Το πρόσωπο

Σύντομη ιστορική επισκόπηση

Ανέκαθεν κάθε (εθνική, θρησκευτική, φιλοσοφική, πνευματική ή/και πολιτιστική) Παράδοση και κάθε στοχαστής, ανάλογα με τα συναισθήματα και τις πεποιθήσεις του (Carrel, 1946¹²), δίνει τη δική του εικόνα για την ανθρώπινη φύση (Cassirer, 1968/1972). Σε όλες τις αρχαίες κοινωνίες [Αίγυπτο (Μπρατσιώτης, 1977)[1], Μεσοποταμία (Μπρατσιώτης, 1977) και Ινδία[2]] είναι δυνατόν να εντοπισθεί κάποιο ίχνος τού Εγώ, τής συνείδησης ή τού ατόμου (Mauss 2000, Carrithers 2000, Nielsen et al. 1988, Fontana 2000, 2003/2005). Στις Upanishads (600 π.Χ.), στο Tao te Ching (500 π.Χ.) και στον Βουδισμό συναντάμε ήδη έννοιες για το Εγώ (aham) και τον εαυτό.  Ωστόσο, μόνο για «ίχνη» μπορούμε να μιλάμε, αφού κάθε έννοια περί τού ατόμου συνδεόταν λ.χ. για τους Βραχμάνους ―μέσω τής φυσικής συγγένειας― με τις κάστες (varņa), το Karma και τον παγκόσμιο νόμο [Dharma (Carrithers, 2000)].

Επίσης, ο αρχαίος Έλληνας ήταν και αυτός Άτομο· κατανοείτο δηλ. ως «τῆς οἰκείας γνώμης αὐτοκράτωρ»[3] και μέτοχος του κοσμικού Κοινού Λόγου, θέσμιση του οποίου υπολαμβανόταν η Πατρίδα―Πόλη (Ζιάκας, 2001). Όμως, δεν επρόκειτο (ακόμα) για ένα αυτοτελές πρόσωπο. Στον Όμηρο λ.χ. το κίνητρο του νόστου ―τής υπαρξιακής ελλειπτικότητας (πρβλ. ευνουχισμό)― τού Οδυσσέα (Οδύσσεια ε’, 187-232) δεν ήταν πρωταρχικώς τα πρόσωπα της Πηνελόπης ή του Τηλέμαχου (δηλ. μία καθαρά διαπροσωπική σχέση), αλλ’ η Πατρίδα και οι οικείοι του (βλ. την ομηρική «Ιθάκη» ή την πλατωνική «Καλλίπολη», προς τις οποίες πρέπει να στρέφεται κάθε ανθρώπινος έρωτας, ως τη χώρα τού «ξυνού» Λόγου, τής Αλήθειας, του Αγαθού και του Κάλλους). Ομοίως, για τον Σωκράτη, σκοπός τής πόλης―κράτους ήταν η «ἐν ἀληθείᾳ» (εορταστική) «συνάντηση» (ἡδίστη καί ἀρίστη θέα/θεωρία) των πολιτών στην αγορά (Παύλος, 2000). Με άλλα λόγια, η πόλις σήμαινε φιλοσοφικά (υπαρξιακά) το Da του Sein (Lacoue-Labarthe, 2008c). Μάλιστα δε, η πλατωνική (αλληγορική) συσχέτιση πόλεως και ανθρώπινης ψυχής (Hillman, 1978) απαντά ήδη στον σουμερικό και μεσοποταμιακό πολιτισμό (2000 π.Χ.).

 

Πολιτισμός και πρόσωπο

Κατά τον Bizumic κ.ά. (2009), αν και οι ψυχολογικές θε­ω­ρί­ες τής προ­σω­πι­κό­τη­τας υπο­θέ­τουν ότι οι ψυ­χι­κές ιδιότητες των ανθρώπων, και ιδίως η προσωπική ταυτότητα, η ατομικότητα και η αίσθηση του προσωπικού εαυτού, έχουν σχε­τι­κά στα­θε­ρό και μό­νι­μο χα­ρα­κτή­ρα (Μελανίτης 1973, Παυ­λό­που­λος 1998), δεν θα πρέ­πει να υπο­τι­μή­σου­με τη συμ­βο­λή ―τόσο ως προς την οντογενετική ανάπτυξη (Dollard & Miller, 1950)[4], όσο και ως προς τη διάπλαση (Assagioli 1961, Κολιτσάρα κ.ά. 1965, Rogers 1968, Ράπτης 1974) αυτού τού χαρακτήρα― τού κοι­νω­νι­κού (Durkheim 1912, Trimble 1997), πεδιακού (“field theory”)[5], ιδιοσύστατου (Eysenck, 1990) και πολυπαραγοντικού κυρίως μέσω τής γονεϊκής και πολιτισμικής αγωγής (Harris, 1995), συ­μπε­ρι­λαμ­βα­νο­μέ­νου και του γλωσ­σι­κού αλλά και του ευρύ­τε­ρα φυλογενετικού (Linton 1945, LeVine 1974, Ράπτης 1974, Michel 1951, 1959, Eaves et al. 1989, Baker & Daniels 1990, Loehlin 1992, Παυ­λό­που­λος 1998, Buss 2001, Triandis & Suh 2002, Underwood 2004, Smith 2004), πε­ρι­βάλ­λο­ντος (Walling et al., 2006) στη δια­μόρ­φω­ση και δυναμική εξέλιξη της όλης προ­σω­πι­κό­τη­τας (Guan & Dodder 2001, Mischel & Morf 2003/2005). Σύμφωνα, μάλιστα, με τη θεωρία τής αυτο-κατηγοριοποίησης (self-categorisation theory), που θα αναπτύξουμε εκτενέστερα στα επόμενα, η «ατομικότητα» προέρχεται εν πολλοίς από ποικίλες συγκριτικές και ευμετάβλητες διαδικασίες (Reynolds & Oakes 2000, Reynolds & Turner 2006, Turner et al. 2006). Έτσι, οι προσωπικές στάσεις, αξίες και πεποιθήσεις είναι δυνατόν να αλλάξουν ή να τροποποιηθούν (Reicher & Haslam 2006, Turner et al. 2006, Bizumic et al. 2009). Με άλλα λόγια, «το κοινωνικό σύστημα δημιουργεί τις ανάγκες τής προσωπικότητας, οι οποίες, με τη σειρά τους, ικανοποιούνται από τη λειτουργία τού κοινωνικού συστήματος και ταυτόχρονα το θέτουν, με τη σειρά τους πάλι, σε λειτουργία» (Spiro 1961, p. 121). Έτσι, ο πολιτισμός προτρέπει, κατά κάποιο τρόπο, τούς ανθρώπους να θέλουν να συμπεριφερθούν με τρόπους που εξασφαλίζουν τη διατήρησή του. Κάθε κοινωνία αναπτύσσει πολιτιστικά πρότυπα και μηχανισμούς, μέσω των οποίων τα μέλη της οδηγούνται στην κοινωνική συμμόρφωση. Το μεγαλύτερο μέρος τής συμμόρφωσης εκδηλώνεται πρόθυμα από τα άτομα, επειδή εσωτερικεύουν τα κίνητρα και τις προσδοκίες τού ρόλου τους, οι οποίοι τελικά συμβαδίζουν με αυτά τα πρότυπα (Segall et al. 1996⁸).

Για αρκετές δεκαετίες, ξεκινώντας από το 1930, πολλές από τις ανθρωπολογικές έρευνες καθοδηγούνταν από μια θεωρία, που επιβεβαίωνε αξιωματικά ότι ο πολιτισμός και το πρόσωπο σχετίζονται αμοιβαία μεταξύ τους (Segall et al., 1996⁸). Η δια­πο­λι­τι­σμι­κή προ­σέγ­γι­ση εμφα­νί­ζε­ται σήμερα να είναι η πλέ­ον απο­τε­λε­σμα­τι­κή με­τα­ξύ των επαγ­γελ­μα­τιών ψυ­χικής υγεί­ας (Bartocci, 2000). Υπό τον όρο πο­λιτι­σμός (culture), εννο­ούμε ψυ­χο­λο­γι­κά (βλ. ψυχολογία πολιτισμού και διαπολιτιστική ψυχολογία) τη γενική στάθμη, στην οποία βρίσκεται μία κοινωνία από άποψη ποιοτικής-πνευματικής κυρίως ανάπτυξης, όπως γίνεται αντιληπτή με τη μελέτη των ποικίλων ιδεών, αξιών και εκδηλώσεων των ανθρώπων (Bottomore 1962/1974², Λεξικό Κοινωνικών Επιστημών UNESCO 2/1972: 743-745, Μελανίτης 1973, Παπαδόπουλος 2005). Υπάρχουν πολλές διαφοροποιήσεις τόσο ανάμεσα στους πολιτισμούς, όσο και μέσα σε αυτούς. Η διαφοροποίηση αυτή είναι η φυσική τάξη των πραγμάτων και δεν είναι παθολογική ή δυσλειτουργική (Wallace, 1961).

Κατά μία έννοια, το ανθρώπινο πρόσωπο ―με τη βαθύτερη σημασία τού όρου (δηλ. των προσωπικών αξιών)― συνιστά τον πολιτισμό, και έτσι ο πολιτισμός, κατά κάποιο τρόπο, εδράζεται στις αξιολογικές στάσεις τού ατόμου (Marin, 1969). Κατά συνέπεια, η προσωπικότητα συνδέεται με τις (ηθικές) αξίες (Finance, 1992), όπως εύκολα μπορεί να διαπιστώσει κανείς λ.χ. σε οποιονδήποτε αφηγηματικό λόγο (Schaap-Jonker, 2008).

Παρ’ ότι σήμερα παρατηρείται ένα ευρύτερο ενδιαφέρον για την προτεραιότητα των αξιών (Scheller 1973, 1987, 1992, Hartmann 1926, Allport 1961, Feather 2005, Roccas 2005), δεν υπάρχει μεταξύ των ψυχολόγων συμφωνία ως προς τον ορισμό γενικά τής έννοιας τής αξίας (Πασσάκος, 1974). Ωστόσο, η συγκεχυμένη και ασαφής χρήση των αξιακών κατηγοριών και η απουσία ―από τη μεριά τής Φιλοσοφίας ή τής Επιστήμης― ενός ενιαίου ορισμού τής αξίας δεν συνεπάγεται την ανυπαρξία τής (συνειδητής ή ασυνείδητης) αξιολογικής καθημερινά πράξης σε κάθε έκφανση του βίου (Dewiel, 2004), αλλ’ ότι στην ανθρώπινη συνείδηση υφίσταται, έστω και υποτυπωδώς, η (ψυχολογική) λειτουργία τής (εκτιμητικής) διάκρισης (Bloom 1968, Myyry 2008). Για παράδειγμα, κάποιες ειδικές αξίες (επιτεύγματα, ενδιαφέρον, συμμόρφωση και ασφάλεια) μπορεί να χαρακτηρίζουν ένα συγκεκριμένο έθνος, όπως δηλ. τους Φλαμανδούς (Duriez et al., 2002). Μάλιστα δε, αξιακή διαφοροποίηση παρατηρείται ακόμα και εντός τής ίδιας θρησκευτικής κοινότητας, όπως π.χ. είναι οι Ισραηλίτες φοιτητές (Schwartz 1992, Barnea & Schwartz 1998, Schwartz & Bardi 2001).

Γενικά, πάντως, ως αξίες ορίζονται κάποιες αφηρημένες ιδέες ―θετικές ή αρνητικές―, που αντιπροσωπεύουν ορισμένες πεποιθήσεις σχετικά με ιδεώδεις τρόπους συμπεριφοράς και ιδανικούς καταληκτικούς σκοπούς (Rokeach, 1968). Εντός μιας διαπολιτισμικής προοπτικής, οι αξίες συνήθως εξετάζονται ως ένα σύνολο πεποιθήσεων που αναφέρεται γενικά σε γεγονότα τής ζωής, στόχους και κοινωνικές καταστάσεις (Schwartz & Bilsky 1990, Schwartz 1994, Schwartz & Bardi 2001) ή σε αξιολογικές πολιτισμικά προτεραιότητες (Rokeach 1973, Feather 1986). Σύμφωνα με το αξιακό μοντέλο (των δέκα παραγόντων[6]) τού Schwartz (1992), οι (ατομικές και συλλογικές) αξίες εκλαμβάνονται ως ευκταίοι σκοποί και κίνητρα, ποικίλου ενδιαφέροντος, που λειτουργούν ως καθοδηγητικές αρχές (βλ. ιδεολογίες) στη ζωή των ανθρώπων (Schwartz & Bardi, 2001). Εσωτερικά (ψυχολογικά) εξεταζόμενες οι αξίες (ο πολιτισμός των ιδεών), διακρίνονται στις αξίες αυθυπέρβασης και στις αξίες αυτο-ενίσχυσης, ενώ εξωτερικά (φιλοσοφικά/ηθικά) μπορούν να διαιρεθούν σε εκείνες που είναι «ανοιχτές» στην αλλαγή, και στις «κλειστές» ή συντηρητικές (Myyry, 2008).

Πολλαπλές έρευνες, ιδίως τής Πολιτισμικής Ανθρωπολογίας, διαπι-στώνουν ότι το βαθύτερο αίτιο που κινεί την προσωπικότητα, διαμορφώνει τον τρόπο σκέψης και συμβάλλει στη λήψη αποφάσεων, είναι εν πολλοίς ορισμένα πολιτιστικά στερεότυπα (DeAngelis, 2005) και προβολικά συστήματα (Segall et al., 1996⁸). Μάλιστα δε, ο οικείος πολιτισμός διαμορφώνει τον τύπο τής λεγόμενης «προσωπικότητας-βάσης» (basic personality type), δηλ. τον «τύπο τής χαρακτηριστικής προσωπικότητας» ή την «τυπική μορφή προσωπικότητας» (πρβλ. εθνικό χαρακτήρα ή εθνική προσωπικότητα), που απαρτίζεται από το σύνολο των κοινών (σε κάθε άτομο που ανήκει στην ίδια κοινωνική ομάδα) χαρακτηριστικών τής προσωπικότητας (McCrae et al., 2005) και η οποία απαντά συνήθως σε ολιγάριθμες ή πρωτόγονες κοινωνίες, όπου υφίσταται κάποιο είδος «συμφωνίας» μεταξύ των πολιτιστικών όρων και της ατομικής συμπεριφοράς (Linton 1945, 1956, Segall et al., 1996⁸).

