Η έννοια της ελευθερίας κατά τον άγιο Μάξιμο Ομολογητή και η επικαιρότητά της σήμερα

Η επιμονή του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή (π. 580-662) να προσπαθήσει να διατυπώσει μία κατανόηση της ελευθερίας στην οποία δεν περιλαμβάνεται η επιλογή αφενός αποτελεί το πλέον εμβληματικό εγχείρημα να αποδοθεί μία ολόκληρη νηπτική παράδοση η οποία θεωρούσε την ελευθερία ως κάτι διαφορετικό από το ἴδιον θέλημα και, αφετέρου, παρουσιάζει ενδιαφέρουσες προκλήσεις ως προς την πολύ διαφορετική αντίληψη της ελευθερίας κατά τη νεωτερικότητα. Στα δύο αυτά αλληλένδετα στοιχεία θα προσπαθήσουμε να επικεντρώσουμε.

Η απόλυτη οντολογική ελευθερία υπερβαίνει την επιλογή

Γιατί, όμως, ο άγιος Μάξιμος επιμένει ότι η πληρέστερη μορφή ελευθερίας είναι ανώτερη από την επιλογή; Ο λόγος είναι ότι το αρχέτυπο αυτής της κατανόησης είναι η άκτιστη θεία ελευθερία. Η έννοια της επιλογής προϋποθέτει δεδομένα, ώστε να επιλέγει κανείς μεταξύ αυτών. Ωστόσο, αυτή η έννοια της ελευθερίας αντιτίθεται στην άκτιστη πραγματικότητα του Θεού, στον Οποίο δεν υπάρχει κανένα δεδομένο που να προϋποτίθεται σε Αυτόν, καθώς είναι άναρχος και άχρονος. Επομένως, ο Θεός είναι ελεύθερος όχι επειδή έχει απόλυτη επιλογή, αλλά ακριβώς επειδή έχει μία πιο θεμελιώδη ελευθερία η οποία προηγείται της επιλογής. Αν το θέταμε με μια ανθρωπομορφική παρομοίωση, θα λέγαμε ότι η θεία ελευθερία δεν είναι το να μπορεί να διαλέγει κανείς δρόμους, αλλά το να μπορεί να φτιάχνει δρόμους που δεν υπήρχαν. Θα μπορούσε βεβαίως να θεωρήσει κανείς φιλοσοφικώς ότι ο Θεός έχει εκάστοτε μία απόλυτη απειρία επιλογών από την οποία κάθε φορά επιλέγει ένα στοιχείο από το άπειρο. Όμως, μία παρόμοια θεώρηση θα εισήγαγε ενδεχομενικότητα στο θείο είναι και για αυτό το λόγο θεωρείται ως ορθότερο ότι ο Θεός δεν θέλει επιλέγοντας μεταξύ απείρων επιλογών, αλλά ότι, αντιθέτως, η ελευθερία του είναι μία καθαρή θετικότητα που δεν περνάει μέσα από την απόρριψη άλλων ενδεχομένων. Αυτή είναι και η σημασία των λόγων των όντων. Οι λόγοι των όντων είναι θελήματα του Θεού, σύμφωνα με την αρεοπαγιτική παράδοση, τα οποία δεν αποτελούν επιλογές Του για την κτίση, αλλά καθαρές θετικότητες, οιονεί εκρήξεις της αγάπης του Θεού στις οποίες δεν διαμεσολαβεί διαλογισμός (βλ. Πρὸς Θαλάσσιον, Corpus Christianorum Series Graeca (στο εξής CCSG) 7,95,8, PG 90,296A. Για το θέμα αυτό στα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα, βλ. Περὶ θείων ὀνομάτων, 5, 8, PG 3,824C. Πρβλ. SUCHLA Beate Regina, Corpus Dionysiacum I. De Divinis Nominibus, De Gruyter, Βερολίνο και Νέα Υόρκη 1990, σ. 188,6-10). Σημειωτέον, παρεμπιπτόντως, ότι οι έννοιες «ελευθερία» και «θέληση» δεν ταυτίζονται κατ’ ανάγκη. Μπορεί να υπάρχει μία οντολογική έννοια της ελευθερίας η οποία να είναι βαθύτερη από την ψυχολογική έννοια ελευθερίας που εντοπίζεται στο επίπεδο της θελήσεως. Η ελευθερία διέπει το όλο είναι του Θεού, χωρίς να ταυτίζεται οπωσδήποτε και αποκλειστικά με το κοινόν θέλημα των τριών Υποστάσεων.

Έχοντας ένα παρόμοιο θείο αρχέτυπο (ή μάλλον εσχατότυπο εφ’ όσον η πλήρης αλήθεια πραγματώνεται στην εσχατολογική Βασιλεία) της ελευθερίας του, ο άνθρωπος ως κατ’ εικόνα Θεού φιλοδοξεί υπαρκτικώς μια ελευθερία ανώτερη από την επιλογή. Εδώ συνίσταται και η περιπέτεια αυτού που ο άγιος Μάξιμος ονομάζει «γνωμικόν θέλημα». Το τελευταίο έχει δύο σημασίες, την κυρίως η οποία αφορά στην κτιστή πραγματικότητα, χωρίς να συνδέεται κατ’ ανάγκη με την αμαρτία. Και μία επιγενόμενη, η οποία συνδέεται με την πτώση. Η θεμελιώδης σημασία του γνωμικού θελήματος είναι ότι αποτελεί «διάθεσιν» (βλ. Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικά 1 PG 91,17C), δηλαδή το πώς δια-τίθεται ο άνθρωπος έναντι αυτού που τον υπερβαίνει, και πιο συγκεκριμένα έναντι του Θεού ή και του περιβάλλοντος κόσμου. Αυτή η οντολογικώς θεμελιώδης σημασία του γνωμικού θελήματος δεν συνδέεται κατ’ ανάγκη με την πτώση, αλλά μάλλον με την κτιστότητα. Ο άκτιστος Θεός δεν έχει γνωμικόν θέλημα ακριβώς επειδή δεν δια-τίθεται έναντι δεδομένων που προϋπάρχουν, αλλά έχει μία θετική ελευθερία. Ακόμη και οι τρεις Θείες Υποστάσεις δεν δια-τίθενται προς αλλήλας, καθώς είναι συνάναρχες και έχουν άκτιστη αγάπη οντολογικώς πολύ πιο πρωταρχική από μια αγαπητική διάθεση. Ο άνθρωπος, όμως, ακριβώς επειδή αποτελεί κτιστό πρόσωπο οπωσδήποτε στρέφει την ελευθερία του προς τον προϋπάρχοντα προσωπικό Θεό, αλλά και προς τον κόσμο που Αυτός δημιούργησε και για αυτό θεωρείται από τον άγιο Μάξιμο ότι έχει ένα προπτωτικό γνωμικό θέλημα ταυτόσημο με αυτή τη διά-θεσιν. Ωστόσο, η εσχατολογική αλήθεια του ζητήματος είναι ότι αυτό το γνωμικό θέλημα δεν αποτελεί την τελευταία λέξη του μυστηρίου της ανθρώπινης ελευθερίας, αφού ο άνθρωπος μέλλει να καταξιωθεί μιας πληρέστερης ελευθερίας που το υπερβαίνει. Η πληρέστερη αυτή ελευθερία πραγματώνεται στον Θεάνθρωπο Χριστό και εκδηλώνεται πλήρως στην εσχατολογική βασιλεία. Οπότε κατά τον άγιο Μάξιμο η ελευθερία επιλογής δεν αποτελεί ουσιώδες στοιχείο της ελευθερίας.

