Τι είναι διαλεκτική;

26
103

Παύλος  Κλιματσάκης

Λαμβάνοντας αφορμή από σχόλια αναγνωστών του Αντιφώνου και συγκεκριμένα της στήλης Ισοκράτης σε σχέση με ένα μικρό απόσπασμα από το βιβλίο μου Θεός και Κόσμος, θα ήθελα να δώσω κάποιες διευκρινίσεις σχετικά με το πώς πρέπει να κατανοηθεί η διαλεκτική. Η διαλεκτική, έννοια ελληνικής προελεύσεως, είναι ένας όρος που συναντάται σε πολλά και διάφορα «περιβάλλοντα», από θρησκευτικά, φιλοσοφικά έως και πολιτικά. Όπως συμβαίνει σε αυτές τις περιπτώσεις, ο όρος καταλήγει συχνά να δηλώνει κάτι διαφορετικό από την πρωτογενή σημασία του, η οποία είναι φιλοσοφική. Δεν μπορούμε εν προκειμένω να ανασυστήσουμε την ιστορία της έννοιας της διαλεκτικής, εγχείρημα άλλωστε δύσκολο· μάς ενδιαφέρει απλώς να εξηγήσουμε την κεντρική έννοιά της ως φιλοσοφικής μεθόδου και να εξηγήσουμε ποια μορφή πήρε στην φιλοσοφία του Χέγκελ· έτσι θα γίνει σαφές πώς την αξιοποίησαμε στο αναφερθέν έργο για τη διατύπωση ενός κοσμολογικού επιχειρήματος υπέρ της υπάρξεως του Θεού και μάλιστα του τριαδικού Θεού. Ελπίζω ακόμα να πέσει λίγο φως και σε κάποια επιμέρους θέματα που έθιξαν οι αναγνώστες του Αντιφώνου, το οποίο αναδεικνύεται σε σημαντικό βήμα ανταλλαγής ιδεών τόσο στο πλαίσιο του ελληνικό διαδικτύου όσο και ευρύτερα.

Στην Ελλάδα ο όρος «διαλεκτική» δεν έγινε γνωστός με αφορμή την ελληνική φιλοσοφία, όπως θα έπρεπε, αλλά μέσω της μαρξιστικής της χρήσης. Πάλι, δεν μας ενδιαφέρει να ανασυστήσουμε τις διάφορες μορφές που έλαβε η έννοια αυτή στον μαρξισμό (άλλο ένα δύσκολο εγχείρημα), αλλά απλά να δείξουμε γιατί η υποτιθέμενη αντιστροφή (αναποδογύρισμα) της εγελιανής διαλεκτικής από τον Μαρξ είναι παραπληνητική και παράλογη. Ως γνωστόν, ο Μαρξ επιχείρησε να αξιοποιήσει τη διαλεκτική υπό υλιστικούς όρους, έχοντας ως αφετηρία δηλαδή την ύλη και όχι την Απόλυτη Ιδέα, όπως ο Χέγκελ, και οδηγήθηκε στον ιστορικό υλισμό, με στόχο να ερμηνεύσει την πορεία της ιστορίας μέσα από νόμους της πάλης των τάξεων, οι οποίες εν προκειμένω παίζουν τον ρόλο αντιπάλων, και οδηγούν εν τέλει σε μια κοινωνία χωρίς αντιθέσεις, δηλαδή, αταξική. Ας μου συγχωρεθεί το χονδροειδές της περιγραφής. Στο πεδίο της φύσεως ο Ένγκελς εισήγαγε τον διαλεκτικό υλισμό, διατυπώνοντας βασικούς νόμους δια των οποίων ερμηνεύονται, υποτίθεται, η ύλη και η κίνηση. Μέσω αυτών των σχημάτων έγινε γνωστή η διαλεκτική στην Ελλάδα τον προηγούμενο αιώνα. Βεβαίως, ποτέ δεν υπήρξε βαθιά θεωρητική μελέτη της διαλεκτικής στον τόπο μας, αφού τα σχετικά ενδιαφέροντα υποκινούντο απλώς από την ανάγκη υποστήριξης μιας πολιτικής ιδεολογίας.

Τι είναι όμως η διαλεκτική και γιατί ο υλισμός παραμορφώνει τη σημασία της; Περαιτέρω, γιατί εμείς θέλουμε να την αξιοποιήσουμε προς την κατεύθυνση της μελέτης οντολογικών ζητημάτων, και γιατί την συνδέουμε με την ορθόδοξη παράδοση; Καταρχάς, ας σημειωθεί ότι η διαλεκτική εμφανίζεται πολλάκις στην ιστορία της φιλοσοφίας. Ως παραδείγματα αναφέρουμε τη διαλεκτική στον Ηράκλειτο, τον φιλόσοφο του Γίγνεσθαι, στον Πλάτωνα, ο οποίος στο ύστερο έργο του την αναδεικνύει σε επιστήμη των όντων (για τον ενδιαφερόμενο αναγνώστη ο Σοφιστής μπορεί να αποτελέσει σημείο αναφοράς για την πλατωνική διαλεκτική), στον Πρόκλο με πολύ ανεπτυγμένο συστηματικό τρόπο, και στη νεώτερη φιλοσοφία στον γερμανικό ιδεαλισμό και κυρίως, βέβαια, στον Χέγκελ. Υπάρχει κάποιο κεντρικό γνώρισμα σε όλες τις διαλεκτικές φιλοσοφίες; Βεβαίως, και είναι πολύ απλό! Όλες αυτές στηρίζονται στην ιδέα, ότι τα αντίθετα ή και τα διαφερόμενα συνιστούν ενότητα. Πρόκειται για μία κατ’ ουσίαν πολύ απλή σκέψη, την οποία παρακάτω θα προσπαθήσουμε να διαφωτίσουμε με κάποια παραδείγματα. Ας κρατήσουμε, λοιπόν, αυτήν την αρχή της ενότητας των αντιθέτων ως βασικό χαρακτηριστικό της διαλεκτικής, προκειμένου να δούμε πώς αυτή στην εγελιανή φιλοσοφία κατέστη σύστημα κατανόησης του παντός.