Είναι αλήθεια ότι ο άνθρωπος δη­μιουρ­γεί πο­λι­τι­σμό, αλλά και «δη­μιουρ­γείται» από αυτόν (Μελανίτης 1973, Δε­σπο­τό­που­λος 1976). Μά­λι­στα δε, κα­τά τον Michel (1951, 1959), η προ­σω­πι­κό­τη­τα δια­μορ­φώ­νε­ται εξ ο­λο­κλή­ρου από τον πο­λι­τι­σμό. Σύμφωνα με τον Sussman (2000), ο πολιτισμός είναι μέρος τού εσωτερικού συστήματος του ατόμου και σχετίζεται με τον αυτοπροσδιορισμό, δηλ. την πολιτιστική του ταυτότητα. Η πολιτιστική ταυτότητα αποτελεί το ψυχικό πλαίσιο μέσω τού οποίου τα άτομα κατανοούν τον τρόπο ύπαρξής τους, ερμηνεύουν κοινωνικά πρότυπα, επιλέγουν τις συμπεριφορές τους, αποκρίνονται στα περιβάλλοντά τους και αξιολογούν τις πράξεις των συνανθρώπων τους (Walling et al., 2006). Υπ’ αυτήν την έννοια, η «προσωπική αφήγηση» (life story) εντάσσεται στον πολιτισμό και μπορεί να ιδωθεί ως ένα πολιτιστικό κείμενο (Schaap-Jonker, 2008). Εξάλλου, η πολιτισμική και θρησκευτική επίδραση στη διαμόρφωση των δευτερευόντων χαρακτηριστικών φύλου (Orbach & Eichenbaum 1983, Levin et al. 1994, Taylor & McDonald 1999, Saroglou & Jaspard 2000, Saroglou 2001a, Saroglou & Galand 2004, Kennedy & Reid 2009), στον ζωικό κύκλο (οικολογία, διατροφή, όνειρα, συναισθήματα κ.λπ.) και στην ατομική εμπειρία (Wilcox 2003, Greenfield & Marks 2007) είναι εμφανής (LeVine, 1974). Από την άλλη μεριά, μολονότι σε κάθε πολιτισμό συνυπάρχουν δομικά συλλογικές και ατομικιστικές τάσεις (Feldman, 2009), οι κοινωνίες διακρίνονται σε συλλογικές ή ατομικιστικές ανάλογα με την επικρατούσα τάση (Triandis, 1990).

Βασικό στοιχείο τού ατομικισμού είναι ο υψηλός βαθμός ανεξαρτησίας μεταξύ των ατόμων (Oyserman et al., 2002)· η έμφαση, δηλαδή, εδώ δίνεται στα ατομικά δικαιώματα, στο ενδιαφέρον για τον εαυτό, στην αυτονομία, στην αυτοπραγμάτωση, στην ατομική ευθύνη και ελευθερία επιλογής, στον σεβασμό τής ακεραιότητας των άλλων και κυρίως στη διαμόρφωση της ταυτότητας, μέσω μιας διαδικασίας, η οποία επιδοκιμάζει γενικά τα ατομικά επιτεύγματα (Hofstede 1980, Waterman 1984). Για παράδειγμα, οι άνθρωποι του καλούμενου δυτικού κόσμου, πιεζόμενοι από το πολιτιστικό τους περιβάλλον, υπερτιμούν μάλλον τον εαυτό τους. Έτσι, δεδομένου ότι οι γονεϊκές αντιλήψεις επηρεάζονται εν μέρει από πολιτισμικούς παράγοντες (Feldman, 2009), οι γονείς στις δυτικές κοινωνίες παρέχουν στον έφηβο τη δυνατότητα να επιλέξει και να πραγματώσει τούς προσωπικούς του στόχους κατά τρόπο αυτόνομο, χωρίς να δεσμεύεται από τις ανάγκες και τις επιθυμίες τής οικογένειάς του ή της ευρύτερης κοινότητας (Coleman & Hendry, 1999). Με άλλα λόγια, στον δυτικό πολιτισμό, οι πρακτικές κοινωνικοποίησης αποσκοπούν στην απόκτηση αυτονομίας, ανεξαρτησίας και προσωπικής ευθύνης, χωρίς αυτό, βέβαια, να σημαίνει απαραίτητα ρήξη των οικογενειακών δεσμών· ο έφηβος, δηλαδή, ενθαρρύνεται να λειτουργήσει αυτόνομα, ενώ ταυτόχρονα διατηρεί το δικαίωμα να ζητά στήριξη και βοήθεια από τούς σημαντικούς γι’ αυτόν άλλους σε βασικά τουλάχιστον ζητήματα της ζωής του (Zimmer-Gembeck, 2001).

Αντίθετα, στους λαούς κυρίως τού ανατολικού κόσμου, οι άνθρωποι πιέζονται να υποτιμούν τον εαυτό τους (Χασάπης 1970, Ράπτης 1974). Έτσι, οι γονείς στις ασιατικές κοινωνίες μπορεί να ενθαρρύνουν την παθητικότητα στα παιδιά τους (Feldman, 2009), δίνοντας το προβάδισμα στη συλλογικότητα (Kim et al. 1994, Raeff 2004). Η συλλογικότητα έχει ως βασικό χαρακτηριστικό της τον δεσμό, τις αμοιβαίες υποχρεώσεις και προσδοκίες μεταξύ των μελών τής ομάδας (Oyserman et al., 2002). Οι αξίες και οι στόχοι θεωρούνται κοινοί, το άτομο προσδιορίζεται μέσω τής εσω-ομάδας, τα ατομικά όρια είναι διαπερατά και η έμφαση δίνεται στην ιεραρχία, τον έλεγχο, την υπακοή και τη συμμόρφωση (Kagitcibasi 1994, Triandis et al. 1995). Δεδομένου δε ότι η εσω-ομάδα μπορεί να περιλαμβάνει την οικογένεια, την εθνότητα, τη θρησκεία ή άλλες ομάδες, η συλλογικότητα αποτελεί μια πολυδιάστατη και πολυεπίπεδη δομή και, κατά συνέπεια, αναφέρεται σε ένα ευρύτερο πλαίσιο αξιών, στάσεων και συμπεριφορών σε σύγκριση με τον ατομικισμό (Triandis 1995 et al., Γεωργαντή 2009). Ομοίως, στις κοινωνίες αυτές, η αίσθηση του «ανήκειν» αποτελεί κεντρικό στοιχείο τής ταυτότητας του εφήβου, με αποτέλεσμα οι προσωπικές επιθυμίες τού ατόμου να παραμερίζονται και να δίνεται προτεραιότητα στη διατήρηση αρμονικών σχέσεων στο πλαίσιο της εσω-ομάδας (Markus & Kitayama, 1991). Με βάση τα παραπάνω, η συναισθηματική εγγύτητα μεταξύ γονέων – εφήβου καθώς και ο βαθμός αυτονομίας τού τελευταίου διαφέρουν μεταξύ των διαφόρων πολιτισμών, ανάλογα με το αν η επικρατούσα τάση είναι ο ατομικισμός ή η συλλογικότητα (Cooper 1994, Hendry et al. 1993).

 

Φιλοσοφική θεώρηση του προσώπου

Από καθαρά φιλοσοφικής επόψεως, ο πρώτος που εμπεριστατωμένα φαίνεται να ομιλεί για το ανθρώπινο πρόσωπο, είναι ο Αριστοτέλης στα <Ηθικά Νικομάχεια>. Ωστόσο, ενώ ο άνθρωπος στον Αριστοτέλη «εκπλήσσεται», μεταξύ των άλλων, και για τον Άνθρωπο, εκπλήσσεται μόνο ως τμήμα ενός κόσμου καθόλα εκπληκτικού (Buber, 1987). Ο άνθρωπος στον Σταγειρίτη φιλόσοφο μιλά για τον εαυτό του πάντα σε τρίτο πρόσωπο, αυτοσυνειδητοποιείται δηλ. μόνο ως «αυτός», και όχι ως «εγώ» (Groethuysen, 1931/1969). Έτσι, για τον Αριστοτέλη (Νικ. Ηθικ., Α, 5, 1. 097Β, 12), ο άνθρωπος, ως «ζώον πολιτικόν», είναι δημιούργημα πάλι τής πόλης-κράτους (Carrithers, 2000)· με άλλα λόγια, κατά φύση έχει προτεραιότητα η Πόλη και όχι η οικογένεια ή το επί μέρους πρόσωπο (Αριστ., Πολιτικά 125, 3a, 18). Με την αυτή φυσιοκρατική διάθεση αναλύει και ο Θεόφραστος τους τυπολογικούς <Χαρακτήρας> του.

Εντούτοις, η (συλλογική) αυτή αυτάρκεια, την οποία οι Πλάτων και Αριστοτέλης θεωρούσαν ως ίδιον τής πόλεως-κράτους, κατέστη σταδιακά ίδιον τού ατόμου (Sabine, 1963³). Με άλλα λόγια, η εκτός ημών νοηματοδότηση του Εγώ [ο ιερός τόπος/χώρος φανέρωσης (ιεροφάνεια) του Εγώ: (βλ. ιεροχθόνιες θρησκείες)] μετατοπίστηκε, μέσω τής αναπαραστατικής λειτουργίας τής γλώσσας, από μία φυσική, κοινωνική, μυθική ή μεταφυσική περιοχή προς τον «έσω» άνθρωπο, και μάλιστα προς την περιοχή τού νού (βλ. αυτοσυνειδησία) ή τής καρδίας. Προς έναν τέτοιο ορισμό τού προσώπου φαίνεται ότι κινείται, για παράδειγμα, ο τελευταίος Ρωμαίος πολιτικός και σχολαστικός φιλόσοφος Βοήθιος (480-524 μ.Χ.): “Persona est naturae rationalis individua substantia” (= πρόσωπο είναι η ατομική ουσία τής έλλογης φύσης)[7]. Με την Αναγέννηση, το ανθρώπινο πρόσωπο εξαίρεται, ταυτιζόμενο όμως πλέον με την ατομική συνείδηση (Takeuchi, 2003) και, στή συνέχεια, με τη λογική (Διομήδης, 1857), ήτοι το “cogito” του Descartes (Russell 1918/1919, 1985, Δρούλιας 1960).

Στα νεότερα χρόνια, αναπτύχθηκαν πολλές ―περισσότερο ή λιγότερο προσωποκεντρικές― φιλοσοφικές θεωρίες (Buber, Rosenszeig, Ebner, Macmurray, Pannenberg, Jenkings κ.ά.) για το ανθρώπινο πρόσωπο (Gaudig 1923, Ratschow 1938, Janssens 1939, Jacques 1939, 1947, Nédoncelle 1942, 1957, Wiener 1950, Wildmann 1961, Κουτσογιαννόπουλoς 1965, Smart 1972, McCall 1990, Μηχαηλίδης 1990). Φιλόσοφοι (ιδίως φαινομενολόγοι και υπαρξιστές), θεολόγοι, ψυχολόγοι, κοινωνιολόγοι και παιδαγωγοί ενδιαφέρθηκαν έντονα για το ανθρώπινο πρόσωπο, για ό,τι δηλ. συνιστά τον πυρήνα τής ύπαρξης του ανθρώπου (Sontag 1954, Ayer 1963, Κουρνιάς 1973, Παπαναστασίου 1979, Harré 1983, Engelhardt 1984, Σιάσος 1994, Yannaras 1996, Γιοκαρίνης 1998, Παναγόπουλος 2000, Beck & Demarest 2005). Έτσι, το ανθρώπινο πρόσωπο κατανοήθηκε και κατανοείται από πολλές επόψεις (Μπακατσούλας 1976, Hampson 1988), ενώ ο κάθε μελετητής το εξετάζει συνήθως με διαφορετικό πρίσμα, ανάλογα με τη σκοπιά θεώρησής του και ανάλογα με τη βιοθεωρία του (Σακκάς, 1977).

Μάλιστα, η θεολογική Προσωπολογία επέ­δρα­σε, με τη σει­ρά της, στη φι­λο­σο­φι­κή και ―σε δεύ­τε­ρο επί­πε­δο― ψυ­χο­λο­γι­κή πά­λι σκέ­ψη (Jeeves, 2002). Για τον S. Kierkegaard, για πα­ρά­δειγ­μα, ο άνθρωπος δεν συνιστά ένα αυτο-προσ­διο­ρι­ζό­με­νο πνευ­μα­τι­κό άτο­μο, αλλά μία σχε­σια­κή ύπαρ­ξη με τελική ανα­φο­ρά στη Θεί­α Απο­κά­λυ­ψη. Έτσι, η <σχε­σια­κή οντολογία> (Jenson 1982, Collins 2001, Γιανναράς 2004) τού προ­σώ­που [Relational Personalism (Oliver, 1989)], σχετιζόμενη στενότατα με τη λε­γό­με­νη <σχε­σια­κή θε­ο­λο­γί­α> (Buber 1937/1970, Macmurray 1957, 1961, Duncan 1990, Jones 1991a, 1997, Hill & Pargament 2003, Simpson et al. 2008)^[8], φαί­νε­ται ότι συ­νέ­βα­λε στην εμφά­νι­ση της <σχε­σιακής ψυ­χα­νά­λυ­σης> (Fairbairn 1954, Winnicott 1975, Greenberg & Mitchell 1983, Kohut 1984, Mitchell 1988, Jones 1991a, 1996, Summers 1994).