Για να κατανοήσουμε, ωστόσο, την προβληματική αυτή χρειάζεται να επισκοπήσουμε την εξέλιξη της έννοιας της ελευθερίας και της θελήσεως στον άγιο Μάξιμο. Στην αρχαιότητα ο όρος θέλησις δεν ανήκε στο κανονικό λεξιλόγιο της φιλοσοφίας. Οι μεν όροι ἐθέλω και θέλησις ανήκαν περισσότερο στο λεξιλόγιο των ποιητών και την ομηρική παράδοση αντί για την καθαυτό φιλοσοφική. Ενώ η τελευταία έκανε λόγο κυρίως για βούλησιν, η οποία, όμως, σύμφωνα με τις αριστοτελικές προδιαγραφές υπαγόταν στη νόηση και την ακολουθούσε ως παρεπόμενό της. Ο όρος θέλημα, όμως, υπάρχει στα Ευαγγέλια στον δραματικό προσευχητικό διάλογο του Χριστού με τον Πατέρα στη Γεθσημανή και έκτοτε χρησιμοποιείται από τους Χριστιανούς θεολόγους με ιδιαιτέρως υπαρξιακό φορτίο. Ειδικά ο άγιος Μάξιμος Ομολογητής διεκδικεί μία θέση στην ιστορία της φιλοσοφίας για τον λόγο ότι κατέστησε το θέλημα αναπόσπαστη δύναμη της ψυχής του ανθρώπου, μία σπουδαία φιλοσοφική εξέλιξη που στη Δύση έλαβε χώρα από τον ιερό Αυγουστίνο Ιππώνος. Ενώ για τους αρχαίους Έλληνες, η βούλησις είναι δευτερεύουσα ως προς την νόησιν και την ακολουθεί, για τον άγιο Μάξιμο το φυσικόν θέλημα είναι μια εξαιρετικά πρωταρχική διάσταση του υπαρκτικού γεγονότος και συνδέεται με την κίνησιν των όντων (βλ. Ζήτησις μετὰ Πύρρου PG 91,352A), που στην πλέον οντολογική της διάσταση συνδέεται με τη ροπή τους προς τελείωση στο μέλλον.

Αὐτεξούσιον και ἐλεύθερον: Οι δύο διαστάσεις της ελευθερίας

Στον άγιο Μάξιμο βρίσκουμε κυρίως δύο όρους για την ελευθερία: Το αὐτεξούσιον και το ἐλεύθερον. Το αὐτεξούσιον ανήκει στον λόγον της ανθρώπινης φύσεως και συνδέεται με την κίνηση. Σημαίνει ότι ειδικά ο άνθρωπος συμμετέχει με επίγνωση στην κίνησή του η οποία τον οδηγεί στην τελείωση, σε αντίθεση με άλλα όντα που μπορεί να κινούνται έξωθεν και να μη συμμετέχουν στην κίνησή τους προς την ολοκλήρωση (άψυχα όντα) ή μπορεί να κινούνται βάσει ζωτικής ορμής (φυτά) ή αισθήσεων (ζώα) και όχι με νοερά αυτεπίγνωση. Η ελευθερία ως αὐτεξούσιον έχει, λοιπόν, έναν δρομικό χαρακτήρα: Στον δρόμο που είναι η ζωή, ο άνθρωπος κινείται για να ολοκληρώσει τη φύση και όλο το είναι του στο μέλλον και το αὐτεξούσιον έγκειται στο ότι σε αντίθεση με άψυχα όντα, φυτά και ζώα, ο άνθρωπος μετέχει νοερά στην κίνησή του. Αυτού του ειδικού χαρίσματος του Θεού στον άνθρωπο μπορεί πάντως αυτός να κάνει παράχρηση με το να παρεκκλίνει στον δρόμο της τελείωσης ή ακόμη και να σταματήσει την ευθυπορία ή και να παλινδρομήσει αντιστρέφοντας την πορεία προς το ον σε μία οπισθοβατική διαδρομή προς το μη ον. Σε κάθε περίπτωση, για τον άγιο Μάξιμο η ελευθερία ειδικά του αὐτεξουσίου είναι μια ελευθερία ἐν ὁδῷ. Είναι μια ελευθερία καθ’ οδόν προς ένα εσχατολογικό τέλος, δηλαδή προς έναν ορίζοντα. Και το βασικό διακύβευμα της ελευθερίας είναι αν θα οδηγήσει σε ευθυπορία ή, στην αντίθετη περίπτωση, σε κάποια μάταιη ακύρωση αυτής της ροπής προς την εσχατολογική τελειότητα. Ο όρος ἐλεύθερον από την άλλη χρησιμοποιείται κυρίως για να δηλώσει την απελευθέρωση του ανθρώπου από περιορισμούς είτε λόγω αμαρτίας είτε και λόγω ακόμη και της κτιστότητας, μια απελευθέρωση που επιτυγχάνεται από τη χάρη του Θεού (βλ. λ.χ. Ἐπιστολή Θ΄ PG 91,448C).