Επειδή, η αναφερθείσα  έκφραση «ενότητα αντιθέτων» μπορεί να δημιουργήσει απορία και σύγχυση, προτείνω στον αναγνώστη να μη προτρέξει σε συμπεράσματα σχετικά με τη σημασία της· αυτή θα έρθει στο φως σταδιακά. Θα σημειώσω μόνο ότι αυτός ο τρόπος του σκέπτεσθαι δεν έρχεται σε σύγκρουση προς την παραδοσιακή κατανόηση της Λογικής ούτε αίρει την αρχή του αποκλεισμού της αντιφάσεως. Η διαλεκτική δεν αποσκοπεί σε προτάσεις ότι κάποιο πράγμα είναι, ας πούμε, μαύρο και άσπρο ταυτόχρονα, ή ότι κάτι υπάρχει και δεν υπάρχει· τέτοιες κρίσεις είναι, προφανώς, παραλογισμοί. Η διαλεκτική αποσκοπεί στην κατάδειξη και ερμηνεία κάθε είδους όντος ως ενότητας αντιθέτων υπό την εξής σημασία: ό,τι είναι, είναι, επειδή συνιστά ενότητα αντιτιθέμενων προσδιορισμών του όντος· ενότητα, όχι όμως εν συνθέσει, αλλά ως ταυτότητα. Πρώτο παράδειγμα: το χρώμα ως αντικείμενο της αίσθησης πρέπει να νοηθεί ως ενότητα φωτός και σκότους (βλ. τη θεωρία των χρωμάτων του Γκαίτε). Το κίτρινο είναι το πρώτο σκοτισμένο φως και το μπλε το πρώτο φωτισμένο σκότος. Το κίτρινο ως κίτρινο είναι συγκεκριμένη ποιότητα (δεν είναι κίτρινο και κάτι άλλο ταυτόχρονα, είναι απλώς ο εαυτός του, κίτρινο). Είναι όμως αυτή η συγκεκριμένη αισθητή ποιότητα, επειδή εντός του φως και σκότος ταυτίζονται. Εάν δεν σκιαστεί το καθαρό φως δεν μπορούμε να έχουμε χρώμα ως αισθητή ποιότητα. (Η φυσικοεπιστημονική εξήγηση των χρωμάτων ως συγκεκριμένων συχνοτήτων δεν άπτεται του θέματός μας, και δεν ερμηνεύει το φως ως αισθητή ποιότητα, αλλά την κίνηση του υλικού αντικειμένου «φωτόνιο».)

Το αναφερθέν  παράδειγμα ας χρησιμεύσει ως μια  πρώτη προσέγγιση στην ενότητα αντιθέτων. Η δεύτερη σημαντική συνιστώσα που πρέπει να ληφθεί υπόψη κατά την εξέταση της διαλεκτικής, ιδίως στην εγελιανή της σημασία, είναι ότι οι έννοιες ως ενότητες αντιτιθέμενων προσδιορισμών δεν είναι απομονωμένες, αλλά διακρίνονται από λογική συνάφεια. Η εγελιανή φιλοσοφία συνιστά, πρώτα από όλα, παραγωγή εννοιών· πρόκειται για μια συνεχή εξαγωγή εννοιών της μίας από τη άλλη. Πολλοί έχουν ακούσει το γνωστό σχήμα παραγωγής των εννοιών «θέση, αντίθεση και σύνθεση», το οποίο δίνει μεν μια σχετική εικόνα, αλλά μπορεί να καταστεί και απολύτως παραπλανητικό, ιδιαίτερα όσον αφορά τη λεγόμενη «σύνθεση»· δεν πρόκειται περί συνθέσεως, αλλά περί ενότητας αντιθέτων, και μόνο έτσι προκύπτουν νέες έννοιες. Δεύτερο παράδειγμα: Στην αρχή της Επιστήμης της Λογικής (πιθανόν το πιο δύσκολο και πυκνό σε επιχείρημα φιλοσοφικό έργο που υπάρχει), ο Χέγκελ παράγει την έννοια του Γίγνεσθαι ως ενότητα των εννοιών του Είναι και του μη-Είναι. Πώς γίνεται αυτό χωρίς να παραβιασθεί η τυπική Λογική; Μα, ακριβώς η ίδια η τυπική Λογική οδηγεί στη διαλεκτική. Το Είναι ως το ύπατο γένος συνιστά την ύψιστη καθολικότητα και το άμεσο περιεχόμενο της νόησης. Ως άμεση ύψιστη καθολικότητα (διότι υπάρχει και συγκεκριμένη καθολικότητα) είναι ύψιστη αφαίρεση· αυτή η σκέψη μάς οδηγεί στο εξής: τότε μόνο το Είναι είναι ο εαυτός του (δηλαδή σύμφωνο με την έννοιά του), όταν αφαιρεί και από τον εαυτό του, καθιστάμενο μη-Είναι, δηλαδή, άρνηση του εαυτού του. Το μη-Είναι υπόκειται εξίσου στην ίδια μοίρα, και έτσι καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι το αληθές Είναι, το Είναι που συμφωνεί με την έννοιά του, είναι το Γίγνεσθαι, διότι στο Γίγνεσθαι Είναι και μη-Είναι αποτελούν ενότητα. Εύκολα καταλαβαίνουμε ότι το Γίγνεσθαι προϋποθέτει αυτήν την ενότητα Είναι και μη-Είναι. Όταν και όσο κάτι γίγνεται, είναι και δεν είναι. Το Γίγνεσθαι νοείται πραγματικά, όταν νοείται ως αυτή η ενότητα.

Ωστόσο, η διαλεκτική δεν συνιστά απλώς παραγωγή χωριστών και ασυσχέτιστων τριάδων κατά το παραπάνω σχήμα. Η παραχθείσα έννοια, εν προκειμένω το Γίγνεσθαι, επειδή ακριβώς είναι ενότητα των προϋποτιθέμενων όρων της, έχει περιεχόμενο, το οποίο την υποβάλλει σε μία περαιτέρω κίνηση, σε μία περαιτέρω παραγωγή. Είναι και μη-Είναι έδωσαν κάτι νέο, το Γίγνεσθαι ως αληθές Είναι. Όταν θεωρήσουμε τώρα το ίδιο το Γίγνεσθαι αναλυτικά, βλέπουμε ότι συνιστά αληθές Είναι, επειδή αποτελείται αφενός από τη κίνηση του Είναι προς το μη-Είναι (φθορά) και αφετέρου από τη κίνηση του μη-Είναι προς το Είναι (γένεση). Το Γίγνεσθαι αποδεικνύεται δηλαδή αντίφαση και αυτοαναιρούμενο· υπερβαίνει, δηλαδή, τον εαυτό του και έτσι και το ίδιο το Είναι με το οποίο ξεκινήσαμε· φτάνουμε έτσι στο αντίθετο της καθολικότητας, στο συγκεκριμένο Είναι (αν θέλετε, στο ον). Ως αληθές αντίθετο του Είναι αποδεικνύεται έτσι το συγκεκριμένο, όχι το μη-Είναι. Βλέπουμε τις έννοιες και το περιεχόμενό τους να προκύπτουν στο πλαίσιο μιας λογικής διαδικασίας, εντός της οποίας αλληλοορίζονται. (Τα αναφερθέντα δεν αφορούν μόνο τις καθαρά λογικές έννοιες, τις επονομαζόμενες κατηγορίες, αλλά και τις έννοιες της φύσεως και του πνεύματος).