Συνοψίζοντας τα κυριότερα φιλοσοφικά, υπαρξιακά, πνευματικά και γνωστικά χαρακτηριστικά γνωρίσματα του προσώπου θα μπορούσαμε να τα αναγάγουμε σε πέντε:

α) τη βίωση της αίσθησης ότι οι συγκεκριμένοι στόχοι κάποιου έχουν επιτευχθεί (βλ. αυτο-ολοκλήρωση/αυτοπραγμάτωση),

β) την ύπαρξη αρχαϊκών δεσμών με τη μητέρα (ως το αρχέτυπο κάθε (αγαπητικής) σχεσιακότητας, σύμφωνα με την Attachment Theory,

γ) την ύπαρξη και τη λειτουργία των τεσσάρων διαφορετικών μειγμάτων των βασικών σωματικών χυμών (βλ. βιο-ψυχική ισορροπία/ομοιόσταση και ενότητα του οργανισμού),

δ) ένα υποκειμενικό αίσθημα μοναξιάς (πρβλ. Paloutzian & Ellison, 1982) και ελευθερίας, που απορρέει από την αυτοσυνειδησία και την πνευματικότητα· πρόκειται για μια μορφή διάχυτου υπαρξιακού άγχους (Δεμερτζής κ.ά., 2008), και

ε) ψυχο-δυναμικές θεωρίες (που εκλαμβάνουν το ανθρώπινο πρόσωπο ως σύνθεση διαφορετικών λειτουργικών ή δομικών μονάδων, οι οποίες βρίσκονται σε μία ασταθή δυναμική ισορροπία μεταξύ τους).

 

Θεολογική θεώρηση του προσώπου

Η όλη ως άνω αυτή φιλοσοφική δυ­να­μι­κή επη­ρέ­α­σε, όπως είναι φυ­σι­κό, και τη Θε­ο­λο­γί­α (Hertel, 1989). Μολονότι κατά τούς πρώτους χριστιανικούς αιώνες η θεολογική έννοια τού προσώπου δεν είχε ακόμα παγιωθεί (Daniélou, 2000), στην Παλαιά Διαθήκη απαντά συχνά ―κυριολεκτικά και μεταφορικά (Ψαλμ. 37, 3)― η έννοια τού Θείου (Γεν. 4, 16, Ψαλμ. 9, 4, Ησ. 66, 2, Ιερ. 23, 9, Ιεζ. 38, 20), αγγελικού (Ζαχ. 3, 1, Ησ. 6, 2) και ανθρωπίνου (Ψαλμ. 16, 9, Ιώβ 38, 30, Παροιμ. 18, 5) προσώπου (pâneh). Ομοίως, στην Καινή Διαθήκη τονίζεται το πρόσωπο του Θεού (Ματθ. 18, 10, Λουκ. 1, 76) και ιδιαίτερα του Ιησού Χριστού (Β’ Κορ. 2, 10. 4, 6, Βέλλας 1950, Μπρατσιώτης 1955, Μπρατσιώτης 1967, Kesich 1975). Πράγματι, ολόκληρη η Κ.Δ. «ιστορεί» τον βίο τού Ιησού, τη γέννηση, το μαρτύριο και τον θάνατό Του (Μιχαηλίδης, 1990). Από την Πατερική Γραμματεία, εξάλλου, αν και δεν υπάρχει κάποια συστηματική έκθεση/θεωρία (Lossky, 2000), οι Πατέρες που μίλησαν ad hoc περί προσώπου ανθρωπολογικά, είναι βασικά ο Τερτυλλιανός (MPL 1-2), ο Ιππόλυτος (MPG 10), ο Κύριλλος Ιεροσολύμων (ΒΕΠΕΣ, τ. 39, σ. 139), ο Μ. Αθανάσιος (Δημητρόπουλος, 1954), ο ιατροσοφιστής Μελέτιος Μοναχός (MPG 64, 1185-1188), οι Καππαδόκες Πατέρες (Παπαδοπούλου-Τσανανά 1970, Ζήσης 1971, Kornitseskou 1971, Aghiorgoussis 1976), Ιωάννης ο Χρυσόστομος (Τσιτσίγκος, 2000), Μακάριος ο Αιγύπτιος (Έραστος, 1955), Νεμέσιος Εμέσης (MPG 40, 503-818), Θεοδώρητος Κύρου (MPG 83, 588 εξ.), Θεόδωρος Ραϊθού (MPG 91, 1479-1482), Ισίδωρος ο Πηλουσιώτης (Μαστρογιαννόπουλος, 1966/1979), Πέτρος ο Αθωνίτης (MPG 150, 989-1040), Μάξιμος ο Ομολογητής (Ματσούκας, 1980), Ιωάννης ο Δαμασκηνός (MPG 94, 613-615, Πλεξίδας 2001) και Γρηγόριος ο Παλαμάς (Βλάχος, 2000). Έπειτα, κατά τον Μεσαίωνα, οι σημαντικότεροι δυτικοί θεολόγοι, που ασχολήθηκαν με τον προσδιορισμό τού προσώπου, ήσαν ο Ριχάρδος τού αγίου Βίκτωρος (Richard von St. Victor, V 1373), ο οποίος μάλιστα αρνήθηκε τον περί προσώπου ορισμό τού Βοήθιου για την υπόσταση (substantia), εκλαμβάνοντας τη Θεία υπόσταση ως ξεχωριστή κατ’ ιδίωμα ύπαρξη της Θείας φύσης (Divinae naturae incommunicabilis existentia)[9], ο Θωμάς Ακινάτης (1225-1277)[10], ο οποίος δέχτηκε την κατά Βοήθιο υπόσταση για να περιγράψει το κτιστό πρόσωπο (Lossky 2000, Προκοπίου 2010), ο Jean Duns Scotus (1274-1308) που όρισε το πρόσωπο ως “(Persona est) existens per se solum singularem quondam rationalis existentiae modum” (Mühlen 1954, Nédoncelle 1948), και ο Θωμάς Κεμπήσιος με το έργο του <Imitatio Christi>.

Σύμφωνα με τη χριστιανική Ανθρωπολογία, ο Θεός είναι εκείνος ο οποίος μάς έκτισε, δηλ. μάς κάλεσε στην ύπαρξη, μάς δώρισε τη ζωή, μάς ανα-γέννησε (βλ. «ἐν Χριστῷ» υἱοθεσία) και μάς χάρισε τούς αληθινούς («ἀνισταμένους») εαυτούς μας, δηλ. τα πρόσωπά μας (Κορναράκης, 1986). Κατά την Αγία Γραφή, ο Θ. Λόγος (προσ)καλεί, προκειμένου να υπάρξει (να έλθει στο «είναι») το καλούμενο· δηλ. ο Θεός (η Αγάπη) δημιουργεί από αγάπη τον άνθρωπο ως πρόσωπο, για να διαλέγεται και επι-κοινωνεί αγαπητικά μαζί του (Tournier 1956, Καραβιδόπουλος 1979, Evdokimov 1985, Ζιάκας 2001), επειδή ο Ίδιος είναι Πρόσωπο και απευθύνεται ως ίσος προς ίσον (tête à tête) πάλι σε πρόσωπο (Α’ Κορ. 13, 12, Jaspers 1969).

Έτσι, η οντολογική ύπαρξη του ανθρωπίνου προσώπου, που φανερώνει την ύπαρξή του ως (υπαρκτικού) γεγονότος, εξασφαλίζει την ετεροκίνητη αλλά και την προσωπική/μοναδική κλήση του (Ware 1996, Μαντζανάρης 2009)· το ανθρώπινο πρόσωπο δηλ. συνιστά μία έλλογη (Θεοδωρακόπουλος 1949, Ματσούκας 1985, Chirban 1986, Μιχαηλίδης 1990) και αγαπητική κλήση (Μιχαηλίδης 1990, Ware 1996, Yannaras 1996, Feenstra & Brouwer 2008, Μαντζανάρης 2009), είναι ένα κλητικό ον, το οποίο προέρχεται από μία Κλήση και ζει με την Κλήση: όσο το ίδιο προσ- ή παρα- «καλεί» (αναζητεί) ή επι-καλείται δοξολογικά, ευχαριστιακά και εσχατολογικά (νοσταλγικά), δηλ. «κοινωνεί», τόσο «είναι» (υπάρχει/ζει). Άρα, υπάρχει, γι’ αυτό και καλεί, αλλά και καλείται (Ησ. 45, 4, Γιανναράς 1970, Καραζαφείρης 1985/1995², McFadyen 1990). Με άλλα λόγια, η όλη ύπαρξη τού ανθρώπου οφείλεται ψυχολογικά στην κλήση τού Άλλου (Μαντζανάρης, 2009). Κατά τον Jacques Lacan (1973), το ανθρώπινο υποκείμενο «γεννιέται», μόνο όταν το σημαίνον αναδύεται στον τόπο τού Άλλου. Χωρίς τον Άλλο, το νήπιο όχι μόνο δεν μπορεί να εισέλθει στον κόσμο τής γλώσσας και των συμβόλων (Vasse, 1969), αλλ’ ούτε καν μπορεί να επιβιώσει (Spitz 1955, Rizzuto 1996, Chirban 1996).

Αυτό το ανθρώπινο πρόσωπο, στην προπτωτική του κατάσταση, θεωρείται θεολογικά «εικόνα» τής τριαδικής κοινωνίας των Θείων υποστάσεων, στην οποία κατάσταση, τελειούμενο ¾«ἐν ἐλευθερίᾳ καί ἀγάπῃ»¾, προσ-καλείται, «καθ’ ὁμοίωσιν» Αυτού τού Θεού (McFadyen 1990, Zizioulas 1994). Η οντολογική «σταθερή» αρχή τού παλαιοδιαθηκικού ανθρώπου είναι η θεοκεντρικότητά του, δηλ. ο σταθερός προσανατολισμός και η αναφορά του προς τον Δημιουργό του (Οικονόμου, 1978). Πράγματι, μέσω τού λογιστικού του, το ανθρώπινο πρόσωπο κινεί «κατά φύσιν» το επιθυμητικόν και το θυμικόν (Καραζαφείρης 1985/1995², Σιώτης 1984). Ο νους τού ανθρώπου, ως κύρια λειτουργία τού προσώπου, πέρα τού ότι ενέχει μία ενοποιό δύναμη προς τον Θεό (amor intellectualis), εφόσον αποτελεί εικόνα τής Σοφίας και τού Λόγου (< συλ-λέγω) Του (Deus umbra mentis), αποτελεί το μέσο διοχέτευσης της Θ. Χάρης στο κάθε ανθρώπινο πρόσωπο «ὑποστατικῶς» (Γρηγόριος Παλαμάς, Έργα Πατέρων τής Εκκλησίας 9, 144-146).

Εξάλλου, το ανθρώπινο <κατ’ εἰκόνα> (Γεν. 1, 26, Ιώβ 32, 8, Σ. Σολ. 2, 23, Βέλλας 1950/1966, Μπρατσιώτης 1976, Nissiotis 1983) τής χριστιανικής Θεολογίας, λόγω τής έλλογης χρήσης τού αυτεξουσίου (Καλαντζάκης, 1994) του αλλά και σύμπασας της ψυχοσωματικής (Ειρηναίος MPG 7, 433-1224, Murphy 1947, Jung 1984, Ware 1996, Ορφανός 2004) και πνευματικής του σκευής (Βέλλας, 1950/1966), προσδίδει ιδιαίτερη και μοναδική υπαρκτική θέση και αξία στον άνθρωπο έναντι της λοιπής δημιουργίας (Γεν. 1, 28, Ψαλμ. 8, 16, Σ. Σειρ. 17, 2, Mork 1967, Μπρατσιώτης 1976, Βλάχος 1981). Ο Θεός είναι φύσει αυτεξούσιος. Άρα, και ο άνθρωπος ως εικόνα τού Θεού είναι «φύσει» (ή μάλλον «θέσει», δηλ. κατά Χάρη) αυτεξούσιος (Τατάκης 1952, Μπενάκης 1985, Τερέζης 1993, Γιανναράς 2003), ήτοι θελητικός (Μάξιμος Ομολογητής MPG 91, 304C, Καραζαφείρης 1985/1995²). Έτσι, το αυτεξούσιον του ανθρώπου επισημαίνει δυναμικά και λειτουργικά την ύπαρξη του προσώπου (Hauter 1952, Στεφανίδης 1959², Ματσούκας 1985, Pettifer 1987, Λουδοβίκος 1996)· μέσω δηλ. τής γνωμικής αυτονομίας τού Εγώ, το κάθε ανθρώπινο πρόσωπο καθίσταται απαράλλακτο και μοναδικό (Καραζαφείρης, 1985/1995²).