Η νομιναλιστική αντιστροφή στην έννοια της ελευθερίας κατά τον Ύστερο Μεσαίωνα

Σε κάθε περίπτωση αυτό που μπορούμε να διακρατήσουμε είναι ότι αυτή η κατανόηση της ελευθερίας στη νηπτική παράδοση, όπως συγκεφαλαιώνεται από τον άγιο Μάξιμο Ομολογητή δεν είναι μία αδιάφορη ελευθερία χωρίς ορίζοντα, όπως βλέπουμε συχνά στη νεωτερική έννοια της ελευθερίας. Η νεωτερική κατανόηση της ελευθερίας κατάγεται από το φιλοσοφικό κίνημα του νομιναλισμού στον ύστερο Μεσαίωνα. Ο νομιναλισμός είναι ένα φιλοσοφικό ρεύμα που συμπλέκεται με τη βουλησιαρχία και τη μηχανοκρατία και αντιτίθεται αντιστοίχως στον ρεαλισμό, τη νοησιαρχία και την τελεολογία που επικρατούσαν πιο πριν στη μεσαιωνική σκέψη. Ο ρεαλισμός αποτελεί μια απάντηση στο οντολογικό ερώτημα και σημαίνει ότι οι καθολικές έννοιες, όπως λ.χ. η ανθρωπότητα, η δικαιοσύνη ή ένα ζωικό είδος είναι πραγματικές (realia). Συνδέεται με τη νοησιαρχία στο γνωσιολογικό επίπεδο, το οποίο σημαίνει ότι τις καθολικότητες αυτές μπορεί να τις προσεγγίσει η νόηση. Και με την τελεολογία, η οποία σημαίνει ότι οι καθολικότητες έχουν εγγενείς σκοπούς τους οποίους συλλαμβάνει η νόηση. Η μεγάλη αντιστροφή που συνέβη στον Ύστερο Μεσαίωνα είναι ότι ο ρεαλισμός αντικαταστάθηκε από τον νομιναλισμό, ένα κίνημα που πρεσβεύει στο οντολογικό επίπεδο ότι οι καθολικότητες (λ.χ. η ανθρωπότητα ή η δικαιοσύνη ή ένα ζωικό είδος) είναι απλά ονόματα (nomina) χωρίς οντολογικό έρεισμα, ενώ η αλήθεια έγκειται στα άτομα. Ο νομιναλισμός συνδέεται με τη βουλησιαρχία με την έννοια ότι το κάθε άτομο έχει μία δική του αυθαίρετη βούληση, η οποία είναι ανεξέλεγκτη ως προς μία υπέρτερη καθολικότητα. Το ρεύμα του νομιναλισμού απορρίπτει την τελεολογία: αφού δεν πιστεύει στις καθολικότητες, δεν δέχεται ούτε ότι υπάρχουν σκοποί- τέλη προσιδιάζοντες σε αυτές. Για αυτό και συνετέλεσε εντέλει σε μία μηχανιστική κατανόηση του κόσμου: Αν το μόνο που υπάρχει οντολογικώς είναι τα άτομα, τότε η κυρίως αιτιότητα είναι η μηχανική, δηλαδή το πώς τα άτομα αλληλεπιδρούν μεταξύ τους (αναφερόμαστε εδώ κυρίως στα άτομα της φυσικής, αλλά κατ’ επέκταση και της κοινωνίας των ανθρώπων), συνενώνονται, συγκρούονται, συνωθούνται κ.ο.κ. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, συνδέθηκε η νομιναλιστική άρση της τελεολογίας με την ενιαία φυσικομαθητική επιστήμη που ανέτειλε στην αυγή της νεωτερικότητας κυρίως από τον 16^ο αιώνα.

Οι αλλαγές αυτές επηρέασαν βαθύτατα την κατανόηση της ελευθερίας. Η προνεωτερική τελεολογική κατανόηση της ελευθερίας είχε μια σύνδεση με έναν ορίζοντα σκοπού ή τέλους. Ο άνθρωπος θεωρείτο ελεύθερος να ακολουθήσει τη φορά των σκοπών που ενυπάρχουν στην καθολικότητα της φύσης του και του νοήματός της ή να παρεκκλίνει από αυτήν ή και να παλινδρομήσει. Αντιθέτως, το νεωτερικό άτομο του νομιναλιστικού κόσμου, δηλαδή του κόσμου όπου οι καθολικότητες είναι απλά ονόματα χωρίς οντολογικό υπόβαθρο, διεκδικεί μία ελευθερία χωρίς ορίζοντα. Είναι μια ελευθερία του παρόντος όπου το άτομο ως κυρίαρχο επιλέγει χωρίς αναφορά σε έναν άξονα αξιών.

Η ελευθερία ως τυχαιότητα και ως «φάντασμα στη μηχανή» κατά τη νεωτερικότητα

Εδώ προκύπτουν πάντως δύο κρίσιμα αλληλένδετα ζητήματα για τη νεωτερική έννοια της ελευθερίας. Το πρώτο ζήτημα είναι ότι μια παρόμοια ελευθερία είναι δύσκολο να διακριθεί από την τυχαιότητα. Αν η ελευθερία του ατόμου δεν είναι σε διάλογο ούτε με έναν Δημιουργό ως ποιητικό αίτιό του, ούτε με έναν ορίζοντα νοήματος, ούτε με μία συλλογικότητα ή καθολικότητα της φύσης του, τότε δύο τινά συμβαίνουν: ή δεν υπάρχει ελευθερία, καθώς όλα καθορίζονται με τρόπο ντετερμινιστικό από τη μηχανική φύση του ατόμου· ή, αν υπάρχει ελευθερία, αυτή συμβαίνει εις πείσμα της μηχανικής ατομικής φύσης: σε αυτή όμως την περίπτωση η ελευθερία είναι κάτι άπιαστο, σαν ένα «φάντασμα στη μηχανή» και δύσκολα μπορεί να διακριθεί από την άλογη αυθαιρεσία ή εντέλει από την τυχαιότητα. Τελικά, η ελευθερία κατά τη νεωτερικότητα προσέλαβε όλα αυτά τα χαρακτηριστικά: Καθώς η φύση έγινε κατανοητή ως ένας μηχανισμός αλληλεπιδράσεως ατομικών στοιχείων τον οποίο αποκρυπτογραφεί η νέα ενιαία φυσικομαθητική επιστήμη, η ελευθερία μπορεί να κατανοηθεί μόνο ως δύο από τα παρακάτω: ή ως μια ψευδαίσθηση που οφείλεται σε προσωρινή άγνοια των νόμων που διέπουν το μηχανιστικό αυτό κοσμοείδωλο· ή ως ένα φάσμα που παραδόξως διαφεύγει των νόμων της μηχανικής και σε αυτήν την περίπτωση κατανοείται ως μυστήρια απόδραση από τον κόσμο της επιστήμης. Σε αυτήν την τελευταία περίπτωση επίσης δεν μπορεί να εντοπιστεί το σε τι διαφέρει η ελευθερία αυτή από την ακραία ενδεχομενικότητα, από κάτι τόσο απόλυτα αυθαίρετο που εντέλει είναι τυχαίο.

Βεβαίως, υπήρξαν φιλόσοφοι οι οποίοι προσπάθησαν να αναδιατυπώσουν το χριστιανικό όραμα ελευθερίας εντός της νομιναλιστικής νεωτερικότητας. Αναφέρουμε τα χαρακτηριστικά παραδείγματα δύο ιδρυτών της νεωτερικότητας στη φιλοσοφία: Ο Καρτέσιος [René Descartes] (1596-1650) συνέλαβε την ελευθερία ως μία ενορατική προφάνεια σε ένα αναστοχαζόμενο υποκείμενο που αποδιδράσκει από τον κόσμο της εκτατής ύλης, αναφέροντας εντέλει την προφάνεια αυτή στον Θεό. Ο Καντ [Immanuel Kant] (1724-1804) επανέφερε το στοιχείο του μέλλοντος και του ορίζοντα στην κατανόηση της ελευθερίας. Η ελευθερία θεωρήθηκε όμως με νεωτερικό τρόπο όχι ως ένα αυτεξούσιο σε διάλογο με την τελεολογία της φύσης, αλλά ως ένα αίτημα νοήματος που το φέρνει μια ηθική σε διάσταση με τον κόσμο της επιστήμης. Και οι δύο Χριστιανοί ιδρυτές της νεωτερικότητας είναι μετα-νομιναλιστές: Στον μεν Καρτέσιο, η ελευθερία είναι σαν μία άυλη προφάνεια, ένα φάντασμα στη μηχανή, υποκειμενικώς προσβάσιμο, αλλά αδύνατο να επηρεάσει τον υλικό κόσμο, αν δεν μεσολαβήσει ένας «από μηχανής Θεός». Στον δε Καντ, ο οποίος πάντως πρέπει να ομολογήσουμε ότι έκανε μία από τις πλέον επιτυχημένες προσπάθειες να επαναφέρει το στοιχείο του μέλλοντος στη θεώρηση του αυτεξουσίου, η ελευθερία είναι ένα αίτημα της ηθικής που συγκρούεται με τον κόσμο της φύσης και της επιστήμης που την κατανοεί. Πρόκειται για μια ελευθερία εγγενώς συγκρουσιακή ως προς τη φύση, που είναι πιο μεγαλειώδης αν αντιτίθεται προς τον φυσικό κόσμο και αν του ασκεί ηθική βία. Η νομιναλιστική κατανόηση της ελευθερίας διέπει λίγο πολύ όλη τη νεωτερικότητα, κορυφούμενη κατ’ εξοχήν στον υπαρξισμό. Στην πραγματικότητα η φιλοσοφία του παραλόγου δηλώνει ακριβώς έναν κόσμο όπου έχουν αφαιρεθεί οι σκοποί από τη φύση και η ελευθερία ταυτίζεται με την έλλειψη λόγου.