Η λογική συνάφεια, ωστόσο, είναι μόνο το ένα ουσιώδες μέρος της λογικής παραγωγής των εννοιών. Η λογική παραγωγή δεν είναι μία ατέρμονη διαδικασία χωρίς αρχή και τέλος, αλλά, αντιθέτως, ορίζεται με βάση συγκεκριμένη αρχή και τέλος, συνιστά δηλαδή σύστημα. Αυτό είναι κρίσιμο ζήτημα. Η παραγωγή των εννοιών στη Επιστήμη της Λογικής του Χέγκελ εκκινεί από την αναφερθείσα άμεση έννοια του Είναι ως πλήρους αφηρημένης καθολικότητας για να καταλήξει μέσω πολλών σταθμών στην πλήρως συγκεκριμένη καθολικότητα, την Απόλυτη Ιδέα. Με βάση αυτήν την αρχή και αυτό το τέλος, και μόνο έτσι, έχουν νόημα οι παραγωγές των κατηγοριών ως λογικές μεταβάσεις από έννοια σε έννοια. Οι παραχθείσες έννοιες αναπαριστούν σταθμούς της πορείας, η οποία καταλήγει στην έννοια του Απολύτου. (Το «Απόλυτο» είναι ο φιλοσοφικός όρος που χρησιμοποιείται στο πλαίσιο του Γερμανικού Ιδεαλισμού για να δηλώσει την αρχή και την αιτία των όντων, αυτό, δηλαδή, που στη θρησκεία ονομάζουμε «Θεό». Σε ένα πρόσφατο βιβλίο μου με τον τίτλο Συστηματική εισαγωγή στον γερμανικό ιδεαλισμό, Ροές 2010, περιέγραψα, πώς εξελίσσεται και νοηματοδοτείται η έννοια του Απολύτου στο περί ου ο λόγος φιλοσοφικό κίνημα· με αυτόν τον τρόπο μπορεί να γίνει σαφές πώς αυτή η έννοια πρέπει να ξεπεραστεί, ώστε να νοηθεί ο Θεός ως υπερβατικός και υπερούσιος). Οι σταθμοί της πορείας προς το Απόλυτο είναι χαρακτηρισμοί και τρόποι θέασης του Απολύτου, αλλά μόνο στο τέλος αυτό έρχεται στο φως κατά την πλήρη σημασία του. Πολύ γενικά μιλώντας, θα λέγαμε, ότι π.χ. το «Είναι» και η «Ουσία» είναι όντως χαρακτηρισμοί του Απολύτου, αλλά μόνο η Απόλυτη Ιδέα, που νοείται ως ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου,  είναι η έννοια που το εκφράζει πλήρως. Χρειάζονται πολλές ακόμα αναπτύξεις για να κατανοηθεί πλήρως από τον αναγνώστη, πώς αντιλαμβάνεται ο Χέγκελ την έννοια του Θεού· παραπέμπουμε στο αναφερθέν βιβλίο μας.
Όσον αφορά, πάντως, τη διαλεκτική, είναι σαφές ότι αυτή εχει νόημα μόνο στο πλαίσιο της λογικής κίνησης που λαμβάνει χώρα κατά τον προσδιορισμό της έννοιας του Απολύτου. Αφού ολοκληρωθεί αυτή η πορεία, μπορεί να αποδοθεί η έννοια της φύσεως με συγκεκριμένο τρόπο και να παραχθούν οι αντίστοιχες κατηγορίες. Αυτό κάνει ο Χέγκελ στο δεύτερο μέρος του συστήματός του, στη «φιλοσοφία της φύσεως». Η γενική έννοια της φύσεως προκύπτει ως αυτοεξωτερίκευση της Απόλυτης Ιδέας. Το βασικό χαρακτηριστικό της φύσεως είναι η εξωτερικότητα των μερών της (ο κβαντικός της χαρακτήρας, θα λέγαμε σήμερα), η οποία ουσιαστικά δηλώνει ότι η φύση είναι εκτός της ουσίας της που είναι η Ιδέα, προς την οποία άλλωστε και τείνει να επανέλθει. Οι διάφορες μορφές των φυσικών όντων αναπαριστούν στάδια της επιστροφής της φύσεως στην ουσία της, κάτι που συμβαίνει με τον καλύτερο τρόπο στον έμβιο οργανισμό (οι αριστοτελικές αντηχήσεις είναι πολλές και σημαντικές).

Ας επιστρέψουμε τώρα στα ερωτήματα που θέσαμε παραπάνω. Είναι σαφές ότι η μαρξιστική αντίληψη της διαλεκτικής, κατά την οποία εκκινούμε από την ύλη, για να καταλήξουμε στο ιδεατό στοιχείο, στον νου, είναι αδιανόητη. Παραβλέπει εντελώς την ουσία της διαλεκτικής και απλώς αποφασίζει αυθαίρετα να θέσει ως πρότερον, αυτό που είναι ύστερον. Η απάντηση λοιπόν στο πρώτο ερώτημα είναι άμεση και απλή. Εμείς, στο βιβλίο μας Θεός και Κόσμος επιχειρήσαμε να επαναξιοποιήσουμε τη διαλεκτική με στόχο την πραγμάτευση κλασικών οντολογικών ερωτημάτων. (Αυτά τα ερωτήματα εγκαταλείφθηκαν από τη σύγχρονη ή μεταϊδεαλιστική φιλοσοφία, η οποία  στράφηκε προς διαφορετικά ζητήματα, αρνούμενη την ανάγκη για συστηματικότητα, καταλήγοντας έτσι σε μία αυτοαναιρούμενη, κατά την άποψή μας, φιλοσοφία). Αυτό σημαίνει ότι δεν αποδεχόμαστε την εγελιανή απάντηση ως τελική και οριστική. Αυτό, βεβαίως, δεν συνεπάγεται ότι το εγελιανό σύστημα χάνει την αξία του. Εξηγήσαμε, όμως, κυρίως με αφορμή αιτιάσεις που προέρχονταν από την ύστερη φιλοσοφία του Σέλλινγκ, ότι ο Θεός πρέπει να νοηθεί ως υπερούσιος και υπερβατικός, καθώς επίσης να νοηθεί με σαφήνεια η διαφορά κτιστού και ακτίστου όντος. Με αυτόν τον τρόπο νομίζουμε ότι προσεγγίζεται καλύτερα και η δική μας ορθόδοξη παράδοση και τα σχετικά διδάγματά της, κάτι το οποίο δεν κατόρθωσαν άλλες ερμηνευτικές προσπάθειες με γνήσια φιλοσοφικό τρόπο.

