήκης οφείλει πράγματι να κοιτάξει τί υπάρχει πίσω από τους νόμους.

«Το πρώτο πράγμα που δείχνει το κύμα πανικού που παρέλυσε τη χώρα είναι ότι η κοινωνία μας δεν πιστεύει σε τίποτα άλλο παρά στη γυμνή ζωή» γράφει ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν, θορυβημένος από την εφαρμογή μίας ακόμη «κατάστασης εξαίρεσης», ίσως της πιο εντατικοποιημένης που έχει βιώσει ο ίδιος, εισηγητής της έννοιας. Ο Αγκάμπεν, μετά την χονδροειδή αστοχία του σε ένα πρώτο κείμενο στις 26 Φεβρουαρίου, όπου αρνούνταν την ύπαρξη επιδημίας στην Ιταλία, αποκαλύπτει τον πυρήνα της ενόχλησής του: τη «πίστη» της κοινωνίας στη γυμνή ζωή. Την έννοια αυτή δανείζεται από τον Βάλτερ Μπένγιαμιν και μπορεί να οριστεί ως η «βλακώδης ιδιαιτερότητα της άμεσης ύπαρξης» (Σλ. Ζίζεκ). Εκείνης που, σύμφωνα με τον Σλαβόι Ζίζεκ, οδηγούσε τον Σαιν-Ζυστ, τον «άγγελο του θανάτου» (sic) της γαλλικής επανάστασης, να δηλώνει: «σιχαίνομαι τη σκόνη που με αποτελεί και που σας μιλά»[iii]. Η «πίστη» στη γυμνή ζωή αποκαλύπτει ότι ο ανθρώπινος βίος έχει μεταβληθεί σε ζωώδη πάλη για επιβίωση.

Αυτή η συνθήκη, προφανώς, βρίσκεται στον αντίποδα όποιας υπερβατικότητας (μήπως γι’ αυτό δεν κινητοποιεί και το μένος του επαναστάτη;) καθώς η γυμνή ζωή ορίζει το σημείο όπου τα νοήματα αποσαθρώνονται και η πολυπλοκότητα του βίου αφήνει τη θέση της, γρήγορα, σε μία απλοποιημένη μορφή της ζωής (αυτός είναι ένας άλλος ορισμός της περιβόητης «κατάρρευσης»). Ο homo sacer, μια κατηγορία του ρωμαϊκού δικαίου, η οποία «περιλαμβάνεται στην τάξη (…) μονάχα στη μορφή του αποκλεισμού της (δηλαδή της απόλυτης φονευσιμότητάς της)» (Σταυρακάκης)[iv], συνιστά τον μοναδικό ορίζοντα αυτής οξύμωρης «πίστης». Ο δρόμος για την τεχνοκρατική-αυταρχική διαχείριση του ανθρώπινου βίου έχει ανοίξει. Γράφει ο Αγκάμπεν:

είναι πολύ πιθανό ότι θα καταβληθούν προσπάθειες να συνεχιστούν, ακόμη και μετά την έκτακτη ανάγκη για την υγεία, τα πειράματα που οι κυβερνήσεις δεν είχαν πραγματοποιήσει πρωτύτερα, ώστε τα πανεπιστήμια και τα σχολεία να κλείνουν και τα μαθήματα να γίνονται μόνο διαδικτυακά ή, μια και καλή πλέον, να πάψουμε να συναντιώμαστε και να μιλάμε για πολιτικά ή πολιτιστικά θέματα και να ανταλλάσσουμε μόνο ψηφιακά μηνύματα

Με άλλα λόγια, σύμφωνα με τον Αγκάμπεν (καθώς και μία σειρά στοχαστών με ευρύτερη επιρροή στους πολιτικούς κύκλους της αριστεράς), βαίνουμε σε μία εποχή όπου το κράτος, ενισχυμένο έτι περαιτέρω από τις τεχνολογίες παρακολούθησης, διολισθαίνει προς μία νέα μορφή αυταρχισμού.