Λόγω τής κακής χρήσεως, όμως, τού γνωμικού αυτού θελήματος του ανθρώπου, δηλ. τής εκ-πτώσεως του προσώπου σε σάρκα, το θεανδρικό πρόσωπο του Ιησού Χριστού ως τελεία και μοναδική προσωπικότητα (απογυμνωμένη από κάθε προσωπείο) ανέπλασε εφάπαξ τη «φθαρείσα» εικόνα τού Αδάμ (Nietzsche, 1888)[11], απαντώντας αντ’ αυτού στις βιβλικές εγκλήσεις ευθύνης για τον «πλησίον», που απηύθυνε ο Θ. Πατέρας στον πρώτο εκείνο άνθρωπο (Γεν. 4, 9), αποκαθιστώντας έτσι τον διακοπέντα διάλογο μεταξύ Θεού και ανθρώπου (Tournier 1956, Willard 1999). Έκτοτε, ο Θεός καλεί διαρκώς τον άνθρωπο να πραγματοποιήσει το <καθ’ ὁμοίωσιν>, δηλ. να γίνει πρόσωπο. Σύμφωνα με τη χριστιανική Ανθρωπολογία, το ανθρώπινο πρόσωπο δεν ταυτίζεται με την ακίνητη και στατική παρμενίδεια ουσία (esse immotum), αλλά με την ανθρώπινη υπόσταση (Β’ Κορ. 1, 11, Pratt 1937, Harkness 1948, Garnett 1928, Καραζαφείρης 1985/1995², Ζηζιούλας 1977, Hampson & Boyd-MacMillan 2008). Έτσι, μόνο «ἐν Χριστῷ», δηλ. μόνο μέσω τής αγαπητικής εμπιστοσύνης και επι-κοινωνίας (βλ. «συνυπάρχειν», «συνεῖναι», Mitsein) μετά τού «θεμελίου» και (παντο-κρατορικού) «Λόγου» (συλλογέως) των όντων, τ.έ. τού Θεού (Oates, 1961), ο οποίος και προσ-καλεί επί τούτω κάθε ανθρώπινη ύπαρξη, ήτοι για ελεύθερη σταυρώσιμη (θυσιαστική) αυτοπροσφορά στον Άλλο, όπως έπραξε ο σαρκωμένος Λόγος, δηλ. τελικά για «λογοποίηση» [χριστοποίηση: θέωση (Bertocci 1970, Howe 1980, Leclerc 1984, Αγγελόπουλος 2002, Ορφανός 2004)], ο άνθρωπος καθίσταται αυθεντικό και αληθινό «ἔσοπτρον τοῦ Θεοῦ», κατά Ιωάννη τον Δαμασκηνό, ή θεοφανικό γεγονός. Κατά τον φιλόσοφο, μάλιστα, Dallas Willard (1999), ο άνθρωπος είναι πλασμένος για να επικοινωνεί με τον Δημιουργό του. Δεδομένου, λοιπόν, ότι η δομικά αρχετυπική ύπαρξη του ανθρώπου είναι κλητική (σχεσιακή/αναφορική), από την ανταπόκρισή του (Myers, 1903) στην κλήση τού Άλλου θα εξαρτηθεί κατά πόσο διατήρησε το θεοειδές πρόσωπό του, κατά πόσο δηλ. απαλλάχθηκε από τα πάθη του (ήτοι την αλλοτριωμένη του φύση), ενώθηκε πραγματικά με τον Θεό, επικοινωνώντας μαζί Του, διαθέτει αγάπη, εσωτερική ενότητα, ειρήνη, αγιασμό, αρμονία, πληρότητα και νόημα ζωής. Πράγματι, η έρευνα έχει δείξει ότι ένα θετικό σχεσιακό στυλ ανθρώπινου ψυχισμού ευνοεί την υιοθέτηση της αντίληψης για την ύπαρξη σκοπού στη ζωή και την επίγνωση του νοήματός της (Simpson et al., 2008). Σχετική επ’ αυτού έρευνα σε φοιτητές απέδειξε ότι η αύξηση της ψυχικής αστάθειας, της απογοήτευσης, του άγχους και του φόβου, καθώς και ενός χαλαρού ή ανύπαρκτου γενικά δεσμού με το Θείον, συνοδεύεται από μειωμένη αυτοσυνειδησία τής προσωπικής ύπαρξης και ζωής ως Θείας κλήσης (Hall 2004, Feenstra & Brouwer 2008).

Ωστόσο, το συνεχές αυτό «γίγνεσθαι» (Ware 1981, Corrington 1996, Norcross 2006· πρβλ. G. Marcel, Homo Viator) πρόσωπο που μάλιστα εξαρτάται άμεσα από τα χαρακτηριστικά τής προσωπικότητας [λ.χ. τον βαθμό πίστης/εμπιστοσύνης (Couch et al. 1996, Couch & Jones 1997) και ειλικρίνειας προς τον Άλλο] του παρατηρητή/συνομιλητή (Assagioli, 1991), εμπερικλείει τις ασυνείδητες παρορμήσεις, αδυναμίες, πάθη, φόβους, ελαττώματα και ιδιορρυθμίες (βλ. αμαρτία), όπως και τις συνειδητές αυτο-αναθεωρήσεις/διορθώσεις (βλ. μετάνοια), τις ψυχο-πνευματικές αναγεννήσεις (Ιω. 3, 5, Εφ. 4, 24) και την όλη εσωτερική (ψυχο-πνευματική) αύξηση και ωριμότητα (πρβλ. «σταθερή αστάθεια»). Από την άλλη μεριά, το (ανεξάρτητο, χειραφετημένο, αλλά και υπεύθυνο) πρόσωπο, που παραμένει εσωτερικό, σιωπηλό, μυστικό και κρυμμένο (βλ. την υπερβατικότητα και αποφατικότητα του Ιερου), είναι η επώδυνη διαδικασία τής αυτο-περισυλλογής, αυτοσυνειδησίας και αυθυπέρβασης, το «πνεύμα τής λεπτότητας-finesse» (Pascal 1670/2007), η διαλεκτική [έλξης και άπωσης (de Rougemont 1945, Ράπτης 1974, Μιχαηλίδης 1990)] και διαλογική (von Orelli 1951, Jacques 1991, Willard 1999) συνάντηση (Guardini 1928, Brunner 1938, Marcel 1944, 1951, 1962, 1963, 1967, Christian 1952, 1958, Μιχαηλίδης 1990, Παύλος 2000, Entralgo 1961, 1962ab, Κοσμόπουλος 1995, Μαντζανάρης 2009) και επι-κοινωνία (Buber 1920/1970, Jaspers 1935, 1938) σε μία διαλεκτική σχέση ταυτότητας και ετερότητας (Γεν. 3, 9. 4, 9, Mauriac 1934-51, Sartre 1943, 1946, Zizioulas 1994), η αξία και το νόημα της ανθρώπινης ζωής, η πνευματικότητα (Stocker 1945, 1949), μία κλίση (Siebeck, 1950), η κλήση (Feenstra & Brouwer, 2008) τής ζωής [ως αποστολής (Siebeck, 1950)] και η πρωτότυπη (αυτο)δημιουργία (Tournier 1956, Ράπτης 1974, Ζηζιούλας 1977, Καραβιδόπουλος 1979).

Για τον Πλατωνισμό και τον Ιουδαιοχριστιανισμό (Hill & Hall, 2002), που έδιναν έμφαση στο θέαμα, ο άνθρωπος ως καθ-ολικότητα (Hartmann 1926, Ράπτης 1974)[12] είναι πρόσωπο [πρός + ὤψ (Μπακατσούλας, 1976)][13], δηλ. μπορεί να κοιτάζει στα μάτια τον συν-ομιλητή του, όπως και εκείνος τον Άλλον. Με λίγα λόγια, πρόκειται για ένα «ον προς» (με οντολογική δυνατότητα σχέσης, κοινωνίας και προσ-ανατολισμού και όχι ναρκισσι-στικού αυτο-προσδιορισμού ή ενός Solipsism)· ένα ον που νοσταλγεί ερωτικά να συναντήσει δοξολογικά την εικόνα τού ενεργούντος προσώπου (Παύλος, 2000). Έτσι, η «θέα τού Θεού» (θεοπτία) στην ανθρώπινη φύση τού Θ. Λόγου ταυτίζεται με τη θέωση και τη σωτηρία. Στο βλέμμα λ.χ. των Αγίων τής βυζαντινής Αγιογραφίας, που είναι εκστατικό (Ζιάκας, 2001), υπερβατικό και ταυτόχρονα απο-καλυπτικό τού Θ. Αρχετύπου, ανταυγάζεται και «δοξάζεται» [< δοκῶ (Ware, 1981)] η καθολικότητα του ανθρωπίνου προσώπου, η συμφιλίωση ανάμεσα στον χρόνο και το άχρονο (Μιχαηλίδης, 1990), το κτιστό και το άκτιστο. Αν η ρωμαϊκή Σύγκλητος θεωρούσε ως «πρόσωπα» μόνο τούς ελεύθερους Ρωμαίους πολίτες (Carrithers, 2000), ο Χριστιανισμός προσέδωσε την έννοια τού προσώπου σε κάθε ανθρώπινη ύπαρξη, ακόμα και στους δούλους (Mauss, 2000). Έτσι, η χριστιανική Θεολογία μετέβαλε τη ρωμαϊκή φιλοσοφικο-κοινωνική persona[14], που ταυτιζόταν και εξέφραζε ηθικο-δικανικά την ατομική ύπαρξη/ατομικότητα (Cicero) και αυτοσυνειδησία, σε σχεσιακό/αναφορικό―εκ-στατικό (Γιανναράς 1976, Γρηγοριάδης 2000, Ζιάκας 2001), δηλ. ερωτικό/αγαπητικό πρόσωπο (Olson, 2002)[15], προσδίδοντάς της μία αποκαλυπτική, εσχατολογική, υπερβατική, πνευματική και μεταφυσική διάσταση (Lossky 2000, Mauss 2000, Γρηγοριάδης 2000).