Τις σχετικές αναλύσεις  για τα παραπάνω πρέπει ο ενδιαφερόμενος αναγνώστης να τις αναζητήσει στο  αναφερθέν έργο. Περιπληπτικά μιλώντας, θα λέγαμε  ότι η πορεία της  σκέψεως εκεί ακολούθησε τον εξής δρόμο: Εκκινώντας από την έννοια της φύσεως, όπως μας φανερώνεται στην σύγχρονη επιστήμη, δείξαμε ότι η φύση ανάγεται σε μία χωροχρονική αρχή, η οποία δεν μπορεί να προέρχεται από φυσική αιτία. Από αυτήν την άποψη η φύση πρέπει να έχει τεθεί από έτερον ον, να έχει δηλαδή δημιουργηθεί υπό την έννοια της προαγωγής εις το ον. Το έτερον εκείνο ον, που θέτει τη φύση, αποδεικνύεται ως υπερούσιο και υπερβατικό σε σχέση με αυτή και έτσι νοηματοδοτείται η διαφορά ανάμεσα στο κτιστό και το άκτιστο. Παραιτέρω, τόσο το άκτιστο όσο και το κτιστό χαρακτηρίζονται διαλεκτικά ως τριαδικές υπάρξεις, στην περίπτωση του πρώτου με τη σημασία της τριαδικής κοινωνίας και στην περίπτωση του δεύτερου με τη σημασία ενός τριπλού δημιουργημένου όντος, το οποίο απαρτίζεται από τις νοερές ουσίες, τη φύση και τον άνθρωπο. Προσπαθήσαμε έτσι να θέσουμε τα θεμέλια για μια, θα λέγαμε, ορθόδοξη οντολογία.

πηγή: antifono.gr

26 Σχόλια

  1. Πόσο θα ήθελα να μπορώ να το καταλάβω…
    Το διάβασα 4 φορές, όμως στάθηκε αδύνατο. Και πιο πολύ με ενοχλεί το ότι δεν υπάρχει λέξη που να μη γνωρίζω. Αλλά όλες μαζί…!
    Ερώτηση: είμαι κουτός; Αν ναι, δεν πειράζει. Αν όχι φταίει η άγνοιά μου;
    Βοηθείστε με.
    γ.κ.

  2. μη διστάζετε να ρωτήσετε, οτιδήποτε σας ενδιαφέρει, άλλωστε στοχος αυτών των δημοσιεύσεων είναι ακριβώς να μπορέσει και το μη ειδήμον, ας πούμε, κοινό, να γνωρίσει ό,τι το ενδιαφέρει. Άλλωστε, όλοι μαθαίνουμε από όλους.

  3. πολύ ωραία θέση….
    δηλαδή ο Χέγκελ έδωσε το καλούπι και ο Μαρξ έκανε τον κομμουνιμό???
    μάλλον χαζή ερώτηση..

  4. Κύριε Κλιματσάκη,

    δεν θα διστάσω λοιπόν να κάνω μία ερώτηση:

    Πώς η ανάγκη (η λογική ανάγκη ή και όποια άλλη) του Εγελιανού Είναι να περάσει δια του Μη Είναι και του Γίγνεσθαι στο Απόλυτο, μπορεί να συμφωνεί οντολογικά με την ελευθερία (από κάθε ανάγκη) του ακτίστου να δημιουργεί το κτιστό; Ή και της ελευθέρας από κάθε λογικό ή άλλο προκαθορισμό συγκαταβάσεως του Λόγου ος σάρξ εγένετο;

  5. Αγαπητέ Ούτις,
    η ερώτηση σας είναι σημαντικότατη.
    Αναφέρω σύντομα τα εξής: Η κίνηση του Απολύτου που περιγράφεται από τον Χέγκελ στην Επιστήμη της Λογικής, και η οποία εκκινεί από το καθαρό Είναι μέχρι να καταλήξει στην απόλυτη Ιδέα, είναι εσωτερική κίνηση του Απολύτου, δεν αφορά τη δημιουργία του κόσμου. Η Λογική θέλει, επί παραδείγματι, να δείξει ότι το Είναι δεν μπορεί να αποκλείει το Γίγνεσθαι. Κάθε αλλο, διαλεκτικά μιλώντας, το Γίνεσθαι είναι το αληθές Είναι, επειδή εμπεριέχει και το μη-Είναι.
    Μετά από την ολοκλήρωση της έννοιας του Απολύτου, και χρειάζονται πολλά στάδια, μπορούμε να μιλήσουμε πλέον για ελευθερία του Απολύτου να εξέλθει του εαυτού του, να καταστεί έτερο προς έαυτό ον, δηλαδή δημιουργημένο. Να τονίσω εδώ ότι κατά την άποψή μου ο Χέγκελ δεν θεματοποιεί την αυτοετεροίωση του Απολύτου ολοκληρωμένα και τις σχετικές θέσεις μου εξέθεσα στο έργο μου Θεός και Κόσμος.Εκεί μπορείτε να βρείτε αρκετές ακόμα εξηγήσεις σε σχέση με αυτό.
    Σύντομα θα γράψω περισσότερα σχετικά την ελευθερία του Θεού να δημιουργήσει, αλλά για την ώρα θα αναφέρω το εξής: Έχω την εντύπωση ότι στην παράδοσή μας αντιλαμβανόμαστε την ελευθερία του Θεού κάπως αφηρημένα. Η δική προσέγγιση θα επιχειριύσε να ερμηνεύσει την ελευθερία του Θεού με βάση την υπερουσιότητά του. Η αναφερθείσα από εσάς ανεξαρτησία του Θεού από κάθε ανάγκη, πρέπει νανοηθεί πιο συγκεκριμένα: Ο Θεός είναι κύριος του όντος, διότι είναι υπερούσιος, υπερβαίνει κάθε δεδομένη ουσία, και το κάνει αυτό μέσα στο πλαίσιο της τριαδικής σχέσεως. Αυτή η τελευταία όμως είναι θυσιστική πράξη, κάθε πρόσωπο της τριάδος, αφήνει τα άλλα δύο να υπάρχει εντός του, αλληλοπεριχώρηση. Η κοινωνία αυτή είναι υπέρτατη δύναμη και απόλυτη ανεξαρτησία από οτιδήποτε, διότι περιέχει εντός της το παν.
    Τέλος, θα επρότεινα να μη μας τρομάζει τόσο πολύ η προσπάθεια λογικής προσέγγισης, διότι ο ίδιος ο Θεός είναι ο Λόγος

  6. Αγαπητέ Παναγιώτη Κ.,

    Ο κομμουνισμός ως πολιτικό σύστημα δεν είναι εγελιανό κατασκεύασμα. Η κομμουνιστική ιδεολογία εμπεριέχει ως συνιστώσες τον ιστορικό και τον διαλεκτικό υλισμό που είναι εγελιανής εμπνεύσεως, αλλά με την αναφερθείσα στο κείμενο αντιστροφή, η οποία είναι κατά την άποψή μου άστοχη.