Σε αυτό το σημείο όμως καλούμαστε να συνέλθουμε. Θα μπορούσαμε να αφήσουμε για λίγο τις αφηρημένες έννοιες και να επανεξετάσουμε τη κατάσταση μας, έξω από τον στρεβλωτικό φακό της ριζοσπαστικής κριτικής. Ο Σλαβόι Ζίζεκ, διαφωνώντας με τη προηγούμενη ανάγνωση, εντοπίζει στα μέτρα κοινωνικής αποστασιοποίησης μία μορφή συλλογικής αλληλεγγύης. Θα μπορούσαμε να πάμε ακόμα πιο μακριά: Γιατί λαμβάνονται τα μέτρα περιορισμού; Για να μην εξαπλωθεί γρήγορα ο ιός. Που θα βοηθήσει αυτό; Θα επιπεδωθεί η επιδημική καμπύλη, προκειμένου η εκδήλωση κρίσιμων περιστατικών να μην υπερβεί τις δυνατότητες περίθαλψης του συστήματος υγείας. Άρα, όχι απλώς για να σωθούν ζωές, αλλά και για να μην χρειαστεί να θέσουμε το ερώτημα «τίνος η ζωή έχει μεγαλύτερη αξία;», όπως φαίνεται να συμβαίνει όταν τα κράτη δεν λαμβάνουν μέτρα εγκαίρως. Ο νέος ή ο μεσόκοπος; Ο πλούσιος ή ο φτωχός; Ο άρρωστος ή ο υγιής; Ακριβώς για να μην χρειαστεί να θεσπίσουμε φονεύσιμες – ή έστω αδιάφορες – ζωές και στον αντίποδα της κατανόησης του Ιταλού φιλοσόφου. Οι εξαγγελίες Τσιόδρα πως «όλοι είμαστε πολύτιμοι» επιβεβαιώνουν αυτό το σκεπτικό στη στάση των ελληνικών αρχών.

Εξίσου στρεβλωτική θα ήταν όμως και η κανονικοποίηση της κατάστασης εξαίρεσης, δηλαδή η αντιμετώπιση των απαγορεύσεων που υφιστάμεθα σαν να μη συμβαίνει τίποτα. Στον διάλογο που προκάλεσε η δημόσια τοποθέτηση του Αγκάμπεν (και πολλές ακόμη), η αντιπαράθεση κινήθηκε κυρίως γύρω από το ερώτημα, εάν υπάρχει δημοκρατική απάντηση στα βιοπολιτικά ζητήµατα που θέτουν η πανδηµία του ιού και η διαχείρισή της. Σε ένα κείμενο που διακινήθηκε ευρύτατα, ο Χαράρι επισημαίνει ότι τα μέτρα είναι ευεργετικά όταν υπάρχει εμπιστοσύνη, τόσο σε αυτούς που τα λαμβάνουν (οι κυβερνήσεις) όσο και σε αυτούς που καλούνται να τα εφαρμόσουν (οι πολίτες). Όμως, η επιχειρηματολογία αυτή αποφεύγει να θίξει το ερώτημα ποιος είναι, σε τελική ανάλυση, ο σκοπός τους; Αν είναι η αποθέωση της «υγείας» – για παράδειγμα η διαρκής βελτίωση της απόδοσης των βιοχημικών αντιδράσεων που λαμβάνουν χώρα στον οργανισμό μας – τότε πράγματι, βρισκόμαστε ενώπιον μίας «πίστης», ενός σύγχρονου τοτέμ με επιστημονική επικάλυψη: οι διάφορες εκδοχές του υπερανθρώπου είναι οι μορφές που θα προσλάβει η εσχατολογία αυτού του θρησκευτικού συστήματος, κατά το δοκούν της εκάστοτε εξουσίας.