Ο εσχατολογικός ρεαλισμός των Ανατολικών Πατέρων

Σημαίνουν αυτές οι διαπιστώσεις ότι πρέπει να επιστρέψουμε σε μία προνεωτερική εποχή όπου δεν είχε ακόμη αναδυθεί η νομιναλιστική έννοια της ελευθερίας; Ευτυχώς, οι Ανατολικοί Πατέρες δεν είχαν θέσει με οξύτητα το δίλημμα μεταξύ ρεαλισμού και νομιναλισμού και είχαν στοιχεία και από τις δύο γραμμές σκέψεις, γεγονός που τους καθιστά ακόμη επίκαιρους σήμερα. Λ.χ. στη σκέψη του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού βρίσκουμε μια ριζοσπαστική θέση υπέρ της σημασίας της συγκεκριμένης ύπαρξης ότι αν εξαφανιστούν όλες οι υποστάσεις ενός γενικού είδους, τότε εξαφανίζεται και το είδος μαζί τους, οπότε εντέλει κατά τρόπο αριστοτελικό η «προηγουμένη» δηλαδή η πρωταρχική ύπαρξη ανήκει στο άτομο, ενώ μόνο η δευτερεύουσα στο γενικό (βλ. λ.χ. Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικὰ PG  91,149Β· PG 91,264C). Μια παρόμοια θέση, αν τη χαρακτήριζε κανείς αναχρονιστικά, είναι πιο κοντά στον νομιναλισμό. Από την άλλη, βλέπουμε και τη θέση ότι ο λόγος που αποτελεί την αρχή και την καθολικότητα των όντων δεν συνδιατέμνεται με αυτά, αλλά παραμένει ενιαίος και καθολικός παρά τη διάδοσή του σε πολλά άτομα (βλ. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν PG 91,1172B-D). Η παραπάνω θέση είναι πιο κοντά στον ρεαλισμό, καθώς δείχνει να δέχεται μια καθολικότητα της λογικής αρχής η οποία δεν επηρεάζεται από τη διανομή της στα άτομα, αλλά έχει μια οιονεί ανεξάρτητη πραγματική ύπαρξη έναντί τους.

Αν κρίνουμε αυτές τις θέσεις του αγίου Μαξίμου Ομολογητού (παρόμοιες βρίσκουμε και στον άγιο Ιωάννη Δαμασκηνό και τον Μ. Φώτιο Κωνσταντινουπόλεως) από τη σκοπιά της μεταγενέστερης ιστορίας της δυτικής σκέψης, η συνύπαρξή τους φαίνεται παράδοξη. Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει καμία αντίφαση, γιατί ο άγιος Μάξιμος θέτει το ζήτημα της καθολικότητας και της ατομικότητας σε ένα τελείως διαφορετικό εννοιολογικό πλαίσιο που μπορεί κανείς να πει ότι είναι άλλωστε πιο κοντά σε μία αυθεντικώς χριστιανική φιλοσοφία. Στον άγιο Μάξιμο Ομολογητή, ο οποίος εκφράζει εν προκειμένω μία ευρύτερη νηπτική παράδοση, η τελεολογία καθορίζεται από την εσχατολογία. Αυτό σημαίνει ότι τα τέλη και σκοποί της φύσεως δεν έχουν μία αυτόνομη νατουραλιστική ή βιολογική υπόσταση, αλλά πραγματώνονται μόνο εν Χριστώ και εκδηλώνονται για όλη την ανθρωπότητα και την κτίση στα έσχατα, τώρα δε προληπτικώς. Η εσχατολογική εκδοχή της τελεολογίας σημαίνει επίσης μία φυσική ασυνέχεια μεταξύ της αρχής της φύσεως και του σκοπού της, που αποτελεί τη φιλοσοφική έκφραση του μυστηρίου του Σταυρού. Με άλλα λόγια, η φύση μπορεί να έχει σκοπούς τεθειμένους από τον Θεό, οι οποίοι την καθοδηγούν προς έναν ορίζοντα νοήματος. Όμως την πραγμάτωση των σκοπών αυτών δεν μπορεί να την πετύχει η ίδια, όπως στον Αριστοτελισμό, αλλά μόνο μία υπερφυσική κατά χάριν τροποποίησή της. Αυτό όμως καθιστά καίρια μία αυτοπαράδοση της φύσης στον Θεό, η οποία μάλιστα σε μία πτωτική συνάφεια δεν μπορεί παρά να είναι θυσιαστική, δηλαδή να περνάει μέσα και από μια ετοιμότητα θανάτου και αυτοκατάργησης (όχι εκβιαστικά, όπως στην αίρεση του Δονατισμού, αλλά με εμπιστοσύνη στον Θεό για τη στιγμή και τον τρόπο του μαρτυρίου). Αυτή η ασυνέχεια ανάμεσα στην αρχή και το τέλος, που είναι η μεταφυσική έκφραση του μυστηρίου της Σταυρώσεως, είναι εν ταυτώ και η διαφορά ανάμεσα σε μία εσχατολογική εκδοχή της τελεολογίας έναντι μίας απλής τελεολογίας σαν αυτή που βλέπουμε στον Αριστοτέλη ή στη χριστιανική εκδοχή του στον Θωμά τον Ακινάτη.