    Η αντιστροφή αυτή επετελέσθη μέσω της κριτικής στην εγελιανή φιλοσοφία, την οποία πραγματοποίηση ένας μαθητής του Χέγκελ, ο Φόϊέρμπαχ. Στην δική του σκέψη ο Θεός είναι απείκασμα του ανθρώπου και όχι αντίστροφα. Ας σημειωθεί, για να μην έχουμε αυταπάτες, ότι η αφορμή για αυτήν την αθεϊστική στροφή της εγελιανής φιλοσοφίας, ευρίσκεται όντως μέσα στην ίδια την εγελιανή φιλοσοφία της θρησκείας και ειδικά του χριστιανισμού. Εκεί δεν μπορούμε να ακολουθήσουμε τον Χέγκελ. Εάν υπάρχει ενδιαφέρον μπορούμε να αναφερθούμε στην πολύ ενδιαφέρουσα κατά τα άλλα εγελιανή ερμηνεία του Χριστιανισμού.

  7. Κύριε Κλιματσάκη,

    ευχαριστώ για την απάντηση.

    Δεν θα υπεισέλθω στην ουσία της εγελιανής φιλοσοφίας, η οποία, χωρίς βέβαια να εξαντλείται στην Επιστήμη της Λογικής, είναι το θέμα του βιβλίου σας, στο οποίο προφανώς θα εκτίθενται εκτενέστερα οι σχετικές με το θέμα απόψεις σας, αλλά το οποίο δυστυχώς δεν έχω ακόμα διαβάσει και ως εκ τούτου διατύπωσα την ερώτησή μου επί των όσων το εδώ άρθρο αναφέρει.

    Παρ’ όλα αυτά θα ήθελα να διατυπώσω άλλη μία ερώτηση, ορμώμενος εκ της παραινετικής σας και προς εμένα προτάσεως περί της προσπαθείας λογικής προσεγγίσεως.

    Ερωτώ: Το ότι ο Λόγος – Υιός και Λόγος του Θεού και Θεός – λέγεται ο Λόγος σημαίνει αυτονοήτως ότι είναι και λογικώς προσεγγίσιμος; Δηλαδή είναι ο Λόγος ο Θεός με την έννοια της Λογικής; Πώς να συμβαίνει δε κάτι τέτοιο αφού η Λογική γνωρίζει, αν όχι τέλος, τουλάχιστον αρχή; Για παράδειγμα την αρχή της μη αντιφάσεως, χωρίς την οποία ούτε και ο πολύς Έγελος θα μπορούσε να λέγει Είναι και μη Είναι, ούτε και να προχωρεί στον διαλεκτικό του processus.

    Άρα, μεταπλάθωντας το ερώτημα, πώς είναι κατά την άποψή σας δυνατόν η αναγκαστικότητα που διακρίνει τη Λογική να προσεγγίσει την μόνιμη ελευθερία του υπερουσίου και υπερόντος Θεού και Λόγου;

    Κι ένα δεύτερο ερώτημα σχετικό: Πώς θα παρέμενε η ανθρώπινη ελευθερία προσεγγίσεως του Θεού και Λόγου, αν υπήρχε η χαρακτηριζόμενη από το αναγκαστικό του τρόπου της λογική προσέγγισή Του;

    Επειδή έχω αυτό το ερωτηματικό, γι’ αυτό σωστά διαπιστώνετε ότι, τουλάχιστον εγώ, τρομάζω λίγο με την έννοια “λογική προσέγγιση” σ’ αυτό το συγκεκριμένο ζήτημα. Αν βέβαια λέγεται κυριολεκτικώς “λογική” αυτή η προσέγγιση.

    Θα χαρώ να μού απαντήσετε και πάλι, μολονότι είστε υποχρεωμένος να υφίστασθε την ψευδωνυμία μου.

  8. Αγαπητέ Ούτις,
    πράγματι δεν χρειάζεσθε την ψευδωνυμία, αλλά είναι και αναφαίρετο διακαίωμά σας. Άλλωστε τα ερωτηματά σας είναι σημανικά και μπορεί να ενδιαφέρουν και άλλους αναγνώστες. Εγώ προσωπικά τιμώ το Αντίφωνο, ακριβώς διότι έχει καταστεί βήμα ελεύθερης ανταλλαγής ιδεών και απόψεων.

    Δυστυχώς δεν μπορώ να επαναλάβω όλο το επιχείρημα όπως αναπτύσσεται στο βιβλίο, διότι αυτό θα εσήμαινε ουσιαστικά να επαναλάβω το βιβλίο. Θα αναφερθώ λίγο περισσότερο στο θέμα της Λογικής. Η Λογική ως επιστήμη διατυπώθηκε με σαφήνεια από τον Αριστοτέλη στην αρχαιότητα. Από τότε, κατ’ ουσίαν, δεν άλλαξε τιποτε. Κάποιες σύγχρονες προσεγγίσεις ειναι κατά την άποψή μου ανάξιες λόγου. Ο Χέγκελ ανέπτυξε αυτό πυ ονομάζεται “διαλεκτική”. Όπως αναφέρω και στο άρθρο η διαλεκτική δεν απορρίπτει την αρχή της μη αντιφάσεως, αυτό θα ήταν παραλογισμός, αλλά καταδεικνύει ότι και με ποιο τρόπο τα γένη, οι καθολικές ιδέες κοινωνούν. Αυτό φαίνεται από το ότι κάθε έννοια μπορεί να καταδειχθεί ως ενότητα -όχι σύνθεση- αντιθέτων, δηλαδή αλληλοπεριχώρηση.

    Το ερώτημα σας μπορεί να πάρει λοιπόν την εξής μορφή: Η αναγκαιότητα που περιέχεται στο λογικό στοιχείο, π.χ. στο συλλογίζεσθαι, μπορεί να έρχεται σε αντίθεση προς την ελευθερία του Θεού και είναι ασυμβίβαστη με την φύση Του; Εγώ απαντώ ως εξής: Η ελευθερία του Θεού οφείλεται στην υπερουσιότητά του. Τί σημαίνει αυτό; Ότι ο Θεός δεν μπορεί να εκφραστεί μέσω ενός πεπερασμένου προσδιορισμού, αλλά ως το κατ’ εξοχήν άπειρο κλπ. Πώς μπορεί όμως ο Θεός να είναι άπειρος, ακατάληπτος και τα τοιαύτα; Εδώ προσέξτε! Όχι, άμεσα, αλλά αυτό είναι κατόρθωμα του ίδιου του Θεού, ο οποίος θέτει τον εαυτό του ως υπερούσιο. Γιατί το λέω αυτό. Μα, γιατί, απλούστατα, αν ο Θεός ήταν άμεσα Θεός, αν η θεϊκότητλα του δεν ήταν κατόρθωμα, τότε θα ανήκε στο Θεό ως δεδομενη φύση και ουσία, και έτσι δεν θα ήταν υπερούσιος. Γι’ αυτόν το λόγο, καλώς επιμένει η πατερική θεολογία στο υπερούσιον.