Οι παραπάνω κριτικές προσεγγίσεις φαίνεται να προεξοφλούν μία μονοδιάστατη σχέση των ανθρώπων με το θάνατο, μεσολαβημένη από την εξουσία. Όπως διατυπώθηκε στην αρχή, η διάσταση αυτή έχει εξεταστεί ενδελεχώς και δύσκολα θα μπορούσε κανείς να την αρνηθεί. Όμως θα ήταν απλουστευτικό να υποστηρίξει κάποιος ότι αυτός ο συσχετισμός θανάτου και εξουσίας εξαντλεί τη σχέση των ανθρώπων με το θάνατο. Ίσως μια τέτοια θέση είναι βολική για όποιον αναζητά να παράξει ιδεολογία αλλά όχι απαραίτητα και αληθής. Η αμφισβήτηση αυτής της μονοδιάστατης σχέσης μας με το θάνατο ανοίγει το δρόμο σε διαφορετικές προσεγγίσεις της κατάστασης εξαίρεσης  αλλά και της αντιμετώπισής της.

Εάν δεχτούμε το επικούρειο σχήμα ότι ο θάνατος καθ’ αυτός «ανύποπτος» είναι, κείται μακριά και δεν τον συναντάμε, αντί να στρέψουμε τον προβληματισμό μας σε ένα ακατάληπτο σχήμα «πίστης στη γυμνή ζωή» (πως «πιστεύεις» όταν έχουν αποσαθρωθεί τα νοήματα;), μπορούμε απλούστερα ξεφεύγοντας από τον πληθωρικό βερμπαλισμό της διανόησης, να προβληματιστούμε πάνω στον τετριμμένο «φόβο του θανάτου». Κατά τη περίοδο της καραντίνας ξαναθυμηθήκαμε τον Μπλαιζ Πασκάλ ανακαλώντας τη σημείωσή του ότι «όλη η δυστυχία των ανθρώπων προέρχεται από ένα και µόνο πράγμα, ότι δεν ξέρουν πώς να καθίσουν ήσυχοι στο δωμάτιό τους». Στον προβληματισμό σχετικά με τον θάνατο, πιο χρήσιμη είναι η παρατήρηση του φιλοσόφου ότι ο άνθρωπος αποτελεί ίσως το μοναδικό ον που διαθέτει επίγνωση της θνητότητάς του. Περαιτέρω, η γνώση της θνητότητας δεν είναι παρά η  προϋπόθεση του φόβου. «Η δε αν ημέρα φάγητε απ’ αυτού θανάτω αποθανείσθε» (Γεν.2,17): με την γνώση της θνητότητας διαρρηγνύεται η εμπιστοσύνη των πρωτόπλαστων στον Δημιουργό και η πίστη υποχωρεί μπροστά στον φόβο. Παράλληλα ο Φόβος, όχι τυχαία τέκνο της Αφροδίτης, εμφανίζεται ως προϊόν πάθους, στη προκειμένη περίπτωση μίας εγωτικής αγάπης για την ίδια ζωή. Αποτελεί «τη μετεξέλιξη, στο ηθικό πεδίο, της βιολογικής ορμής προς διατήρηση του είδους» κατά τη ρήση του Δημήτρη Λιαντίνη, δηλαδή μίας μορφής «ηθικού εγωισμού». Έτσι, η απελευθέρωση από το φόβο του θανάτου περνά μέσα από τη τιθάσευση αυτής της βιολογικής ορμής. Απελευθέρωση, την οποία η γνώση δεν μπορεί να προσφέρει: όσο καλά και αν γνωρίσουμε τις λειτουργίες του παθογόνου ιού, ο φόβος του θανάτου θα παραμείνει ακλόνητος.