Η άλλη διάσταση της εσχατολογικής τελεολογίας είναι ο εσχατολογικός ρεαλισμός. Οι λόγοι των όντων είναι ρεαλιστικοί όχι με τη μεταφυσική έννοια ότι αποτελούν ένα ιδεατό πράγμα (res) ανεξάρτητο από την εφαρμογή τους στα επιμέρους ένυλα άτομα. Είναι ρεαλιστικοί με την έννοια ότι παραπέμπουν σε μία πραγμάτωση στο μέλλον, που βασίζεται στην εγκαινιασθείσα ενσάρκωση του Λόγου Χριστού, της οποίας τις πλήρεις οντολογικές εκδηλώσεις προσδοκούμε στην εσχατολογική Παρουσία. Ο λόγος π.χ. της ανθρωπότητας είναι η ανθρώπινη φύση του Χριστού, δηλαδή και το πώς θα είναι η δική μας φύση στα έσχατα. Αλλά το ίδιο ισχύει και με όλες τις φυσικές ιδιότητες, λ.χ. ζώων, φυτών, ακόμη και άψυχων/ άβιων όντων που η κτιστή φύση τους αναλαμβάνεται από τον Χριστό. Οι λόγοι κατά την αλεξανδρινή και αρεοπαγιτική παράδοση είναι θελήματα του Θεού. Το οποίο σημαίνει ότι μέσα στην Ιστορία του κτιστού δεν είναι απηρτισμένα πράγματα, όπως στη θύραθεν μεταφυσική, αλλά δυναμικοί οδοδείκτες που συνοδεύουν το κτιστό ον στην πορεία του, καθώς αποτελούν υπομνήσεις του πώς θέλει ο Θεός να είναι τα όντα στο μέλλον. Ωστόσο, υπάρχει ένας «προσδοκώμενος ρεαλισμός» των λόγων, καθώς η Ενσάρκωση μας φανερώνει το θέλημα του Θεού για τις φύσεις των όντων και η Θεία Ευχαριστία αποτελεί μία διαρκή βίωσή του εντός της Ιστορίας. Παρομοίως, έχουμε και μια εσχατολογική νοησιαρχία ή μάλλον θεωρία της νοήσεως. Ο νους στη νηπτική παράδοση δεν είναι μόνο η απλή δύναμη που θεάται τις ιδέες, όπως στην αρχαία ελληνική παράδοση. Και σαφώς δεν είναι η κτητική συνείδηση της μετέπειτα δυτικής και νεωτερικής εννοιοκρατίας, που αδράχνει ένα μέρος από τα όντα, δημιουργώντας ένα απερριμμένο υπόλοιπο από ό,τι απωθεί στο ασυνείδητο. Ο νους στη νηπτική παράδοση είναι μια απλή δύναμη που δίνει τον βασικό προσανατολισμό του προσώπου, είτε προς τον Θεό, είτε προς τον κόσμο, και στην πρώτη περίπτωση παίρνει μαζί του ολόκληρο το ψυχοσωματικό συναμφότερο προς μια μεταμορφωτική εξομοίωση με την απλοείδεια του έλκοντος Θεού. Η αλήθεια της νοήσεως εκδηλώνεται καλύτερα στη νοερά προσευχή (βλ. Κεφάλαια Περὶ Ἀγάπης PG 90,977C), στην οποία ο νους υπερβαίνει τα φάσματα του κόσμου, ακολουθώντας την απλότητα του Θεού, η οποία, όμως, στη χριστιανική παράδοση, δεν είναι η απλότητα της ελληνικής μεταφυσικής που θέλει το απλό να εξηγεί το πολλαπλό, αλλά ταυτίζεται με την απάθεια της αγάπης.

Η ελευθερία έρχεται από το μέλλον 

Σε αυτή, λοιπόν, τη συνάφεια κατανοείται και η ελευθερία ως διαλεγόμενη με έναν ορίζοντα μέλλοντος. Ο Θεός δημιουργεί τις κτιστές φύσεις με τους λόγους Του, οι οποίες τις παραπέμπουν σε μία μελλοντική ολοκλήρωσή τους εν τω Λόγω Χριστώ. Η ελευθερία του ανθρώπινου προσώπου είναι, όπως είδαμε, κατ’ αρχήν το αὐτεξούσιον, το οποίο σημαίνει ότι μετέχει ο άνθρωπος εν επιγνώσει στην κίνηση που οδηγεί τη φύση του προς την τελείωσή της. Η ελευθερία αυτή διανοίγει και την παρενέργεια του κακού που είναι κυρίως μία παρέκκλιση από την ευθυπορία ή μια παλινδρόμηση στην άλογη κτηνωδία (Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1309). Σε κάθε περίπτωση, πρόκειται για μια ελευθερία δια-λόγου με το μέλλον, καθώς ο πεπερασμένος ανθρώπινος λόγος δια-λέγεται με το μέλλον που έχει ετοιμάσει για εμάς ο Θεός. Δεν πρόκειται, όμως, για μια κλειστή τελεολογία, όπως στον μεταφυσικό δυτικό Μεσαίωνα, γιατί ο λόγος της φύσης δεν είναι απλώς μια εντελέχεια της κτιστής φύσεως. Στην ανατολική παράδοση, η φύση έχει τη δίψα και την παρακολουθεί ο λόγος του Θεού που είναι μια υπόσχεση για μελλοντική ανάπαυση από τη δίψα αυτή. Κυρίως είναι μια δίψα για αθανασία. Ο λόγος, όμως, δεν εγκλείεται στη φύση, αλλά αντιθέτως είναι μια κλήση για μια ελεύθερη έκσταση από τον παρόντα τρόπο τη φύσεως προς έναν άλλο τρόπο της φύσεως, ο οποίος, όμως, θα εκπληρώνει καλύτερα τα αιτήματα και αυτού του τρόπου. Με αυτήν την έννοια κάθε έκσταση είναι εν ταυτώ και μία υπόσταση, δηλαδή κάθε έκσταση από έναν τρόπο της φύσεως είναι μια μεταφορά σε έναν άλλον τρόπο, ο οποίος όμως συνιστά μια προσωπική υποστασιοποίηση τω ίδιων φυσικών δυνάμεων.