    Αυτό που προσθέτω εγώ εν προκειμένω είναι οτι δια της διαλεκτικής, όπως την ανέπτυξε ο Χέγκελ, αυτό το υπερούσιον του Θεού μπορεί να εννοιολογηθεί. Μπορούμε δηλαδή τώρα να κατανοήσουμε τί σημαίνει το υπερούσιον και η θεϊκή παντοδυναμία. Ο Θεός είναι παντοδύναμος όχι υπό την έννοια ότι μπορεί να κάνει ό,τι θέλει, αυτό άλλωστε είναι αυθαιρεσία που είναι απαράδεκτη ακόμα και για τους ανθρώπους. Ο Θεός είναι παντοδύναμος, επειδή ως υπεριούσιος είναι κύριος του όντος, μπορεί να θέσει ον, το οποίο από μόνο του δεν μπορεί να είναι, δηλαδή το κτιστό ον. αυτό είναι η πραγματική παντοδυναμία και ελευθερία. Να μπορείς να θέτεις ον το οποίο είναι έτερον σου και εκτός σου, με άλλα λόγια μπορείς να θαυματουργείς.

    Βλέπουμε δηλαδή ότι το θαύμα είναι το κατ΄εξοχήν λογικό, διότι κατ΄ουσίαν δηλώνει την κοινωνία των αντιτιθέμενων και αλληλοαποκλειόμενων. Η χάρις του Θεού είναι η δυνατότητά του να παρευρίσκεται σε κείνο το οποίο ο ίδιος δεν είναι, σε εκείνο που τον αποκλείει, δηλαδή στο κτιστό. Οι άγιοι κατορθώνουν να γίνουν άξιοι της χάριτος, διότι καθίστανται, στο βαθμό που αυτό είναι δυνατό στον άνθρωπο “υπερούσιοι” – απελευθερώνονται δηλαδή από τους καθορισμούς που τους επιβάλλει η ανθρωπινή τους φύση.

    Βλέπουμε, όμως, τώρα με τη βοήθεια της διαλεκτικής ότι η διδασκαλία της εκκλησίας περί του υπερουσίου είναι λογική, και μάλιστα η κατ’ εξοχής λογική προσέγγιση στο ον, διότι βλέπουμε ότι το θαύμα ειναι η κανονική φύση και όχι το να είμαστε πεπερασμένοι και φθαρτοί.

    Πιστεύω, σε πλήρη μάλιστα αντίθεση προς την άποψη του π. Μεταλληνού, σύμφωνα με την οποία άλλοι είναι οι νόμοι του ακτίστου και άλλοι του κτιστού, (συγνώμη για την υπεραπλούστευση), ότι το αληθές κτιστό αντικατοπτρίζει το άκτιστο. Παραιτέρω ότι ακόμα και ο μεταπτωτικός κόσμος δεν μπορεί να κατανοηθεί σε βάθος, εάν δεν ευρίσκουμε εντός του το θεϊκό στοιχείο. Παράδειγμα: η βαρύτητα δεν μπορεί να νοηθεί απλά ως δύναμη εξωτερική σε σχέση με αυτά τα οποία έλκονται. Στην σχετικότητα αναδεικνύεται σε ουσιαστική ενότητα των υλικών μερών, τα οποία στη βαρυτική συσχετιση “κοινωνούν”.

  9. [i]”η βαρύτητα δεν μπορεί να νοηθεί απλά ως δύναμη εξωτερική σε σχέση με αυτά τα οποία έλκονται. Στην σχετικότητα αναδεικνύεται σε ουσιαστική ενότητα των υλικών μερών, τα οποία στη βαρυτική συσχετιση “κοινωνούν”.”[/i]

    Πολύ σωστά, αγαπητέ κύριε Κλιματσάκη, η εικόνα αυτή εδώ είναι σε θέση να αποτυπώνει την έννοια της “κοινωνίας”, όπως αυτή επιτυγχάνεται στο φυσικό ον, το εν εαυτώ εχον την αρχήν της κινήσεως, όπως το διατύπωσε ο Αριστοτέλης. Όμως – και εδώ είναι η αντίρρησή μου – αυτός είναι ένας ουσιαστικός προσδιορισμός. Είναι μία κατόπιν της λογικής κατηγόρηση για το ον, και τη φύση του όντος. Συνεπώς, είτε επειδή η φύση (αλλά τούτο δεν μπορούμε να το ξέρουμε έξω από τη λογική και την κατηγόρηση) είτε επειδή η λογική υπάγονται στην αναγκαιότητα, αυτός ο προσδιορισμός του όντος που επιχειρεί η φιλοσοφία είναι ένας κατ’ ανάγκην προσδιορισμός.

    Αυτή η λογική τουλάχιστον αναγκαιότητα, κατά τη γνώμη μου είναι ως αναγκαιότητα αδύναμη να προσδιορίσει αυτό που δεν προσδιορίζεται. Το άναρχο δηλαδή είναι και απερινόητο και άρρητο και υπερούσιο και υπέρλογο.

    Είναι δηλαδή συνάμα και ον και μη ον, και μαζί δεν είναι ούτε ον ούτε μη ον. Διά το υπερείναι.