Τί μπορεί να σημαίνει όμως αυτό πρακτικά; Με ποια εκφραστική διατύπωση εκδηλώνεται λοιπόν η απελευθέρωση από τον φόβο του θανάτου; Σε αυτό το ερώτημα, ακόμη και τα πιο εύλογα ρητορικά σχήματα αποκαλύπτουν με τον πιο απογοητευτικό τρόπο την ανεπάρκειά τους. Αυτό δεν σημαίνει όμως ότι ο φόβος του θανάτου είναι το έσχατο σύνορο της ανθρώπινης ελευθερίας του υποκειμένου. Αρκεί να αναλογιστούμε τις αμέτρητες θυσίες που έχουν πραγματοποιήσει συνειδητά οι άνθρωποι και συνεχίζουν να πραγματοποιούν μέχρι σήμερα υπερβαίνοντας την παράλυση που μπορεί να προκαλεί η ιδέα της φυσικής εξαφάνισης τους. Σε αυτό το σημείο, μία υπαρξιακή προσέγγιση προερχόμενη από τη χριστιανική θεολογία εμφανίζεται περισσότερο οξυδερκής από αρκετές φιλοσοφικές θεωρίες, όταν καταδεικνύει την «μεταφυσική αοπλία» των σύγχρονων εκκοσμικευμένων κοινωνιών ενώπιον της απειλής του θανάτου. Για τον Χριστιανό, ο θάνατος (άρα και ο φόβος που προκαλεί) αντιμετωπίζεται μέσα από το βίωμα της αγάπης, από την στιγμή που για να υπάρξει ελεύθερη από το θάνατο σχέση, πρέπει να είναι σχέση αγάπης. Ο Γιανναράς, με αφορμή την πανδημία, σημειώνει:

η ύπαρξη να γίνει σχέση, η ελεύθερη από το θάνατο ύπαρξη «αγάπη εστί», ολοκληρία ελευθερίας. Υπάρχει ο άνθρωπος ως έμπρακτες σχέσεις και ελευθερώνεται από τη σχετικότητα των σχέσεων όταν, ελεύθερος από την εγωτική αυτοάμυνα, υπάρχει επειδή αγαπάει. Αυτή την υπαρκτική ελευθερία τη ζει ο καθένας μας κατακερματισμένη στην αποσπασματικότητα του χρόνου, αλλά την προσδοκά ως χαροποιό ελπίδα πληρωματικής ελευθερίας, άχρονης, στην ολοκληρία της αγάπης

Η ολοκληρία της αγάπης δεν είναι άλλη από την αγάπη του Χριστού και εκπληρώνεται με την Ανάσταση (εξ ου και ο Χριστιανός την «προσδοκά ως χαροποιό ελπίδα»). Η εκκλησιαστική λειτουργία δεν έχει άλλο νόημα από αυτό. Είναι δηλαδή η έκκληση στην εμπειρική μετοχή, στο βίωμα της αγάπης. Γι’ αυτό και τα κελεύσματα δημοσιολογούντων στους πιστούς κατά  τη περίοδο του Πάσχα, να αρκεστούν στην προσευχή κατά μόνας, αποκαλύπτουν άγνοια του εκκλησιαστικού φαινομένου.

Μία τέτοια υπαρξιακή προοπτική έχει το πλεονέκτημα να δίνει ένα μέτρο και να προσδιορίζει τουλάχιστον ένα από τα όρια του πλαισίου μέσα στο οποίο τα μέτρα πρόληψης γίνονται ανεκτά, υπερβαίνοντας όποια εγωιστικά αντανακλαστικά και χωρίς να διαμορφώνει μία αφηρημένη ιδεολογία του «κοινού συμφέροντος» (που για κάποιον μπορεί να είναι η οικονομική ανάπτυξη – και συνεπώς κακώς λαμβάνονται μέτρα όταν την περιορίζουν – και για κάποιον άλλον η ριζοσπαστική οικολογία – άρα τα μέτρα οφείλουν να παραμείνουν ή και να ενταθούν). Έτσι, αποδεχόμαστε συλλογικά την κοινωνική αποστασιοποίηση, όσο αυτή εκδηλώνει, στην πράξη, δηλαδή στο βίωμα του καθενός, την αγάπη για τους συνανθρώπους μας · αντίθετα, το ίδιο μέτρο κρίνεται καταπιεστικό όταν παύει να εξυπηρετεί αυτήν την πρακτική αλληλεπίδραση. Η στάση μας λοιπόν, δεν επικαθορίζεται εδώ αποκλειστικά από τον φόβο του θανάτου, καθώς υπεισέρχεται στο ζύγι της απόφασης ο υπερβατικός παράγοντας της αγάπης, που αποτελεί ταυτόχρονα εμπειρία, εγγενώς δι-υποκειμενική. Άρα η έξοδος από τον εαυτό δεν συνιστά εδώ παραβίαση της υποκειμενικότητας στο όνομα μίας αντικειμενικής πραγματικότητας που συχνά προτάσσουν τα ιδεολογικά σχήματα.