Για να φέρουμε το καίριο υπαρξιακό παράδειγμα, η φύση έχει μια δίψα για απερίσταλτη ζωή, αλλά ο λόγος αυτής της δίψας είναι η αγάπη που αποτελεί τη μόνη δυνατότητα για αθάνατη πληρότητα κραταιοτέρα θανάτου. Όμως η αγάπη είναι ένα υπερφυσικό συμβάν. Την ποθεί η φύση, αλλά δεν εμπερικλείεται στη φύση, η οποία καθ’ εαυτή, αν αποκοπεί από τον λόγο της, μάλλον εγκλείεται σε μια μάταιη προσπάθεια επιβίωσης που πυροδοτεί θανατερούς φαύλους κύκλους. Σημειωτέον, επίσης, ότι και η καθολικότητα δεν είναι απλώς η ιδέα μιας φύσης, όπως σε μια πλατωνίζουσα «ρεαλιστική» μεταφυσική. Η καθολικότητα είναι ένα ομοούσιο αγάπης κατά το τριαδικό αρχέτυπο που για τα κτιστά είναι ένα διαρκές άθλημα με ασκητική διάσταση. Το αὐτεξούσιον είναι, λοιπόν, η ελευθερία του ανθρώπου να συντονιστεί με μια κίνηση προς ένα μέλλον απερίσταλτης πλήρους οντότητος. Και συμπληρώνεται στην ορολογία του αγίου Μαξίμου από το ἐλεύθερον που είναι η απελευθέρωση από τα προσωρινά όρια που θέτει το κτιστό και κυρίως από την εγκύστωση σε αυτό που είναι η αμαρτία. Το ἐλεύθερον είναι μια απελευθέρωση εξαιτίας της χάριτος του Θεού, η οποία, όμως, οντολογικώς προηγείται της φύσεως. Οπότε και το ἐλεύθερον είναι μια εκστατική ελευθερία από το μέλλον που χάρη της, όμως, έχει κτιστεί η φύση στην αφετηρία της. Με αυτήν την κατανόηση έχουμε στην πατερική παράδοση μια ελευθερία που ελκύει προς το μέλλον. Αλλά είναι ένα μέλλον ανοικτό και όχι κλειστό, όπως στη μεταφυσική τελεολογία του δυτικού Μεσαίωνα, η οποία απορρίφθηκε κατά τη νεωτερικότητα. Και είναι και ένας ρεαλισμός ανοικτός, καθώς σημαίνει μια συν-ενεργητική αλήθευση της ανθρώπινης φύσης μαζί με τον Ενσαρκωθέντα Λόγο που βίωσε εκ των ένδον την ανθρώπινη συνθήκη και με τον Οποίο συνεχώς διαλεγόμαστε. Είναι και μία σύνθεση νου και θελήσεως που δεν έχει ούτε τον καταναγκαστικό και κομφορμιστικό χαρακτήρα της μεταφυσικής νοησιαρχίας, αλλά ούτε και τη φίλαυτη αυθαιρεσία της νεωτερικής βουλησιαρχίας.

Είναι ελεύθεροι όσοι δεν έχουν ισχύ και εξουσία;

Το τελευταίο σημείο χρειάζεται περισσότερη συζήτηση. Το μεγάλο υπαρξιακό ζήτημα είναι αν η ελευθερία συνδέεται με την ισχύ. Στη νομιναλιστική κατανόηση της ελευθερίας ως κέντρο της ελευθερίας τίθεται η αυθαιρεσία του ατόμου. Σημειωτέον ότι όταν ομιλούμε για «αυθαιρεσία» δεν το εννοούμε με την ιδιαιτέρως αρνητικά φορτισμένη σημασία που έχει στην καθομιλουμένη, αλλά κυρίως με μία ετυμολογικώς συνειδητή και φιλοσοφική σημασία της «ἰδίας αἱρέσεως», της ιδίας επιλογής. Με αυτήν τη φιλοσοφική σημασία, η αυθαιρεσία μπορεί να θεωρηθεί ως μία πολιτισμική κατάκτηση, εφ’ όσον μιλάμε για τη δυνατότητα ενός ατόμου να αποφασίζει το ίδιο, όντας ελεύθερο από μία υπέρτερη καταδυναστευτική εξουσία. Ωστόσο, παραμένει ένα υπαρξιακό πρόβλημα ότι αυτή η σύνδεση της ελευθερίας με την ἰδίαν αἵρεσιν την προσεγγίζει προβληματικά προς την εξουσία. Και όντως στην ιστορία της δυτικής σκέψης η νομιναλιστική έννοια ελευθερίας οδήγησε σε μία νεωτερική αντίληψη της ελευθερίας που συνδέθηκε με τη βουλησιαρχία και κατέληξε στη θεωρία της θελήσεως του Arthur Schopenhauer (1788-1860) ή στην αντίστοιχη θέληση για δύναμη του Friedrich Nietzsche (1844-1900). Η τελευταία μπορεί να θεωρηθεί ως μία ώριμη αυτογνωσία της δυτικής βουλησιαρχίας που είχε ήδη αρχίσει από τον Αυγουστίνο Ιππώνος, ο οποίος κατέστησε τη βούληση ως ενοποιό στοιχείο της προσωπικότητας, αλλά η οποία κατέληξε σε μία θέληση του ατομικού υποκειμένου για επέκταση της ισχύος του. Αλλά ακόμη και αν λάβουμε περισσότερο χριστιανικές και ασκητικές εκδοχές της νεωτερικές ελευθερίας, όπως λ.χ. αυτή του Καντ, θα παρατηρήσουμε ότι και πάλι η νεωτερική ελευθερία θεωρείται σε αντίθεση με την ετερονομία, είτε η τελευταία αφορά στο θετό δίκαιο μιας θεσμικής εξωτερικής αυθεντίας, είτε αφορά στη μηχανιστική φύση και τα ένστικτά της. Το αποτέλεσμα είναι ότι ακόμη και στην ηθική και ασκητική θεώρησή της η ελευθερία κατανοείται ως εξουσία. Δηλαδή αφενός θεωρείται ως αυτοκαθορισμός που αψηφά τις εξωτερικές νομικές και θεσμικές αυθεντίες. Και αφετέρου ως εξουσία επί του εαυτού και της φύσεώς του, που δύναται να αίρεται πάνω από τη φύση, η οποία κατανοείται μηχανοκρατικώς, και να την κατεξουσιάζει οδηγώντας τη με βία προς την ηθική τελείωση. Αυτό που πανηγυρίζεται σε αυτή τη νεωτερική ηθική καντιανού και μετακαντιανού τύπου είναι η ελευθερία ως ισχύς του αυτόνομου υποκειμένου επί της φύσεως (του εαυτού του κατ’ αρχήν, αλλά κατ’ επέκταση και της υπόλοιπης εξωτερικής φύσεως) επί της οποίας είναι εγκρατής και την οποία μπορεί να ελέγχει. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, όμως η νεωτερική έννοια της ελευθερίας ταυτίζεται με την εξουσία πρώτα επί του εαυτού και της φύσεώς του και κατ’ επέκταση επί της φύσεως του περιβάλλοντος κόσμου.