    Να πώς το λέει στο προοίμιο της Μυσταγωγίας του ο Μάξιμος ο Ομολογητής:

    “…καί πᾶσι πάντα καί ὤν καί γινόμενος (σσ ο Θεός), δι᾿ αὐτά τά ὄντα καί γινόμενα· δι᾿ ἑαυτόν δέ οὐδέν κατ᾿ οὐδένα τρόπον οὐδαμῶς οὔτε ὤν οὔτε γινόμενος, τῶν ἅ τι τῶν ὄντων ἐστί καί γινομένων, οἷα μηδενί τό παράπαν τῶν ὄντων φυσικῶς συντασσόμενος· καί διά τοῦτο, τό μή εἶναι μᾶλλον, διά τό ὑπερεῖναι, ὡς οἰκειότερον ἐπ’ αὐτοῦ λεγόμενον προσιέμενος. Δεῖ γάρ , εἴπερ ὡς ἀληθῶς τό γνῶναι διαφοράν Θεοῦ καί κτισμάτων ἐστίν ἀναγκαῖον ἡμῖν, θέσιν εἶναι τοῦ ὑπερόντος τήν τῶν ὄντων ἀφαίρεσιν· καί τήν τῶν ὄντων θέσιν, εἶναι τοῦ ὑπερόντος ἀφαίρεσιν· καί ἄμφω περί τόν αὐτόν κυρίως θεωρεῖσθαι τάς προσηγορίας, καί μηδεμίαν κυρίως δύνασθαι· τό εἶναί φημι καί μή εἶναι. Ἄμφω μέν κυρίως, ὡς τῆς μέν τοῦ εἶναι τοῦ Θεοῦ κατ᾿ αἰτίαν τῶν ὄντων θετικῆς· τῆς δέ καθ᾿ ὑπεροχήν αἰτίας τοῦ εἶναι πάσης τῶν ὄντων ἀφαιρετικῆς· καί μηδέ μίαν κυρίως πάλιν, ὡς οὐδεμιᾶς τήν κατ᾿ οὐσίαν αὐτήν καί φύσιν τοῦ τί εἶναι τοῦ ζητουμένου θέσιν παριστώσης. Ὧ γάρ μηδέν τό σύνολον φυσικῶς κατ᾿ αἰτίαν συνέζευκται, ἤ ὄν ἤ μή ὄν· τούτῳ οὐδέν τῶν ὄντων καί λεγομένων, οὐδέ τῶν μή ὄντων καί μή λεγομένων, εἰκότως ἐστίν ἐγγύς. Ἁπλῆν γάρ καί ἄγνωστον καί πᾶσιν ἄβατον ἔχει τήν ὕπαρξιν, καί παντελῶς ἀνερμήνευτον, καί πάσης καταφάσεώς τε καί ἀποφάσεως οὖσαν ἐπέκεινα. “

    Μετάφραση:

    …ποὺ εἶναι (σσ ο Θεός) καὶ γίνεται τὰ πάντα γιὰ τὰ πάντα, γι’ αὐτὰ τὰ ἴδια ποὺ εἶναι καὶ γίνονται καὶ ποὺ γιὰ τὸν ἑαυτό του μὲ κανένα τρόπο δὲν εἶναι καὶ δὲ γίνεται τίποτα ἀπ’ ὅσα ἀναφέρονται σὲ κάποιο ἀπ’ αὐτά, ποὺ εἶναι καὶ γίνονται, ἀφοῦ δὲν εἶναι καθόλου κατὰ τὴ φύση τῆς ἴδιας τάξης μὲ κανένα ἀπὸ τὰ ὄντα. Γιὰ τοῦτο δέχεται πιὸ πολὺ ν’ ἀποδίδεται σ’ ἐκεῖνον, σὰν συγγενικώτερο πρὸς τὴ φύση του, τὸ μὴ εἶναι, ἐπειδὴ ὑπερβαίνει τὸ εἶναι.
    Γιατί —ἂν εἶναι ἀπαραίτητο γιὰ μᾶς νὰ γνωρίσωμε τὴ διαφορὰ τοῦ Θεοῦ καὶ τῶν δημιουργημάτων— εἶναι ἀνάγκη ν’ ἀποτελῆ θέση γιὰ τὸν πέρ’ ἀπὸ τὰ ὄντα ὅ,τι εἶναι ἀφαίρεση γιὰ τὰ ὄντα• κι ἀντίθετα, ὅ,τι ἀποτελεῖ θέση γιὰ τὰ ὄντα, νὰ εἶναι ἀφαίρεση γιὰ τὸν πέρ’ ἀπ’ αὐτά• καὶ νὰ θεωροῦνται ὅτι εἶναι ἰσχυροὶ γι’ αὐτὸν οἱ δυὸ χαρακτηρισμοί• καὶ πάλι, ὅτι κανένας ἀπὸ τοὺς δύο δὲν εἶναι ἰσχυρὸς γι’ αὐτὸν —τὸ εἶναι καὶ τὸ μὴ εἶναι, θέλω νὰ πῶ. Εἶναι ἰσχυροὶ κι οἱ δύο, ἐπειδὴ ὁ καταφατικὸς βεβαιώνει ὅτι ὁ Θεὸς ὑπάρχει κατὰ τὸ λόγο ποὺ εἶναι δημιουργὸς τῶν πάντων. Κι ὁ ἀποφατικὸς ἀποφάσκει, κατὰ τὸ λόγο τῆς ὑπερβατικότητας τοῦ εἶναι τοῦ Θεοῦ πάνω ἀπὸ ὅλα τὰ ὄντα. Καὶ πάλι ὅμως, δὲν εἶναι, κανένας ἰσχυρὸς γι’ αὐτόν, γιατί κανένας δὲν παριστάνει ἐκεῖνον, ποὺ ζητοῦμε τί εἶναι σύμφωνα μὲ τὴν οὐσία καὶ τὴ φύση του. Γιατί εἶναι φυσικὸ κανένα ἀπὸ τὰ ὄντα καὶ λεγόμενα κι ἀπὸ τὰ μὴ ὄντα καὶ μὴ λεγόμενα νὰ μὴν εἶναι παραπλήσιο μ’ ἐκεῖνο, μὲ τὸ ὁποῖο—εἴτε ὡς ὂν εἴτε ὡς μὴ ὂν— δὲν ἔχει κατὰ τὴ φύση στὸ σύνολό του αἰτιακὸ σύνδεσμο. Γιατὶ εἶναι ἁπλῆ κι ἄγνωστη κι ἀπρόσιτη σ’ ὅλους ἡ ὕπαρξή του καὶ ἀνερμήνευτη ὁλότελα καὶ πέρα ἀπὸ κάθε κατάφαση κι ἀπόφαση.

    (Και το κείμενο και η μετάφραση από τον διαδικτυακό τόπο Μυριόβιβλος)

    Κατά συνέπεια μόνο μεταφορικά, αν και βέβαια με κάποια λογική, μπορούμε να εικονίζουμε περι του είναι ή μη είναι του Θεού. Αφού είναι χωρίς αιτιακό σύνδεσμο, άναρχος.