Ωστόσο, ενώ μεταξύ προσωπείου (Pascal, Sartre) και προσώπου ή/και προσωπικότητας υφίσταται μία αδιάρρηκτη ενότητα (αφού από τη στιγμή που το πρόσωπο εκφράζεται αποτελεί ήδη ένα προσωπείο), ταυτόχρονα υπάρχει και μία οντολογική διαφορά. Το αιτιοκρατικά επαναλαμβανόμενο αυτό χαοτικό και «χοϊκό» (φυσικό) στοιχείο (βλ. «θάνατο») τής ανθρωπινότητας (βλ. φυσικά, χημικά, βιολογικά κ.λπ. φαινόμενα), που ―ας σημειωθεί― από τον όλο άνθρωπο αυτό και μόνο αυτό εμπίπτει στην επιστημονική έρευνα, είναι απαραίτητο για το εποικοδόμημα του προσώπου (βλ. «ζωή») σαν τον καμβά τού κεντήματος (Bernard 1878, Freud 1920, 1921, 1923, 1963)· δεν μπορούμε να υπάρχουμε ως απογυμνωμένα άτομα χωρίς κάποια φυσικά χαρακτηριστικά: «Οὐδέ γάρ τά ὑπέρ τήν φύσιν ἔχει χώραν, μή τῆς φύσεως ἐχούσης κατά φύσιν», παρατηρεί Λεόντιος ο Βυζάντιος (MPG 86, 1333B,D). Ο άνθρωπος συνιστά μείξη φύσεως (αναγκαιότητας: «φυσικό θέλημα») και υπάρξεως (ελευθερίας: «γνωμικό θέλημα»). Υπ’ αυτήν την έννοια ―όπως η τελειότητα ή η θέωση, θεολογικά, δεν αποτελούν μία στατική κατάσταση (Ιω. Σιναΐτη, Κλίμαξ 29)―, το να είναι κανείς πρόσωπο, συνιστά θραύση τής προσωπίδας, μία αγωνιώδη απάρνηση (θυσία ή ένθεη σαλότητα), μία θανάσιμη διακύβευση (Μάρκ. 8, 35), έναν διαρκή αγώνα (McMahon, 1996), μία ατελεύτητη «αύξηση» (Φιλ. 3, 13, Β’ Κορ. 3, 18, Γρηγόριος Νύσσης MPG 44, 297, Norcross 2006) που αρχίζει με την κάθαρση (τις πρακτικές ασκή-σεις), τον φωτισμό (την πνευματική ζωή) και τη θέωση [τη μυστική ένωση με τον Θεό (Chirban 1986, Ορφανός 2004)], μία πνευματική «πάλη» (Γεν. 32, 24, Evdokimov 1970), μία υπαρξιακή επανάσταση (Camus, 1951), μία συνεχή (μεταφυσική και υπαρξιακή) αναζήτηση/πορεία (Marcel, 1944) τής τελειότητας, του απόλυτου, του αληθούς, του ωραίου και του αγαθού, δηλ. του «Θεού». Σε κάθε βαθμίδα, τα όντα μάχονται για την αυτοσυντήρησή τους, ενώ παράλληλα επιδιώκουν να υπερβούν αυτόν τον εαυτό τους· και οι δύο αυτές τάσεις είναι αλληλένδετες και συμπληρωματικές (Ζιάκας, 2001). Η εικόνα τού εαυτού (αυτο-εικόνα) μας εξαρτάται από την εικόνα που έχουν οι άλλοι για μάς (Zazzo 2000, Barresi 2002). Έτσι, μεταξύ φύσεως και προσώπου παρεμβαίνει διαμεσολαβητικά (βλ. theory of mediation) η (κοινωνική) «παράσταση» (performance), η οποία ―μέσω μιας επανεπένδυσης (reinvestment) της libido― αποδυναμώνει την αρνητικότητα του ατόμου προς την κοινωνική σχεσιακότητα και τον εκπολιτισμό (Saroglou, 1997/2001, Μαντζανάρης 2009). Αν και υπάρχουν πρόσωπα εντελώς διάφανα (υπαρξιακώς και αφηγηματικώς), δηλ. χωρίς κανένα προσωπείο, όπως λ.χ. ήταν στην επίγεια ζωή Του ο Χριστός (στον οποίο ο λόγος ταυτιζόταν με την πράξη: εβρ. Davar) και οι Άγιοι, για την πλειονοψηφία το πρόσωπο ταυτίζεται με το προσωπείο (Μιχαηλίδης, 1990). Για παράδειγμα, είναι διαπιστωμένο ότι ο σύγχρονος καπιταλιστικός λόγος τού ανθρώπου ταυτίζεται εν πολλοίς με τα (φαλλικά) «αντικείμενα partenaire» τού υποκειμένου (ή «αντικείμενα υπεραπόλαυσης») ή, γενικά, με το «έχειν» του [επάγγελμα, σπίτι, αυτοκίνητο, gadgets κ.λπ. (Lacan, 1986, 1974, 1975)], που συνιστούν την κοινωνικο-οικονομική περι-ουσία («επιφάνειά») του (Carrel, 1946¹²), αλλ’ όχι, βέβαια, και την πραγματική του «ουσία» [το «είναι» και, κατά Lacan (1966), το «συμπλήρωμά» του], η οποία βρίσκεται μόνο στο πρόσωπο του Άλλου (Λουκ. 15, 12). Σύμφωνα με πολλούς Γάλλους στοχαστές (Μ. Myerson, Μ. Mauss, M. Zeraffa κ.ά.), τα προσωπεία προηγούνται τού προσώπου· με άλλα λόγια, χάρη στο προσωπείο ο άνθρωπος κατέκτησε την έννοια τού προσώπου. Ο κοινωνικός ρόλος είναι παιχνίδι και μάσκα (mask), αλλά ταυτόχρονα είναι και πραγματική λειτουργία. Οι ρόλοι αφενός περιορίζουν και αφετέρου καθιστούν δυνατή την αυτο-έκφραση (Collins, 2000). Στις περιπτώσεις αυτές, το άτομο γίνεται η εικόνα του, δηλ. η συλλογική αναπαράσταση των πολιτιστικών προβολών (projections) του (Hillman, 1992). Ένα τέτοιο παράδειγμα βλέπουμε στην προσωπικότητα του ηθοποιού, η οποία πλάθει τον θεατρικό χαρακτήρα σε βάθος, άλλοτε περισσότερο και άλλοτε λιγότερο (Zazzo, 2000). Η επί μακρόν ενσάρκωση ενός (είδους) ρόλου μπορεί να διαμορφώσει την προσωπικότητα του ηθοποιού· ενεργείται δηλ. μία κάποια σύγκραση προσώπου και προσωπείου (Hollis, 2000), έτσι ώστε το ενεργό υποκείμενο να υποδύεται τελικά το ίδιο το δράμα τής δικής του ζωής (βλ. Σαμάνους, Βάκχες, Σειλινούς κ.ά.). Μάλιστα, όταν, μέσω μιας προβολής (projection), ο ηθοποιος, σε κάποιες στιγμές, φθάσει στο σημείο τής πλήρους ταύτισης με το πρόσωπο ή/και τον ρόλο (persona) που υποδύεται, τότε «υποκειμενικό Εγώ» (I) και «αντικειμενικό Εγώ» (Me) συγχωνεύονται σε έναν ενιαίο (μονολογικό) Εαυτό (Barresi, 2002). Το φαινόμενο αυτό απαντά συχνά στους βίους και τις ομιλίες των αγίων Πατέρων τής Εκκλησίας· παρατηρούμε δηλ., εκεί που ο Άγιος ομιλεί ή γράφει για τη θεότητα σε τρίτο πρόσωπο, ξαφνικά να ομιλεί ή γράφει, για κάποια σύντομη χρονική περίοδο, σε πρώτο πρόσωπο. Κατά συνέπεια, βλέπουμε ότι η φυσική, ψυχική, θρησκευτική και πνευματική μας ζωή φέρει ίχνη τού προσωπείου μας (Tournier, 1956). Με άλλα λόγια, το πρόσωπο, ως οντολογική ολότητα, είναι ο λόγος (η οντοφάνεια) τής φύσης, το «καθ’ εαυτό», τού ανθρώπου, όταν εκδηλώνεται και λαμβάνει συνείδηση του ε-αυτού του (Takeuchi, 2003). Γιατί, όταν ο λόγος κοινωνεί με τον εαυτό του, έχουμε ταύτιση του νοούντος με το νοούμενο υποκείμενο, ήτοι το φαινόμενο της προσωπικής συνείδησης (Καραζαφείρης, 1985/1995²). Μάλιστα, το ανθρώπινο πρόσωπο έχει την έμφυτη ικανότητα, ώστε με την ταύτιση με τον εαυτό του, να λαμβάνει συνείδηση όχι απλώς τού εαυτού του (αυτοσυνειδησία), αλλά και συνείδηση της συνειδήσεώς του (Καραζαφείρης 1985/1995², Νησιώτης 1996). Το αυτό Εγώ, διαθέτοντας ένα περιθώριο απόκλισης μεγαλύτερο του ζώου ή της μηχανής, πότε ενεργεί πιο αυτοματοποιημένα (πρβλ. φθορά, Πτώση) ως προσωπείο, και πότε πιο ελεύθερα και προθετικά ως πρόσωπο, ανάλογα με τον βαθμό κρίσης και χρήσης τής ελευθερίας βουλήσεώς του. Άρα, κάθε προσωπείο δεν είναι τόσο πλαστό όσο νομίζουμε· εκφράζει την αληθινή προσωπικότητα, τόσο πιστότερα, όσο λιγότερο επαγρυπνούμε γι’ αυτό. Με άλλα λόγια, ο εξωτερικός ρόλος που παίζουμε, μεταβάλλεται συνεχώς λόγω των ραγδαίων κοινωνικών αλλαγών, ασκώντας επίδραση ―κυρίως μέσω τών μοντέλων γεγονότων ζωής (συγκεκριμένα γεγονότα στη ζωή ενός ενήλικα)― στην προσωπικότητά μας (Feldman, 2010). Κατά συνέπεια, αν και προσωπεία μπορούμε να έχουμε αναρρίθμητα (βλ. Πρωτεϊσμό και Χαμαιλεοντισμό), το ζήτημα είναι ποιο από όλα θα αποφασίσουμε να επιλέξουμε (Δευτ. 30, 19, Α’ Βασ. 8, 21, Λουκ. 16, 13, Απ. 3, 15, Sartre 1943, 1946, 1962, Sumic 2008) κάθε φορά (σύμφωνα με την κλίμακα αξιών μας), δηλ. ποιον προσανατολισμό και οργάνωση των ψυχο-βιολογικών μας στοιχείων θα κρατήσουμε και σε ποιον βαθμό, έτσι ώστε το προσωπείο μας να εναρμονίζεται (βλ. προσαρμογή) καλύτερα με την προσωπικότητά μας, υπηρετώντας την και όχι αυτο-αιχμαλωτίζοντάς την [βλ. πολλαπλή προσωπικότητα: «Λεγεών» (Mάρκ. 5, 9)], δηλ. διασπώντας και εμποδίζοντας τον όλο δυναμισμό τής ζωής· γιατί, βέβαια, μία πλήρης ταύτιση προσώπου και προσωπείου δεν θα ήταν τίποτε άλλο από έναν φετιχισμό. Αλλά, κατά τον Ortega y Gasset (1975), ο άνθρωπος δεν έχει φύση· έχει ιστορία. Σε τελευταία ανάλυση, θα λέγαμε ότι πρόκειται για έναν (εσωτερικό) διάλογο (προσωπική συνάντηση) και μία «συμφωνία»/ισορροπία (πρβλ. ομοιόσταση) τού «προσωπείου» μας με τον ίδιο μας τον (αυθεντικό) εαυτό, όπως και με το Όλο (Tournier 1956, Norcross 2006): του συνειδητού με το (ατομικό και συλλογικό) ασυνείδητό μας, της Ιστορίας με τη Φύση, του «γίγνεσθαι» με το «είναι», τού «ὑπέρ φύσιν» (αυθυπέρβαση: εκστατικότητα, ανοιχτότητα, προσφορά, αυτοθυσία, αγάπη, αγιότητα) με το «κατά φύσιν» [αυτοσυντήρηση: ελάχιστη δεκτικότητα, ατομοκεντρικότητα, ιδίαση, φιλαυτία (Θεοδώρου, 2004)][16]. Η Ιστορία δείχνει ότι, όπου επιχειρήθηκε μία υπερβολική ανύψωση του προσώπου έναντι της Φύσης, ή τής Φύσης έναντι του προσώπου, τα αποτελέσματα ήσαν δυσάρεστα και για τα δύο αυτά μεγέθη. Γι’ αυτό, οι Πατέρες τής Εκκλησίας, μολονότι εξήραν το ανθρώπινο πρόσωπο, χαρακτήριζαν τη Φύση ως «σύνδουλο» του ανθρώπου[17].

Το κύριο, πάντως, χαρακτηριστικό τού ανθρωπίνου προσώπου, σύμφωνα με την Ορθόδοξη Χριστιανική Παράδοση, ανάγεται στην αγαπητική του κοινωνικότητα/σχεσιακότητα (Nédoncelle 1962, Γιανναράς 1970, 1976, 1982, 2004, Nissiotis 1983, Pettifer 1987, Yu 1987, Μαντζανάρης 2009). Ξέρουμε ότι οι άνθρωποι είναι κοινωνικά όντα (Haslam et al., 2009). Η σχεσιακότητα του ανθρωπίνου προσώπου αιτιολογείται θεολογικά όχι από το ότι αυτήν τη συνιστά το κάθε Θείο πρόσωπο τής Αγίας Τριάδας, αλλ’ από το ότι τη χαρακτηρίζει (Διονύσιος Αρεοπαγίτης MPG 3, 637, Μάξιμος Ομολογητής MPG 4, 212, MPG 91, 1265, Καραζαφείρης 1985/1995², Medley 1995, Ζιάκας 2001, Ορφανός 2003β, Φούντας 2009). Από τη διδασκαλία τού Χριστού και ―στη συνέχεια― τού αποστόλου Παύλου προκύπτει ότι ο Χριστιανός είναι ένα άτομο σε σχέση (τ.έ. ένας σύνδεσμος) με τον εαυτό του (Beaumont 1973, Rolnick 2007), τον Θεό, τη Φύση και τον συνάνθρωπο (Christian 1958, Καραζαφείρης 1985/1995², Roberts 1991): ένας μικρόκοσμος (Thunberg, 1995) που συγκεφαλαιώνει και ―μέσω τής αγαπητικής/πιστής κοινωνίας― αποκαλύπτει, όπως το Αρχέτυπό του, ο Θ. Λόγος (Γρηγόριος Θεολόγος MPG 35, 796, Evdokimov 1985), όλο τον μακρο-κοσμικό [ήτοι σύμπασα την υλική και πνευματική Κτίση (Γρηγόριος Παλαμάς MPG 150, 1361C, Nissiotis 1983, Turcescu 2003/2004², Ware 1996)] χαρακτήρα τής ύπαρξής του[18]· με άλλα λόγια, τη βασιλική, προ-φητική και ιερατική «εικόνα» τού Θεού στη Φύση. Σύμφωνα με το ιερό Ευαγγέλιο (Ματθ. 5, 44), ο αληθινός Χριστιανός καλείται να αγαπήσει (ακόμα και) τον εχθρό του, όπως τον εαυτό του, ακολουθώντας το αυτοθυσιαστικό υπόδειγμα τού Χριστού. Είμαι πρόσωπο, λοιπόν, χριστιανικά σημαίνει «κοινωνώ» με τα άλλα πρόσωπα αγαπητικά. Αυτό αποδεικνύει ότι η αγάπη, ως φυσική ιδιότητα των προσώπων, είναι sine qua non όρος για τη νοηματοδότηση του προσώπου. Έτσι, το πρόσωπο τού ανθρώπου δικαιώνει την ανθρώπινη ύπαρξή του στην αγάπη (Tillich 1951, 1959, 1967, Ramsey 1970, Zizioulas 1975, Niebuhr 1964, Evdokimov 1985). Αντί δηλ. τού «υπάρχω, άρα αγαπώ» τού (Νε­ο)Προ­σω­πι­σμού τού Mounier, ο Χριστιανισμός προβάλλει το «αγαπώ, άρα υπάρχω»[19].

Σε αυτήν τη θεο-δι-ανθρώπινη σχέση, που λειτουργεί δυναμικά και εσχατολογικά (Bultmann, 1960), συνυπάρχει ταυτόχρονα η απόλυτη ατομικότητα (το μέρος) και η απόλυτη καθ-ολικότητα [Unitas multiplex (Γιανναράς 1970, 1976)]: η Βαβέλ (η πολυφωνία) με την Πεντηκοστή (την ομοφωνία). Στον πίνακα του El Greco (1541–1614), τα πρόσωπα των δώδεκα Από-στόλων, καθώς είναι συγκεντρωμένα κατά τη στιγμή τής Πεντηκοστής, αναδύονται μέσα από το ίδιο μυστικό βάθος, μολονότι το καθένα φωτίζεται μέσα από τη δική του Χάρη/δωρεά (Μιχαηλίδης, 1990). Κατά τόν Μ. Βασίλειο, η προσωπική συγκρότηση κάθε ανθρώπου εξηγεί επαρκώς τήν ενότητα αλλά και την ετερότητα (Unitas Multiplex) της προσωπικής του υπόστασης (Γεωργούλης 1972/1992, Guardini 1950, Δρούλιας 1960, Σιώτης 1984, Ware 1987, Μαραθεύτης 1986, 1994, 1997)[20]. Αυτήν τη θε-ανθρώπινη και περιχωρητική «κοινωνία των προσώπων» (Schwoebel & Gunton, 1992), ή την «αγαπητική πολιτεία» (Κλήμης Αλεξ., Στρωμ. Δ’ XVIII, 6, 7, MPG 8, 1213), που καταλύει κάθε «διπλό εγωισμό», εκφράζει, σύμφωνα με την προς Εφεσίους επιστολή τού αποστόλου Παύλου, κατ’ εξοχήν η εν χρόνω Εκκλησία, στην οποία διασώζεται ταυτόχρονα τόσο η πνευματική κοινότητα, όσο και η μοναδικότητα του προσώπου (Καραζαφείρης, 1985/1995²). Πράγματι, στην Εκκλησία (qahal Yhwh) ενώνονται μεταξύ τους οι Χριστιανοί μέσω τού ενός Κυριακού Σώματος, τού οποίου συνιστούν μέλη (Troeltsch, 1922). Ο Ορθόδοξος Μητροπολίτης Περγάμου και Ακαδημαϊκός, Ιωάννης Zizioulas (1994), συνέδεσε τη «σχεσιακότητα» του προσώπου όχι με τη Φύση (πρβλ. Πνευματομονισμό ή elan vital) ή τον (δυτικό) Χριστομονισμό (βλ. Λογοκρατία), αλλά με το εκκλησιαστικό Μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας μέσω τής τριαδικής Θεολογίας [βλ. ευχαριστιακή εκκλησιολογία (Afanassieff et al. 1960, Florovsky 1972, Ζηζιούλας 1965/1990²)]. Στο καθολικό αυτό Μυστήριο της Αγάπης και της Ελευθερίας (Ware, 1981), όπου η διαφορά δεν ταυτίζεται με τη διαίρεση, διασώζεται, μέσω τής ποικιλίας των Χαρισμάτων τού Αγίου Πνεύματος (Α’ Κορ. 12, 8-10, McPartlan 1993, Ware 1996, Τσιτσίγκος 2000), ταυτόχρονα η ετερότητα και η κοινωνικότητα του ανθρωπίνου προσώπου, αφού a priori αποκλείεται κάθε αποκλεισμός.