Θα ήταν για τον λόγο αυτό υπαρξιακώς επίκαιρο αν μπορεί η ελευθερία να συνδεθεί αντιθέτως με την αδυναμία και την ταπεινοφροσύνη. Μπορεί ο άνθρωπος που είναι αδύναμος και δεν έχει έλεγχο επί του εαυτού του και του περιβάλλοντός του να θεωρηθεί ελεύθερος; Βεβαίως, κατά ειρωνικό τρόπο, το σημαίνον που δήλωνε στην ανατολική παράδοση την ελευθερία, ήτοι το αὐτεξούσιον, παραπέμπει ετυμολογικώς ακριβώς σε αυτό ήτοι στην εξουσία επί του εαυτού. Ωστόσο, το σημαινόμενο, όπως είδαμε, αναφέρεται περισσότερο στον διάλογο της προσωπικής υποστάσεως με την τελειωτική κίνηση της φύσεως, την οποία η ίδια υπόσταση διαπραγματεύεται. Μία παρόμοια κατανόηση της ελευθερίας αφήνει περισσότερο χώρο για μια συνύπαρξη της ελευθερίας, της αδυναμίας και της ταπεινοφροσύνης. Ένας άνθρωπος που δεν φιλοδοξεί να έχει ισχύ μπορεί παρ’ όλα αυτά να είναι ελεύθερος με την έννοια ότι διερωτάται ταπεινά για το νόημα της φύσεως, τόσο του εαυτού του, όσο και του περιβάλλοντος κόσμου, και διαλέγεται με το θέλημα του Θεού για το μέλλον της. Βεβαίως αυτή η ελευθερία μπορεί να λάβει και τη μορφή της ἐγκρατείας, που αν την εννοήσουμε ετυμολογικώς, σημαίνει ένα κράτος, δηλαδή μία ισχύ επί του εαυτού και της φύσεώς του. Ωστόσο, το βαθύτερο νόημα της νηπτικής ασκητικής είναι να αφεθούμε με υπαρξιακή απαλότητα σε ένα νόημα του Θεού που έρχεται από το μέλλον, -αυτό είναι οι λόγοι τῶν ὄντων-, και με το οποίο μπορεί κατά χάριν να συντονιζόμαστε, ενώ παραμένει καθ’ εαυτό αποφατικώς αδιάγνωστο στη βαθύτερη υφή του. Αυτή η κατανόηση της ελευθερίας είναι μία ελευθερία μετοχής και όχι κατοχής. Είναι η ελευθερία του να μετέχουμε στην κίνηση της φύσεώς μας, χωρίς να την κατέχουμε. Πρόκειται για μια ελευθερία που δεν δεσμεύεται από κτιστές νόρμες, καθώς δεν είναι νόρμα ούτε η κτιστή φύση (όπως στην αριστοτελική και ακινάτειο φυσιοκρατία), αλλά ούτε και η αυθαιρεσία του ιδίου θελήματος (όπως στην αντίθετη νομιναλιστική βουλησιαρχία). Με τον τρόπο αυτό αποδομείται ένα φαύλο δίπολο, στην κατεύθυνση όχι μιας άλλης νόρμας, που θα σήμαινε μία εναλλακτική εξουσία, αλλά σε αυτήν μιας συνοικοδομήσεως του μέλλοντος μαζί με τον Θεό.

Η Ενσάρκωση ως οντολογικό έρεισμα μιας διαλογικής ηθικής αυτονομίας

Κατ’ αυτόν τον τρόπο, αποδομείται και το έτερο φαύλο δίπολο της νεωτερικότητας, ήτοι αυτό ανάμεσα στην αυτονομία και την ετερονομία. Η βάση της απελευθερώσεώς μας, του ἐλευθέρου διά της χάριτος, είναι ότι ο ίδιος ο Λόγος, δηλαδή το νόημα της κτιστής φύσεως, έγινε άνθρωπος, οπότε μας μιλάει ο Ίδιος από ένα βάθος της ανθρώπινης αυτονομίας μας, μας απευθύνεται μέσα από μία βαθύτερη εαυτότητά μας. Είμαστε, όμως, ελεύθεροι καθώς μας δίνεται η δυνατότητα να συνομιλούμε με αυτήν την πλέον εντός μας βαθύτερη φωνή του ενσαρκωθέντος Λόγου. Αυτή η «ταπεινή ελευθερία» είναι επέκεινα του διλήμματος μεταξύ αυτονομίας και ετερονομίας. Η ελευθερία έχει οπωσδήποτε ένα στοιχείο αυτονομίας, καθώς σημαίνει, και στην ορθόδοξη κατανόησή της, μία υποκειμενική μετοχή, η οποία αποτελεί ένα ιδιαζόντως ανθρώπινον, που μας διακρίνει από το ζώο ή το άψυχο ον. Όμως αυτή η αυτονομία είναι εν ταυτώ μία ετερονομία, καθώς μιλάει μέσα μας και η φωνή του ενσαρκωθέντος Λόγου, ο Οποίος στην υπόστασή Του είναι ένα θείο Πρόσωπο και ως τέτοιο, ένα θείο τελικό αίτιο ήτοι νόημα της φύσεως. Σε αυτόν τον διάλογο, σε αυτή τη συνέργεια διαδραματίζεται το μυστήριο της συνεργητικής ελευθερίας. Με αυτήν την έννοια, μπορούμε να ερμηνεύσουμε και την επιμονή του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού ότι το μυστήριο της ελευθερίας διαδραματίζεται σε έναν διάλογο ανάμεσα αφενός στη φυσικήν θέλησιν, δηλαδή στη δίψα και ορμή της φύσης, η οποία πυροδοτείται από τον θείο λόγο εντός της, και, αφετέρου, στην προσωπική βούλησιν, δηλαδή στο πώς ένα πρόσωπο τροποποιεί και σφραγίζει με τη δική του ελευθερία τη φυσική αυτή θέλησιν (Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικά 1 PG 91,9-38). Ενώ το τρίτο επίπεδο, αυτό της γνώμης, δηλαδή της κυρίαρχης αποφάσεως και επιλογής του ατόμου, είναι κατά βάθος άσχετο από το υπαρξιακό δράμα της ελευθερίας, καθώς μάλλον φέρει εξουσιαστικές συνδηλώσεις. Και ως τέτοιο μπορεί και  να παραλειφθεί από το χριστολογικό και εσχατολογικό βάθος της ελευθερίας και να θεωρηθεί ως κάτι το προσωρινό που ισχύει μόνο εντός της Ιστορίας και των εφήμερων αποκρυσταλλώσεων εξουσίας που αυτή εμπεριέχει.

Αντί επιλόγου: Προεκτάσεις για τον σύγχρονο αναστοχασμό

Μία τελευταία επιλογική σημείωση: Στη συνάφεια της νηπτικής παράδοσης το ζητούμενο της ελευθερίας είναι κυρίως η διαλογική σχέση του ανθρώπου με τη φύση του και τα θεία νοήματα που αυτή φέρει. Όμως στη συνάφεια της νεωτερικότητας, είναι εξαιρετικά σημαντικός και ο διάλογος με τους ιστορικούς θεσμούς, οπότε η ελευθερία είναι η δυνατότητα να τιθέμεθα κριτικά απέναντι σε απολιθωμένες εξουσιαστικές μορφές του παρελθόντος και να τις αλλάζουμε, είτε με τον στοχασμό, είτε και με την επιτελεστικότητα της ιστορικής πράξεως. Σε αυτό το πλαίσιο, είναι σημαντικό και με την αφορμή των 200 ετών από την ίδρυση του ελληνικού κράτους, να στοχαστούμε την ελευθερία εκείνη την οποία υμνεί ο Διονύσιος Σολωμός, την «βγαλμένη από τα ιερά κόκκαλα των Ελλήνων». Θα μπορούσε και μια παρόμοια πολιτική ελευθερία, όπως αυτή που εξασφάλισε η Ελληνική Επανάσταση να έχει χαρακτηριστικά, όπως αυτά της νηπτικής κατανόησης της ελευθερίας που εκθέσαμε; Να μπορεί να είναι μια ελευθερία των αδυνάμων και των ταπεινοφρόνων και όχι μόνο μία ελευθερία ως ισχύς που αντικαθιστά απλώς μία εξουσία με μία άλλη; Θεωρούμε κατ’ αρχήν ότι ανατρέχοντας στα απομνημονεύματα των αγωνιστών του 1821 μπορούμε να ανιχνεύσουμε μια παρόμοια ταπεινόφρονα ελευθερία, εμπιστοσύνης και αυτοπαράδοσης του νοήματος της Ιστορίας στα χέρια του Θεού, μια ελευθερία όχι ως κυριαρχική απόφαση, αλλά ως σεμνή εμπιστοσύνη στο μέλλον. Στο παρόν σημείωμα προσπαθήσαμε να αναδείξουμε ορισμένες θεολογικές προϋποθέσεις μιας παρόμοιας μη εξουσιαστικής κατανόησης της ελευθερίας, η οποία σε μία νεωτερική συνάφεια θα μπορούσε να θεωρηθεί και στα συγκείμενα της ιστορίας, των θεσμών και της πολιτικής.