Η αποστασιοποίηση εν μέσω πανδημίας μπορεί να αποτελεί «αγαπητική αυτοπροσφρά», (Χρ. Γιανναράς), κατάσταση την οποία αναγιγνώσκουμε ιδιαίτερα στα μέτρα προφύλαξης που λαμβάνουν οι νεότεροι όταν έρχονται σε επαφή με τους γηραιότερους ή τα παιδιά με τους γονείς τους. Ταυτόχρονα, η ίδια αυτοπροσφορά μπορεί να κινητοποιήσει τον αιμοδότη που θα προσφέρει το αίμα του σε ανθρώπους που βρίσκονται σε ανάγκη, παρακάμπτοντας την εντολή κοινωνικής αποστασιοποίησης. Και ευτυχώς, δεν απαιτείται να πιστεύει κάποιος στον Χριστό για να προβεί σε μία πράξη αγάπης, αν και αυτή η έλλειψη πίστης προδίδει συχνά απουσία εμ-πιστοσύνης σε ένα κόσμο εκτός του εαυτού του.

Η ίδια στάση καλλιεργεί ένα ακόμη γόνιμο επιχείρημα και ενόψει της συζήτησης που διαφαίνεται για τον κόσμο μετά τον κορωνοϊό. Για να μην περιπέσουμε σε μία ζωή υπό καταστολή οφείλουμε να αναπτύξουμε μεγαλύτερη ελευθερία σε σχέση με το θάνατο. Ο βαθμός απελευθέρωσης από το φόβο του θανάτου, που επιτυγχάνεται από την εμπειρία της αγάπης, ανανοηματοδοτεί την πρακτική μας, την αποδεσμεύει από την «ορθολογική» εσχατολογία μίας ανάπτυξης της ύλης – που δεν μπορεί να εγκαταλείψει τον ορίζοντα του υπερανθρώπου – και τελικά, επαναπροσδιορίζοντας τη ζωή, όχι πια στον αντίποδα του θανάτου, αλλά ως «ενδιάμεσο γέννησης και θανάτου», αποδεσμεύει ως ένα σημείο τους ανθρώπους από σχέσεις εξουσίας που δικαίως μπορεί να προκαλούν ανησυχία στους φιλοσόφους. Δίχως μία τέτοια πρακτική, φαίνεται δυσκολότερος ο απεγκλωβισμός από τη στενωπό του επιστημονικού, ηθικού και αισθητικού σφάλματος που διαπράττεται σαν Ύβρις προς τη φύση – με τη σημερινή πανδημία να αποτελεί, τρόπον τινά, τη δική της Νέμεση.

 

*Ο Δημήτρης Παπαμιχαήλ είναι συντάκτης στο περιοδικό Άρδην

[i] Philippe Ariès, Essais sur l’Histoire de la mort en Occident du Moyen-Age à nos jours, Εκδ. Seuil, 1975.

[ii] Jean Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, Εκδ. Gallimard, 1976. Έχει κυκλοφορήσει στα ελληνικά από τις εκδόσεις Νήσος με τον τίτλο Η συμβολική ανταλλαγή και ο θάνατος, όμως η μετάφραση του αποσπάσματος εδώ, είναι δική μου απόδοση.

[iii] Σλαβόι Ζίζεκ (παρ.), Ροβεσπιέρος. Αρετή και τρομοκρατία. Εκδ. Εικοστού Πρώτου, 2007, σ.27.

[iv] Από το επίμετρο του Γιάννη Σταυρακάκη στο έργο του Τζιόρτζιο Αγκάμπεν, Homo Sacer: Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, Εκδ. Scripta, 2004.

 

Στην εικαστική πλαισίωση της σελίδας: Ζακ Σαμπλέ, “Ρωμαϊκή ελεγεία”, 1791.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here