 

Κατάχρηση και αυτονόμηση της «Θεολογίας τού προσώπου»

Η ως άνω αυτή πα­ρα­δο­σια­κή θε­ο­λο­γι­κά χριστιανική έννοια τού προσώπου ως συνδέσμου τής ανθρώπινης ύπαρξης και της υπερβατικότητας (Christian 1958, Lossky 2000, Piedmont et al. 2009), μέσω τής ανα­φο­ρι­κό­τη­τας του ανθρώ­πι­νου λό­γου προς τον Θείο Λό­γο (πρβλ. κά­θε­τη διά­στα­ση), που κύ­ρια εκφρά­ζε­ται με την τρια­δική Ανθρω­πο­λο­γί­α τού <κατ’ εἰκόνα> (Γεν. 1, 26), με­τα­το­πί­στη­κε (Αγουρίδης 1993/1996, Αγγελόπουλος 2002) από τη νεωτερική Φι­λο­σο­φί­α και Θεολογία, ιδίως τού (χρι­στια­νι­κού) Υπαρ­ξι­σμού (Ζηζιούλας 1977)[21] και του Περ­σο­να­λι­σμού (Barth 1955⁷/1960⁵, Brunner 1938, Niebuhr 1964, Ζηζιούλας 1977, Γιανναράς 1982, 1991, 2004, Torrance 1996, Rudman 1997, Turcescu 2004²), και, κα­τά συ­νέ­πεια, την υπαρξιστική Οντο-Θε­ο­λο­γί­α, στην ορι­ζό­ντια (βλ. κοι­νο­τι­κή) οντο-ανθρωπολογική σχέ­ση ανθρώπου (εγώ) — συ­ναν­θρώ­που (συ) μέ­σω τής ευχα­ρι­στιακής Εκκλη­σιο­λο­γί­ας (McPartlan 1993, Messer 2001).

Αλλά, το προσωπικό και υπαρξιακό στοιχείο, όταν απολυτοποιείται, όπως, μεταξύ των άλλων, φανερώνει η συχνή αναφορά των εισηγητών τού χριστιανικού Περσοναλισμού στον τρόπο σκέψης ή σε φράσεις των Ντοστογιέφσκυ, Μπερντιάεφ και Κίρκεργκαρντ, τότε καθίσταται επικίνδυνο ορθοδόξως, αφού κλίνει προς έναν ανθρωποκεντρισμό, έτσι ώστε η (χριστιανική) Ηθική να μεταπίπτει εντέλει σε Ανθρωπολογία, μεταθέτοντας το κέντρο βάρους από τη Θ. Αποκάλυψη στον κατά φύση ζώντα άνθρωπο. Γι’ αυτό, και οι υποστηρικτές τής περσοναλιστικής Θεολογίας βασίζονται κυρίως είτε στο συναίσθημα (βλ. Schleiermacher), είτε στην υπαρξιακή εμπειρία (βλ. Bultmann). Πώς, όμως, διερωτάται ο καθηγητής Μ. Φαράντος, είναι δυνατόν εκ τού ανθρώπου ―έστω και εκ του πιστεύοντος― να αναχθούμε στον Θεό[22]; Δεν καθίσταται έτσι ο άνθρωπος μέτρο και κριτήριο της «εν Χριστώ» Θ. Αποκάλυψης; Και συνεχίζει: «Πότε ηκούσθη ότι θεολογική επιστήμη έχει και άλλας πηγάς τής αληθείας, και μάλιστα κυρίας και πρώτας, πλην τής Γραφής και της Παραδόσεως [σημειωτέον ότι τούτο αρνείται ρητώς και ο Σεβ. Ιερόθεος Βλάχος[23]], αι οποίαι είναι και αι μόναι πηγαί τής Αποκαλύψεως;…Αρχή και τέλος τής Ηθικής…είναι» ο Θεάνθρωπος Χριστός, και όχι ο «κατά Χριστόν ζων άνθρωπος». Άλλο πράγμα είναι το ότι θα πρέπει να είναι ενιαία η δογματικοηθική εξέταση (η Δογματική ομιλεί και περί τού «ἐν Χριστῷ» καινού ανθρώπου), και εκ του δόγματος να απορρέει το ήθος, και άλλο το να ταυτίζουμε ή να αντιστρέφουμε τη φορά, παράγοντας εκ του ήθους το δόγμα (βλ. προτεστάντη Wilhelm Herrmann). Οι Πατέρες, όταν στηλίτευαν για μη άριστο βίο, δεν εννοούσαν την παραγωγή των δογμάτων εκ του ήθους, αλλά την παραδοχή μεν των δογμάτων θεωρητικώς, εφόσον κάτι τέτοιο δεν απαιτεί κόπο, τη μη όμως εφαρμογή τους στην πράξη. Το τριαδικό δόγμα, βιούμενο, οδηγεί στην τριαδική κοινωνία των προσώπων, κι’ όχι το αντίστροφο, ώστε να ταυτίζεται με τον «τρόπο ζωής». Ενώ ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης εκ του τριαδικού δόγματος ασκεί ψυχο-λογία, ο ι. Αυγουστίνος εκ της ψυχολογίας επιχειρεί να κατανοήσει το τριαδικό δόγμα, πράγμα απαράδεκτο κατά τον άγ. Μάξιμο τον Ομολογητή. Ο δε Θωμάς Ακινάτης είχε μιλήσει διεξοδικά για τη διδακτική αρχή τής ανακάλυψης. Πώς, όμως, ερωτά ο αείμνηστος καθηγητής Π. Τρεμπέλας, μια χριστιανική καθόλα συνείδηση μπορεί να μας διαφωτίσει λ.χ. για τη Χριστολογία, την Εσχατολογία κ.λπ.;

Την ως άνω «μετατόπιση» (αλλοτρίωση) αυτή τής χριστιανικής Θεολογίας και Ανθρωπολογίας χρεώνει κατ’ αρχήν ο Hillman (1975, 1993) στον ίδιο τον Χριστιανισμό και, στη συνέχεια, στα υλιστικά συστήματα της σύγχρονης Επιστήμης, και δη τής τυπολογικής Ψυχολογίας. Κατά τον Hillman, η (δυτική) Εκκλησία, μέσω τής πρόταξης του (Θείου) Λόγου, τού (Απολλώνιου) Πνεύματος και γενικά τού Μονοθεϊσμού, απεμπόλησε ψυχολογικά (και όχι τόσο θεολογικά, αν και, κατά τον Hillman, η Ζ’ Οικουμενική Σύνοδος υπέταξε τις εικόνες στο Πνεύμα) την άπειρη (διονυσιακή/πολυδαιμονική, χαοτική και ασύλληπτη) σημασία τής εικόνας (τον ψυχολογικό πολυθεϊσμό), τ.έ. την αξία τής φαντασίας, των μύθων, των ονείρων και των συμβόλων. Η απεμπόληση αυτή, που διενεργήθηκε μέσω τής, κατά Winnicott (1954), εκλογίκευσης και διανοητικοποίησης (κυρίως με τη χρήση τής αλληγορικής μεθόδου) τής κάθε ανθρώπινης ορμής και επιθυμίας, τού κάθε συν-αισθήματος, δηλώνει τελικά την απώθηση της (αρχαιοελληνικής/παγανιστικής) ψυχής (anima), ήτοι κάθε καλλιτεχνικής (εικονογραφικής), επιστημονικής και πολιτιστικής ελευθερίας (άρα και τον θανατο κάθε ετερότητας), για χάρη τού Πνεύματος (Ζιάκας, 2001), που ορθοδόξως χριστιανικά «πέμπεται» δια του Λόγου (Ιω. 15, 26).

 

Ανάλυση και σύνθεση των στοιχείων τού προσώπου

Στην προσπάθεια μιας νηφάλιας και ολιστικής διερεύνησης του προσώπου, εντοπίσαμε ορισμένες υπαρ­κτι­κο-ο­ντο­λο­γι­κές συ­νι­στώσες του. Κατ’ αρχήν, θεμελιώδες γνώρισμα του προσώπου φαίνεται, όπως είδαμε, να είναι η δι­ϋ­πο­κει­με­νι­κή σχε­σια­κό­τη­τα (Macmurray 1961, 1991, Rogers 1961/1962, 1980, Allport & Ross 1967, Guntrip 1969, Γιανναράς 1970, 1976, 1982, 2004, Nissiotis 1983, Oliver 1984, 1989, Aves 1992, Κοσμόπουλος 1995, Maltby & Lewis 1996, Wiggins 1996, Λουδοβίκος 1999², Piedmont 1999a, MacDonald 2000, Saroglou 2002, Μαντζανάρης 2009). Πολ­λές Σχο­λές τής Ψυ­χο­λο­γί­ας (Interpersonal Psychoanalysis, Object relations Theory, Attachment Theory, Transpersonal Psychology κ.λπ.) σή­με­ρα το­νί­ζουν ακριβώς την ψυχοδυ­να­μι­κή τής σχέ­σης (σχε­σια­κό­τη­τας) ανθρώπου και συ­ν-αν­θρώ­που. Κα­τά τον C. Rogers (1951, 1957, 1959, 1961/1962, 1972, 1980), γνή­σια σχέ­ση εξα­σφα­λί­ζε­ται, όταν με­τα­ξύ των προ­σώ­πων ανα­πτύσ­σε­ται γνη­σιό­τη­τα (λει­τουρ­γί­α πραγ­μα­τικών αισθη­μά­των), (απρο­ϋ­πό­θε­τη) απο­δο­χή (θερ­μό­τη­τα διά­θε­σης και συ­ναι­σθη­μά­των) και κα­τα­νό­η­ση [ελεύ­θε­ρη από αξιο­λο­γι­κές και ηθι­κές κρί­σεις ενσυ­ναι­σθη­τι­κή γνώ­ση τού άλλου τό­σο στο συ­νει­δη­τό όσο και στο ασυ­νεί­δη­το επί­πε­δο: ενσυναίσθηση (πρβλ. και την empathic immersion τού Heinz Kohut)].

Συγ­γε­νής έννοια με τη σχε­σια­κό­τη­τα και προ­α­παι­τού­με­νή της απο­τε­λεί η λει­τουρ­γί­α τής συμ­βο­λο­ποι­ΐ­ας. Σύμφωνα με τούς Sedikides και Skowronski (1997), ένα άκρως ση­μα­ντι­κό είδος προ­σαρ­μογής, κα­τά την εξε­λι­κτι­κή δια­δι­κα­σί­α απο­κλει­στι­κά τής ανθρωπινότητας, θε­ω­ρείται η ικα­νό­τη­τα συμ­βο­λικής σκέ­ψης και αυτο­συ­νει­δη­σί­ας (Μελανίτης, 1973). Κατά τον Cassirer (1968/1972), ο άνθρωπος είναι «ζώο συμβολικό». Εν γένει, ο (κοινός ή ατομικός) συμβολισμός ―μέσω τής «μαθήσεως δια συνδέσεως» (Μελανίτης, 1950) και τής συναισθηματικής έντασης― αποτελεί σπουδαιότατο παράγοντα στην εξέλιξη αλλά και τη διαφοροποίηση της προσωπικότητας και του χαρακτήρα (Μελανίτης, 1973). Η συμ­βο­λι­κή αυτο­συ­νει­δη­σί­α (LeVine, 1974) ανα­φέ­ρε­ται σε μία σει­ρά γνω­ρι­σμά­των, που, βα­σι­κά, εμφα­νί­ζο­νται κα­τά την ενη­λι­κί­ω­ση, όπως λ.χ. είναι η γνω­στι­κή απει­κό­νι­ση του εαυ­τού μέ­σω τής γλώσ­σας (Lacan 1974, 1975), η ανά­λη­ψη στο­χο­θε­τημέ­νων κα­θη­κό­ντων και η αξιο­λό­γη­ση των απο­τε­λε­σμά­των αυτών των ενερ­γειών, με ανα­φο­ρά μά­λι­στα στον ίδιο τον εαυ­τό: αυτονόηση [autonoesis (Siegel 1999, Lucente 2008)]· για παράδειγμα, αίσθη­μα ντροπής, αν ο στό­χος δεν επιτεύχτηκε, ή υπε­ρη­φά­νειας, αν στέ­φθη­κε από επι­τυ­χί­α, αυτοεκτίμηση κ.ο.κ. Έτσι, αν δεν υπήρχαν σύμβολα, όχι μόνο δεν θα υπήρχε σκέψη, αλλά και καμία πνευματική πρόοδος, αφού ακόμα και ο φυσικός κόσμος κατανοείται μέσω συμβόλων (Μελανίτης, 1973).

Αλλ’, ο ψυχο-κοινωνικός, γλωσσικός και πολιτισμικός συμβολισμός επινοήθηκε με τη βοήθεια της θρησκείας (τον θρησκευτικό συμβολισμό), όπως άλλωστε και η έννοια τού ρόλου μέσα από τα ιερά δρώμενα (Hollis, 2000). Η συμ­βο­λι­κή λει­τουρ­γί­α ―μία ιδιαί­τε­ρη και ση­μαί­νου­σα λει­τουρ­γί­α σχε­τι­ζό­με­νη μά­λι­στα με τις κοι­νω­νι­κές «γνω­σί­ες» (cognitions)― κα­τέ­χει στο θρησκειοψυχολογικό μοντέλο τού Wulff την τέ­ταρ­τη θέ­ση στη διαί­ρε­ση των μεταβλητών τής θρη­σκευ­τι­κό­τη­τας. Με βά­ση τις θε­ω­ρί­ες τού Berzonsky (1990) και τού Wulff (1991/1997), κά­θε στυλ ταυ­τό­τη­τας φαί­νε­ται ότι σχε­τί­ζε­ται θε­τι­κά με την προ­σω­πι­κή και τη συμ­βο­λι­κή ερμη­νεί­α των θρη­σκευ­τικών φαι­νο­μέ­νων, και, συ­νεπώς, με το δί­πο­λο του Wulff: «κα­τά γράμμα» (θρη­σκευ­τι­κή) διά­στα­ση και συμ­βο­λι­κή (θρη­σκευ­τι­κή) διά­στα­ση. Η συμ­βο­λι­κή λει­τουρ­γί­α αυτή δεν αντι­στρα­τεύ­ε­ται ανα­γκα­στι­κά τον θρη­σκευ­τι­κό ρε­α­λι­σμό, αλλ’ είτε συ­νυ­πάρ­χει (Symbolic Affirmation), είτε ενα­ντιώ­νε­ται (Symbolic Disaffirmation) μα­ζί του, χω­ρίς, ωστό­σο, να είναι τε­λεί­ως ασύμ­βατη με την από­δο­ση ενός συμ­βο­λι­κού νο­ή­μα­τος της θρη­σκευ­τι­κής γλώσ­σας. Η συμ­βο­λι­κή θε­ώ­ρη­ση του εαυ­τού είναι απα­ραί­τη­τη για την κοι­νω­νι­κή αλλη­λε­πί­δρα­ση, εφό­σον, για να αλλη­λε­πι­δρά­σουν κοι­νω­νι­κά δύο οργα­νι­σμοί, πρέ­πει ο κα­θέ­νας τους να είναι σε θέ­ση να αξιο­λο­γεί τα οφέ­λη τής αλλη­λε­πί­δρα­σης σε σχέ­ση με τον δι­κό του αλλά και με τον άλλο οργα­νι­σμό. Χω­ρίς τη συμ­βο­λι­κή αυτο­συ­νει­δη­σί­α θα ήταν αδύ­να­το για το ανθρώ­πι­νο είδος να συ­στή­σει μία κοι­νω­νί­α πιο σύν­θε­τη από εκεί­νη λ.χ. των χι­μπα­τζή­δων (Cassirer, 1968/1972).