Βιβλιογραφία 

Πηγές

Ψ.-Διονύσιος Αρεοπαγίτης, Περὶ θείων ὀνομάτων.

Κριτική έκδοση: SUCHLA Beate Regina, Corpus Dionysiacum I. De Divinis Nominibus, De Gruyter, Βερολίνο και Νέα Υόρκη 1990.

Άγιος Μάξιμος Ομολογητής, Ἐπιστολαί PG 91, 364-649.

Άγιος Μάξιμος Ομολογητής, Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικά PG 91,9-285.

Άγιος Μάξιμος Ομολογητής, Ζήτησις μετὰ Πύρρου PG 91,288-353.

Κριτική έκδοση: DOUCET Marcel, Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus. Introduction, texte critique et notes, Διδακτορική Διατριβή, Πανεπιστήμιο του Μοντρεάλ, Ινστιτούτο Μεσαιωνικών Σπουδών 1972.

Άγιος Μάξιμος Ομολογητής, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν PG 91, 1032Α-1417C.

Άγιος Μάξιμος Ομολογητής, Πρὸς Θαλάσσιον τὸν ὁσιώτατον πρεσβύτερον καὶ ἡγούμενον Περὶ διαφόρων ἀπόρων τῆς θείας Γραφῆς.

Κριτικές εκδόσεις: LAGA Carl και SΤEEL Carlos, Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium I, Quaestiones I-LV una cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita, (Corpus Christianorum Series Graeca 7), Brepols και Leuven University Press: Turnhout και Λουβαίν, 1980.

LAGA Carl και SΤEEL Carlos, Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium II, Quaestiones LVI-LXV una cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita, (Corpus Christianorum Series Graeca 22), Brepols και Leuven University Press, Turnhout και Λουβαίν 1990.  

Δευτερεύουσα Βιβλιογραφία 

BATHRELLOS Demetrios, The Byzantine Christ. Person, Nature and Will in the Christology of St Maximus the Confessor, Oxford University Press, Οξφόρδη 2004.

BERTHOLD George Charles, «The Cappadocian Roots of Maximus the Confessor». Εν: HEINZER Felix και SCHÖNBORN Christoph (επιμ.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2-5 septembre 1980, Paradosis 27, Éditions Universitaires Fribourg Suisse, Fribourg 1982, σσ. 51-59.

DE HALLEUX André, Patrologie et oecuménisme, Λουβαίν 1990, σσ. 113-214.

DIHLE Albrecht, The Theory of Will in Classical Antiquity, (Sather Classical Lectures 48), University of California Press, Berkeley 1982.

DOUCET Marcel, Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus. Introduction, texte critique et notes, Διδακτορική Διατριβή. Πανεπιστήμιο του Μοντρεάλ, Ινστιτούτο Μεσαιωνικών Σπουδών, Μοντρεάλ 1972.

GAUTHIER R.-A., «Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l’acte humain», Recherches de Théologie ancienne et médiévale 21 (1954), σσ. 51-100.

LARCHET Jean-Claude, La Divinisation de l’Homme selon Saint Maxime le Confesseur, Cerf, Παρίσι 1996.

LARCHET Jean-Claude, Saint Maxime le Confesseur (580-662), Cerf, Παρίσι 2003.

LARCHET Jean-Claude, Personne et Nature. La Trinité- Le Christ- L’homme, Cerf, Παρίσι 2011.

LETHEL François-Marie, Théologie de l’Agonie du Christ. La Liberté Humaine du Fils de Dieu et Son Importance Sotériologique Mises en Lumière par Saint Maxime le Confesseur, Beauchesne, Παρίσι 1979.

LOUTH Andrew, Maximus the Confessor, Routledge, Λονδίνο και Νέα Υόρκη 1996.

MARKOV Smilen, «Maximus’ Concept of Human Will through the Interpretation of Photius of Constantinople and John of Damascus». Εν: VINZENT Markus (επιμ.), Studia Patristica LXXXIX, Papers presented at the 17^th International Conference on Patristic Studies held in Oxford, MITRALEXIS Sotiris (επιμ.), The Fountain and the Flood: Maximus the Confessor and Philosophical Enquiry, Τόμος 15, Peeters, Λουβαίν, Παρίσι και Μπρίστολ 2017, σσ. 215-232.

McFARLAND, Ian, «The Theology of the Will». Εν: ALLEN, Pauline και BRONWEN, Neil (επιμ.), The Oxford Handbook of Maximus the Confessor, Oxford University Press, Οξφόρδη 2015, σσ. 516-532.

SHERWOOD Polycarp, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism, Studia Anselmiana 36, Ρώμη 1955.

SKLIRIS Dionysios, On the Road to Being. Saint Maximus the Confessor’s Syn-odical Ontology, Sebastian Press, Αλάμπρα Καλιφόρνια 2018.

TAYLOR Charles, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Κέιμπριτζ Μασαχουσέτη, 1989.

THUNBERG Lars, Microcosm and Mediator, The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965.

TÖRÖNEN Melchisedek, Union and Distinction in the Thought of St Maximus the Confessor, Oxford University Press, Οξφόρδη 2007.

ZIZIOULAS John D., Communion & Otherness. Further Studies in Personhood and the Church, εκδ. T&T Clark, Λονδίνο και Νέα Υόρκη 2006.

ZIZIOULAS John D., Lectures in Christian Dogmatics, T&T Clark, Λονδίνο και Νέα Υόρκη 2008.

ZIZIOULAS John D., «Person and Nature in the Theology of St Maximus the Confessor». Εν: VASILJEVIĆ Maxim (επιμ.), Knowing the purpose of creation through the Resurrection. Proceedings of the Symposium on St Maximus the Confessor Belgrade, October 18-21, 2012, Sebastian Press, Αλάμπρα, Καλιφόρνια 2013, σσ. 85-113.

ΚΟΝΔΥΛΗΣ Παναγιώτης, Η Κριτική της Μεταφυσικής στη Νεότερη Σκέψη: Από τον όψιμο Μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού, Γνώση, Αθήνα 1983.

ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ π. Νικόλαος, Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού: Ο μυστικισμός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999.

ΜΠΕΓΖΟΣ Μάριος, Νεοελληνική Φιλοσοφία της Θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1998.

 

Η εικόνα που πλαισιώνει τη σελίδα (“Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής”) είναι έργο του π. Σταματίου Σκλήρη.