Ένα τρίτο δομικό στοιχείο τού προσώπου φαίνεται ότι αποτελεί η υπαρ­ξια­κή ανα­ζή­τη­ση νο­ή­μα­τος της ζωής. Ψυ­χί­α­τροι και ψυ­χο­λό­γοι, που έχουν εμπνευ­σθεί κυ­ρί­ως από την Ανα­λυ­τι­κή Ψυ­χο­λο­γί­α τού C. Jung, τη Φαι­νο­με­νο­λο­γί­α τού E. Husserl (1859-1938), την υπαρ­ξι­ακή Φι­λο­σο­φί­α των S. Kierkegaard, F. Dostoyevsky, F. Nietzsche, A. Camus, M. Heidegger, J.-P. Sartre, M. Merleau-Ponty (Valle & King 1979, Sass et al. 2000) κ.ά., την ουμα­νι­στι­κή Ψυ­χο­λο­γί­α και την υπερ-προ­σω­πι­κή (transpersonal) Ψυ­χο­λο­γί­α τού A. Maslow, δέ­χο­νται ότι μό­νο μία πνευ­μα­τι­κή προ­ο­πτι­κή μπο­ρεί να προσ­δώ­σει ση­μα­σί­α και πε­ριε­χό­με­νο στο ανθρώ­πι­νο πρό­σω­πο (Mascall 1959, Tournier 1957, MacDonald 2000, Canguilhem 2002). Ο χρι­στια­νι­κός, ιδίως, Υπαρ­ξι­σμός, ενδια­φε­ρό­με­νος κατ’ αρχήν να με­λε­τή­σει την ανορ­θο­λο­γι­κή (με­τα­λο­γι­κή) τά­ση, που επι­δει­κνύ­ουν συ­νή­θως οι βα­θιά και αλη­θι­νά «θρη­σκευό­με­νοι» (πι­στοί) στη ζω­ή τους, όπως επί­σης και την ειδι­κή ση­μα­σί­α τής αγω­νί­ας (May, 1950), βλέ­πει ευνο­ϊ­κά τον ρό­λο τού θρη­σκευ­τι­κού συμ­βό­λου (Clark, 1967/1968), όπως αυτό λει­τουρ­γεί σε όλα τα εξε­λι­κτι­κά στά­δια της ζωής τού ατόμου (Fowler 1981/1995, Royce 1962). Ο R. May (1909-1994), εμπνευ­σμέ­νος βα­σι­κά από το έργο των Βα­θυ­ψυ­χο­λό­γων (Freud, Adler, Jung) και των υπαρ­ξι­στών θε­ο­λό­γων S. Kierkegaard και P. Tillich, εκλαμ­βά­νει την αληθή θρη­σκευ­τι­κό­τη­τα ως πη­γή δυ­νά­με­ως και δια­πί­στω­ση του έσχα­του νο­ή­μα­τος της ζωής, και άρα θε­με­λιώ­δους ση­μα­σί­ας για μία υγιή προ­σω­πι­κό­τη­τα. Πράγματι, η περί Θεού εικόνα έχει αποδειχθεί ότι εισφέρει σημαντικά στη βίωση νοήματος ζωής (Schaap-Jonker, 2008). Από την άλλη πλευ­ρά, η Λο­γο­θε­ρα­πεί­α τού Victor E. Frankl (1905-1997), υπο­στη­ρί­ζο­ντας ότι οι ανθρώ­πι­νες υπάρ­ξεις, μέ­σω τής αυθυ­πέρ­βα­σης (self-transcendence) ―δηλ. μιας υπνώτ­του­σας ανα­φοράς για υπέρ­βα­ση (Ek-sistere)―, πα­λεύ­ουν να βρουν νό­η­μα[24] και σκο­πό^[25], ομι­λεί για μία «ασυ­νεί­δη­τη θρη­σκευ­τι­κό­τη­τα» [μία «νο­ο­λο­γι­κή» ή νο­ο­δυ­να­μι­κή διά­στα­ση, δηλ. έναν ασυ­νεί­δη­το λό­γο (logos) ή «πνεύμα»]^[26], που δια­θέ­τει έμφυτα (μαζί με το σώμα και την ψυχή) κά­θε άνθρωπος εγγενώς (πρβλ. «τρισύνθετον»), ταυ­τί­ζο­ντας έτσι το «πνευ­μα­τι­κό ασυ­νεί­δη­το» με το «υπερ­βα­τι­κό ασυ­νεί­δη­το», που, κατ’ αυτόν, μπο­ρεί να ονο­μα­σθεί θε­ός (Frankl, 1975/1980). Η θέ­ση αυτή αντα­πο­κρί­νε­ται σε ανά­λο­γες από­ψεις ψυ­χο­λό­γων, όπως των Luckmann (1967), Pruyser (1968), Yinger (1969) και Dittes (1969), οι οποίοι ανα­ζή­τη­σαν τη θρη­σκευ­τι­κό­τη­τα μέ­σα από τη λει­τουρ­γί­α τής ίδιας τής ζωής και όχι λ.χ. μέ­σα από την ιστο­ρι­κή ή την ιδρυ­μα­τι­κή της μορ­φή/έκφρα­ση (Hunt & King, 1971/1977).

Τέλος, ως ιδίωμα του προσώπου εκλαμβάνεται η θε­ώ­ρη­ση της ζωής ως κλή­σης και απο­στολής (Feenstra & Brouwer, 2008). Πράγματι, φι­λό­σο­φοι, θε­ο­λό­γοι (Πατέρες τής Εκκλησίας, Λούθηρος, Καλβίνος, Hardy 1990 κ.ά.) και ψυ­χο­λό­γοι (Tournier 1956, Frick 1995) ―εμπνευ­σμέ­νοι βα­σι­κά από την Ψυ­χο­λο­γί­α των Fromm (1941, May 1953), Adler (1951) και Allport (1965, 1968)― δια­βλέ­πουν μέ­σα στον πυ­ρή­να τού ανθρω­πί­νου προ­σώ­που μία (εγγενή) τά­ση, που σχε­τί­ζε­ται με τη συ­νει­δη­το­ποί­η­ση, εκ μέ­ρους τού ατόμου, τής ζωής του ως κλή­σης και απο­στολής. Ειδι­κά, ο Adler (1951) έχει το­νί­σει την έλξη που αισθά­νε­ται κά­θε άνθρωπος για την πραγ­μα­το­ποί­η­ση κά­ποιων μυ­θο­πλα­στικών (fictional finalism) ή πραγ­μα­τικών σκοπών (Teleology).

Αν, τώρα, επι­χει­ρού­σα­με μία εννοιολογική σύν­θε­ση των κυ­ριο­τέ­ρων ψυ­χο­φυ­σικών χα­ρα­κτη­ρι­στικών τού προ­σώ­που, σύμ­φω­να με κο­ρυ­φαί­ους θε­ο­λό­γους, φι­λο­σό­φους, κοινωνιολόγους, ψυ­χο­λό­γους και παι­δα­γω­γούς, θα τα πε­ρι­γρά­φα­με ως εξής:

· αίσθη­ση της συ­νε­χι­ζό­με­νης (More, 1995) ύπαρ­ξής του (βλ. προ­σω­πι­κή ιστο­ρί­α—πεί­ρα),

· νο­η­τι­κο-υπαρ­κτι­κή «αφαί­ρε­ση» ― πρβλ. βαθ­μό γε­νικής ευφυ­ΐ­ας και δια-νο­η­τι­κή δρα­στη­ριό­τη­τα [απρο­σε­ξί­α, αφη­ρη­μά­δα, αμνη­σί­α, πα­ρα­μνη­σί­α, υπερ­μνη­σί­α, εκμνη­σί­α, κρυ­πτο­μνη­σί­α (Spilka et al., 2003³)],

· συ­νει­δη­τό­τη­τα (συ­νει­δη­τό εαυ­τό) και αυτο­συ­νει­δη­σί­α/αυτε­πί­γνω­ση―αυτο­γνω­σί­α (Ware, 1996).

· Εγω-ανάπτυξη και προ­σω­πι­κή δό­μη­ση με κρί­ση ταυ­τό­τη­τας, αντιρ­ρό­πη­ση και δί­πο­λες έννοιες (C. Jung, G. A. Kelly),

· ελευ­θε­ρί­α προς αυτο­βε­βαί­ω­ση· η έννοια αυτή σχετίζεται στενά με την έννοια τής αυτοεκτίμησης. Πράγματι, ένας ση­μα­ντι­κός πα­ρά­γων τού συ­στή­μα­τος προ­σω­πι­κό­τη­τας θεωρείται σήμερα η ψυ­χο­λο­γι­κή κα­τη­γο­ρί­α τής αυτο­ε­κτί­μη­σης (Ball 1992, Μακρή - Μπότσαρη 2001), η οποία, κατά γενική εκτίμηση, αποτελεί προάγγελο της ευεξίας (Schmitt et al. 2003, Garska et al. 2004, Bourguingnon et al. 2006),

· πο­λι­τι­στι­κή (Walling et al., 2006), εθν(ο­λο­γ)ι­κή (Hoffman et al. 2005, Schaap-Jonker 2008) και κοι­νω­νι­κή (Γρηγοριάδης, 2000) persona,

· ενερ­γη­τι­κό­τη­τα/εγρή­γορ­ση-απο­φα­σι­στι­κό­τη­τα (διατήρηση του ελέγχου: overcontrol) ή, αντί­θε­τα, νω­θρό­τη­τα/κό­πω­ση-υπο­βου­λη­σί­α/αβου­λη­σί­α: undercontrol (Rohrbaugh & Jessor 1975, van Aken 2008),

· συ­ναι­σθη­μα­τι­κό­τη­τα [πρβλ. ψυ­χι­κή διά­θε­ση (π.χ. χιούμορ^[27]), ευαι­σθη­σί­α, ψυ­χο­κα­τα­πό­νη­ση (στρες) και άγχος (σε ελεγ­χό­με­να επί­πε­δα), βαθ­μό πα­ρα­συ­μπα­θη­τι­κο­το­νι­κό­τη­τας/συ­μπα­θη­τι­κο­το­νι­κό­τη­τας και έκτα­ση κυ­κλο­θυ­μί­ας], ή, αντί­θε­τα, απά­θεια (βου­λη­τι­κή, συ­ναι­σθη­μα­τι­κή και υπαρ­ξια­κή στα­θε­ρό­τη­τα και γα­λή­νη) και ευμε­τα­βλη­τό­τη­τα (αμφι­θυ­μί­α, αστά­θεια κ.λπ.),

· αισθή­μα­τα αλλη­λεγ­γύ­ης και αυτα­πάρ­νη­σης (πη­γαί­α αγά­πη, ενσυναίσθηση: «συ­μπά­σχειν»/«συγ­χαί­ρειν»), ή, αντί­θε­τα, εγω­κε­ντρι­κό­τη­τα (πρβλ. βαθ­μό ισχύ­ος τού Εγώ) και ζη­λο­φθο­νί­α,

· προ­σαρ­μο­στι­κό­τη­τα (εξαρ­τι­κό­τη­τα, ελαστικότητα, ευε­λι­ξί­α, συμ­βι­βα­στι­κό­τη­τα, ανανηπτικότητα), ή, αντί­θε­τα, ακαμ­ψί­α και υπε­ρε­γω­τι­κό­τη­τα (van Aken, 2008),

· ταυ­τί­σεις και συμ­βα­τό­τη­τα (π.χ. ευγέ­νεια, νο­μι­μο­φρο­σύ­νη), ή, αντί­θε­τα, εκκε­ντρι­κό­τη­τα (π.χ. τρα­χύ­τη­τα, ευε­ρε­θι­στό­τη­τα) κ.λπ.,

· τρυ­φε­ρό­τη­τα ή, αντί­θε­τα, σκλη­ρό­τη­τα,

· εμβύ­θι­ση του ατο­μι­κού Εγώ στο (κοι­νω­νι­κό) Συ,

· κοι­νω­νι­κό­τη­τα (Αdler 1938, Weiss 1974, Ζιάκας 2001) ―πο­σο­τι­κές και ποιο­τι­κές (κο­σμι­κές δια­σκε­δά­σεις ή, αντί­θε­τα, πνευ­μα­τι­κές συ­γκε­ντρώ­σεις κ.λπ.) σχέ­σεις/επα­φές [με­τα­ξύ γνω­στών, συγ­γενών, γει­τό­νων, φί­λων κ.λπ. (Harris, 1995)]―, ή, αντί­θε­τα, αντι­κοι­νω­νι­κό­τη­τα (απο-μό­νω­ση), κοι­νω­νι­κή δρα­στη­ριό­τη­τα (ενερ­γη­τι­κή πα­ρά­στα­ση κοινωνικών ρό­λων [Lindesmith & Strauss (1949) που σχε­τί­ζο­νται, βέ­βαια, και με τις υγιείς ή πα­θο­λο­γι­κές σχέ­σεις με το άλλο φύ­λο (Maccoby & Jacklin 1974, Hall 1984, Feingold 1994) ―σε­ξουα­λι­κό­τη­τα, σε­ξουα­λι­κές δια­στρο­φές― κ.λπ.], εξω­στρέ­φεια/εσω­στρέ­φεια (Jung 1928, 1966), αρι­στο­φά­νεια προ­σω­πι­κό­τη­τα, κοι­νω­νι­κο-­οι­κο­νο­μι­κό status (Rohrbaugh & Jessor, 1975), πρα­κτι­κή συ­νει­σφο­ρά/βο­ή­θεια, κα­θο­δή­γη­ση/πλη­ρο­φό­ρη­ση)· κατά τον van Aken (2008), η εσωστρέφεια σχετίζεται με μία υψηλού αυτοελέγχου συμπεριφορά, όπως και με την πνευματικότητα (Saroglou & Muñoz-Garcia, 2008), ενώ η εξω-στρέφεια με μία χαμηλού αυτοελέγχου συμπεριφορά.

· κοι­νω­νι­κό ενδιαφέρον (φρο­ντί­δα, «ανθρω­πιά», αυτε­πι­βε­βαί­ω­ση κ.λπ.), ή, αντί­θε­τα, αδια­φο­ρί­α κ.λπ.

· ένα γε­νι­κευ­μέ­νο και εστια­σμέ­νο νευ­ρο­ψυ­χι­κό σύ­στη­μα, που προ­σι­διά­ζει σε αυτό, ικα­νό να κα­θι­στά πολ­λά ερε­θί­σμα­τα λει­τουρ­γικώς ισο­δύ­να­μα, κα­θώς και να ελκύ­ει και να κα­θο­δη­γεί στα­θε­ρές-ισο­δύ­να­μες μορ­φές προ­σαρ­μο­στικής και εκφρα­στικής συ­μπε­ρι­φοράς (Allport, 1937),

· έναν ορμα­θό-σω­ρεί­τη συ­σχε­τί­σε­ων (τα «γνω­ρί­σμα­τα επι­φα­νεί­ας»), που απαρ­τί­ζε­ται από «στοι­χεία γνω­ρί­σμα­τος» ή «ενδείκτες γνω­ρί­σμα­τος», δηλ. μι­κρό­τε­ρα γνω­ρί­σμα­τα ή απο­σπά­σμα­τα συ­μπε­ρι­φοράς (Cattell, 1950),

· ένα στα­θε­ρό σύ­στη­μα αντί­δρα­σης, που εκδη­λώ­νε­ται, όταν οι κα­τα­στά­σεις εκλαμ­βά­νο­νται ως όμοιες και το υπο­κεί­με­νο διέ­πε­ται από όμοια κί­νη­τρα [δε­δο­μέ­νου ότι τα κί­νη­τρα μα­ζί με το σύ­στη­μα σχη­μά­των, που δια­θέ­τει το πρό­σω­πο, κα­θο­ρί­ζουν τον βαθ­μό πραγ­μά­τω­σης ορι­σμέ­νων κα­τα­στά­σε­ων (McClelland, 1956)^[28]],

· στά­σεις (Dewey & Humber, 1951).

Προς ένα συνθετικό (επιστημονικά/ψυχολογικά) μοντέλο θεώρησης του προσώπου: Η προσωπικότητα

Τα τε­λευ­ταία χρό­νια όλο και πε­ρισ­σό­τε­ρο ανα­γνω­ρί­ζε­ται η ση­μα­σί­α τής συ­μπε­ρί­λη­ψης πε­ρισ­σο­τέ­ρων πα­ρα­γό­ντων (Andrews 1989, Lazarus 1996), προ­κει­μέ­νου να «συλ­λη­φθούν», όσο το δυ­να­τόν αρτιό­τε­ρα, τα ποι­κί­λα χα­ρα­κτη­ρι­στι­κά τού προ­σώπου ή της προσωπικότητας μέ­σω συ­γκε­κρι­μέ­νων γνω­ρι­σμά­των της (Allport & Allport 1921, Allport & Odbert 1936, Allport 1927, 1937, Cattell 1946, 1957, Guilford 1959, Eysenck 1967, McCrae & Costa 1995, Diener 1996, Roberts & DelVecchio 2000)^[29]. Κα­τά τoύς Χασάπη (1970) και Πα­ρα­σκευό­που­λο (σ. 70), «προ­σω­πι­κό­τη­τα είναι το σύ­νο­λο των ψυ­χο­σω­μα­τικών χα­ρα­κτη­ρι­στικών τού ατόμου, και, κυ­ρί­ως, ο ιδιαί­τε­ρος τρό­πος με τον οποίο τα χα­ρα­κτη­ρι­στι­κά αυτά συν­δέ­ο­νται και οργα­νώ­νο­νται σε ένα ενιαίο δυ­να­μι­κό σύ­νο­λο» (πρβλ. Brown et al., 2006). Η νο­η­μα­το­δό­τη­ση αυτή τής προ­σω­πικότητας φαί­νε­ται ότι αντα­πο­κρί­νε­ται, κα­τά τον κα­λύ­τε­ρο δυ­να­τό τρό­πο, σε μία δια­θε­μα­τι­κή/διε­πι­στη­μο­νι­κή και δια­πο­λι­τι­σμι­κή συνάρμοση (Hofstee et al. 1992, Schlauch 1993, Carver 1996, Baumeister & Tice 1996). Προς αυτήν την κατεύθυνση λειτουργούν και οι διάφορες συνδυαστικές θεωρίες προσωπικότητας (Andrews 1989, Viney 1989, Wrenn 1990, Seligman 2003. Duckworth et al. 2005, Guterman 1996, Lazarus 1996). Με αυτήν την έννοια, προ­σω­πι­κό­τη­τα είναι ένας ζω­ντα­νός οργα­νι­σμός (Brown et al., 2006), δηλ. ένα οργα­νι­κό ψυ­χι­κό όλο (M. Agrippa, Brierley 1931, 1944, Μελανίτης 1973). Μάλιστα, ο Jeeves (2002), συν­δυά­ζο­ντας Γνω­στική και Εξε­λι­κτι­κή Ψυ­χο­λο­γί­α με Νευ­ρο­ψυ­χο­λο­γί­α, βλέ­πει μία επι­στρο­φή τής Επι­στή­μης σε μία πιο ολι­στι­κή θε­ώ­ρη­ση της ανθρώ­πι­νης φύ­σης. Η τε­λευ­ταί­α αυτή θε­ώ­ρη­ση εκλαμβάνει την προ­σω­πικότητα λει­τουρ­γι­κά: «προ­σω­πι­κό­τη­τα είναι το πρό­σω­πο σε κα­τά­στα­ση» (Helson, p. 541)· το πρό­σω­πο δηλ. εδώ εννο­είται ότι τρέ­φε­ται βα­σι­κά δια μέ­σου των δια­προ­σω­πικών σχέ­σε­ων (Θεοδωρακόπουλος 1949, Freedman et al. 1951, Carrington 1957, Kiesler 1983, Ράπτης 1974, Assagioli 1991, Wagner et al. 1995, Gurtman 2001, Acton 2004).

Έτσι, τα όποια χα­ρα­κτη­ρι­στι­κά τής προσωπικότητας, στη σύγ­χρο­νη έρευνα, δεν νο­ο­ύνται πλέ­ον ως το άθροισμα απλώς ψυχοσωματικών χαρακτηριστικών (Thorpe 1938, 1941), ως απλές περιγραφές στατικών και μόνιμων ατομικών διαφορών, και ως «δια­στά­σεις ατο­μικών δια­φορών, που τεί­νουν στην εμφά­νι­ση στα­θερών προ­τύ­πων σκέ­ψης, αισθη­μά­των και πρά­ξε­ων» (McCrae & Costa, 1990), αλλ’ ως δυ­να­μι­κά οργα­νω­μέ­νες δο­μές (Leary et al. 2005, Brown et al. 2006, Schaap-Jonker 2008) τού συνόλου των ψυχοσωματικών και πνευματικών λειτουργιών (Murphy 1947, Ορφανός 2004). Ο Stern (1938), για παράδειγμα, όρισε την προσωπικότητα ως «πολλαπλή δυναμική ενότητα» (Allport 1961, p. 25). Η δυναμική οργάνωση αυτή επη­ρε­ά­ζει τους ιδιαίτερους τρόπους σκέψης, τη συμπεριφορά (Allport 1959, Ράπτης 1974, Σακκάς 1977), τη δια­δι­κα­σί­α πλη­ρο­φό­ρη­σης και την προ­σαρ­μο­γή στο κοι­νω­νι­κό πε­ρι­βάλ­λον (Buss 1989, Caspi 1998, McCrae & Costa 1997b, Roberts et al. 2001, Brown et al. 2006).

Στο με­τα­ξύ, όλες αυτές οι δια­στά­σεις τής προσωπικότητας μπο­ρούν εξί­σου να λει­τουρ­γή­σουν και από την πλευ­ρά τής θε­ο­λο­γικής θε­ώ­ρη­σης του προ­σώ­που, εφό­σον κα­λύ­πτουν ικα­νο­ποι­η­τι­κά όλο το φά­σμα μιας (χρι­στια­νικής) συ­μπε­ρι­φοράς (Gagnepain, 1995).

Ειδικότερα, ο Barkman (1968/1977), συσχετίζοντας νο­η­τι­κές, βιο­ψυ­χι­κές, κοι­νω­νι­κές και πο­λι­τι­σμι­κές δια­στά­σεις, δο­μεί το ανθρώ­πι­νο πρό­σω­πο με βά­ση τον λόγο (το «λέγειν»), τις κοι­νω­νι­κές σχέ­σεις, το συναίσθημα και την υπερ­βα­τι­κό­τη­τα (δηλ. τις πνευματικές και ηθικές αξίες).

Πιο πρόσφατα, ο Brugger (2008), συνοψίζοντας φιλοσοφικές, θεολογικές και ψυχολογικές[30] μεταβλητές, εντοπίζει στο ανθρώπινο πρόσωπο ο-κτώ ανθρωπολογικά χαρακτηριστικά: α) ενοποιημένη ολότητα (Μελανίτης 1973, Ράπτης 1974), β) σωματικότητα (Mühlen 1954, Maxsein 1966), γ) σχεσιακότητα/αναφορικότητα [υπαρξιακά, ψυχολογικά, κοινωνικά και πολιτιστικά (Αυγουστίνος, R. Victor, Ebner 1921, Buber 1923/1970, Δρούλιας 1960, Ράπτης 1974, Zizioulas 1985, Μπέγζος 1994, 1996, Μαντζανάρης 2009)], δ) λογικότητα, ε) ελευθερία βουλήσεως (Θεοδωρακόπουλος, 1949), στ) «θεοείδεια» (<κατ’ εἰκόνα> Θεού), ζ) επισφάλεια, και η) αναγεννητική (ψυχο-πνευματικά) δυνατότητα μέσω τής «ἐν Χριστῷ» Απολύτρωσης.

Στα ως άνω αυτά χαρακτηριστικά θα μπορούσαμε να προσθέσουμε και την έννοια τής μοναδικότητας, ένα πανάρχαιο στοιχείο που απαντά ακόμη και στους προκατακλυσμιαίους λαούς τής Ινδονησίας (La Fontaine, 2000). Η μοναδικότητα οντολογικά μεν απορρέει από την ξεχωριστή σχέση τού ατόμου με τον κόσμο, η οποία (σχέση) δεν είναι αναγώγιμη σε καμία δεδομένη ιδεολογική προεξόφληση (Ζιάκας, 2001) και έτσι κάθε φορά «εκπλήσσει», ενώ ψυχολογικά προκύπτει από την οικεία σύνθεση, συνδυασμό και ελεύθερη ερμηνεία (με βάση τον ιδιαίτερο σκοπό τής κάθε μιας ταυτότητας) των χαρακτηριστικών (συστατικών μονάδων και διεργασιών) τής κάθε προσωπικότητας (Γρηγόριος Νύσσης MPG 32, 328B, Carrel 1946¹², Μελανίτης 1973, Χασάπης 1970, Παρασκευόπουλος 1979, Ράπτης 1974, Σακκάς 1977, Zizioulas 1994, Μιχαηλίδης 1990, Νησιώτης 1996, Ware 1996, Καραζαφείρης 1985/1995², Turcescu 2003/2004²).

Συμπερασματικά, ως κα­θο­ρι­στι­κό­τε­ροι πα­ρά­γο­ντες μόρ­φω­σης της προ­σω­πι­κό­τη­τας θε­ω­ρούνται από την Ψυ­χο­λο­γί­α: οι ενδο­γε­νείς (ο βιο­λο­γι­κός πα­ρά­γων: γε­νε­τι­κές (Plomin et al. 1997, Loehlin et al. 1988, Bergeman et al. 1988, Eysenck 1990, Plomin & Nesselroade 1990, Heath et al. 1992, Bergeman et al. 1993, Plomin & McClearn 1993, Costa & McCrae 1993, Plomin 1994, Segal & MacDonald 1998, Plomin et al. 1998, Johnson & Krueger 2004, Jang 2005, Novotney 2008)^[31] επι­δρά­σεις: κλη­ρο­νο­μι­κό­τη­τα/ιδιο­συ­γκρα­σί­α, η έσω έκκρι­ση και ο ιδιο­συ­στα­τι­κός πα­ρά­γων/χα­ρα­κτη­ρο­λο­γι­κή τυ­πο­λο­γί­α)^[32], οι εξω­γε­νείς (εθνική κουλτούρα[33], οικο­γε­νεια­κό πε­ρι­βάλ­λον, σχο­λείο, κοι­νω­νι­κή ομά­δα), οι κοι­νω­νι­κές δια­φο­ρο­ποι­ή­σεις κα­τά την ενη­λι­κί­ω­ση (ψυ­χι­κές με­τα­βο­λές, εφη­βι­κές φι­λί­ες, ηλι­κια­κή ωρι­μό­τη­τα και εξω­τε­ρι­κές επι­δρά­σεις) και οι ποι­κί­λες βιο­ψυ­χο­λο­γι­κές με­τα­βο­λές (πρβλ. ψυ­χο­δυ­να­μι­κές επι­δρά­σεις, εσω­τε­ρι­κή εμπει­ρί­α κ.λπ.) κα­τά το γήρας, συ­μπε­ρι­λαμ­βα­νο­μέ­νης τής θέ­σης τού ατόμου απέ­να­ντι στην ασθέ­νεια και τον θα­να­το (Μελανίτης, 1973).

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ

(Οι πλήρεις τίτλοι των μονογραφιών παραλείπονται χάριν συντομίας)