    Λέτε βέβαια: [i]”Ο Θεός είναι παντοδύναμος, επειδή ως υπεριούσιος είναι κύριος του όντος, μπορεί να θέσει ον, το οποίο από μόνο του δεν μπορεί να είναι, δηλαδή το κτιστό ον.”[/i]

    Το λέτε κυριολεκτικά, υποθέτω, ως προκύπτον λογικό άρα αναγκαστικό συμπέρασμα. Έτσι όμως καθιστάτε το άναρχον ύπαρχον και το αναίτιον αιτιατόν. Και αν μεν η αρχή υπό την οποία το θέτετε είναι η αρχή της λογικής αναγκαιότητος, η αιτία την οποία του ανευρίσκετε είναι ακριβώς το υπό το ανάρχου λαβόν την αρχή του, είναι η κτίση. Πώς μπορώ να σας καταλογίσω αυτή την αντιστροφή, παρ’ όλο που φαίνεται να λέτε το ακριβώς αντίθετο;
    Μπορώ, γιατί αντιμετωπίζετε την αντίθεση κτιστού-ακτίστου ως μια λογική αντίθεση. Δηλαδή μια αντίθεση μέσα στο καθεστώς της μη αντιφάσεως. (Το εξαγάγω αυτό από το πώς χρησιμοποιείτε την κυριότητα στη φράση “κύριος του όντος”). Όταν δηλαδή, για να χρησιμοποιήσω το παράδειγμά σας, αυτά που έλκονται δημιουργούν βαρύτητα, τότε το ένα αναγκάζει το άλλο, ή τουλάχιστον αναγκάζεται από τη φύση του, διότι και το ένα και το άλλο υπάγεται στην ανάγκη της φύσης του ή της αρχής της φύσης του.

    Κάτι τέτοιο όμως δεν συμβαίνει με το άκτιστο. “Ἁπλῆν γάρ καί ἄγνωστον καί πᾶσιν ἄβατον ἔχει τήν ὕπαρξιν, καί παντελῶς ἀνερμήνευτον, καί πάσης καταφάσεώς τε καί ἀποφάσεως οὖσαν ἐπέκεινα. “

    Ακριβώς λοιπόν επειδή, κατά την ταπεινή γνώμη μου, και ο Έγελος και η διαλεκτική του κινούνται μέσα στα όρια της μη αντιφατικότητας, δηλαδή της λογικής αρχής, δεν μπορεί να αρθρώνεται ορθόδοξη οντολογία βασισμένη στην εγελιανή πλάνη.
    Είναι αυτό υποχώρηση στον ανορθολογισμό ή το παράλογο; Όχι. Θα πω απλώς, αναμένοντας την μέχρι εδώ απάντησή σας, αξιότιμε κύριε Κλιματσάκη, ότι μού φαίνεται αρκούντως πιο παράλογη η λογικοκρατική προσέγγιση του Θεού, που μπορεί να επιχειρεί ο Έγελος ή να επιχειρείται διά του Εγέλου, από το “παράλογο” που αυτή η λογική τυχόν θα καταλόγιζε στην οντολογία του Μαξίμου, την κατα καμμία περίπτωση εξωτερική.

    Παραμένω λοιπόν στη θέση υπέρ του απερινοήτου και της αδυναμίας να εννοιολογηθεί η υπερουσιότητα. Το οποίο θα μπορούσα να εξηγήσω κάπως στη συνέχεια της διαδικτυακής μας συζήτησης.

  10. Αν και διαφωνώ σε αρκετά σημεία με τον κύριο Κλιματσάκη, θα συμφωνήσω στην κεντρική του θέση, ότι δηλαδή δεν χρειάζεται να μάς τρομάζει η προσπάθεια λογικής προσέγγισης τού Θεού. Διότι αν παραδεχόμαστε ως βάση της συζήτησής μας το χριστιανικό πλαίσιο που κατ’ αρχήν ορίζεται από την Αγία Γραφή, δεν μπορούμε να αρνηθούμε την λογικότητα τού Θεού ή αλλιώς την θεϊκότητα τού Λόγου.

    Η άποψη βέβαια που εκφράζει ο «Ούτις» και αποτυπώνεται με πλήρη σαφήνεια στο παράθεμά του από τον Μάξιμο τον Ομολογητή, αποτελεί μία ευρέως διαδεδομένη παράδοση στον χώρο της ορθόδοξης θεολογίας. Δεν θέλω να αμφισβητήσω το μεγαλείο αυτής της παράδοσης, πιστεύω όμως, ότι προκειμένου να την κατανοήσουμε αληθινά πρέπει να λάβουμε υπ’ όψιν μας και κάποιες άλλες πτυχές τού εκκλησιαστικού γεγονότος.

    Προσωπικά, όταν διαβάζω απόψεις περί της αδυναμίας μίας λογικής κατάληψης τού Θεού, περί τού υπερουσίου, τού παντελώς αγνώστου και ανερμηνεύτου, – απόψεις που συνοψίζονται στην φράση τού Μαξίμου ότι ο Θεός είναι «πάσης καταφάσεώς τε καί ἀποφάσεως (…) ἐπέκεινα» – διερωτάμαι πάντα το ίδιο: Πού το ξέρει αυτό ο εκάστοτε συγγραφέας/ομιλητής;; Πού το ξέρει ή πώς το συμπεραίνει ο Μάξιμος, ότι ο Θεός είναι ακατάλυπτος;!

    Δεν θέλω να θίξω το πρόβλημα της λογικότητας μίας τέτοιου είδους γνώσης, – κάτι που αποτελεί ίσως την καρδιά τού προβλήματος. Θέλω μόνο να επισημάνω δύο πτυχές αυτού τού ερωτήματος. α) Όλη αυτή η θεολογική παράδοση τού Θεού ως υπερουσίου και «επέκεινα» της ανθρώπινης λογικής έχει τις ρίζες της – τουλάχιστον λογικοεννοιολογικά – στον Πλάτωνα και συγκεκριμμένα στην θέση του, ότι η ιδέα τού αγαθού είναι «επέκεινα της ουσίας», – μία θεώρηση, που εισήλθε στην ανατολική θεολογία μέσω τού Νεοπλατωνισμού και βρήκε υποδειγματική έκφραση στα συγγράματα τού Ψευδοδιονύσιου τού Αρεοπαγήτη. Από την άλλη όμως β) στα Ευαγγέλια και κατ’ εξοχήν στο κατά Ιωάννην βρίσκουμε μία καταπληκτική θεολογία της Αποκάληψης. Ο Θεός απο-καλύθφηκε στούς ανθρώπους, μάς δίδαξε τα μυστικά του, την τριαδολογία για παράδειγμα, μάς έδειξε την φύση του, έγινε σάρκα κτλ. Ολόκληρη η Καινή Διαθήκη διακατέχεται από το γεγονός της ενότητας Θεού και ανθρώπου, αυτό το θαυμαστό γεγονός, ότι ο Θεός δεν είναι κάποιος απόμακρος, ξένος, αλλά εδώ ανάμεσά μας, μέσα στην Εκκλησία. Και όλα αυτά – και αυτό άπτεται άμεσα τού θέματός μας – δεν γνωρίζονται αφηρημένα στη Γραφή: Η αποκεκαλυμμένη ενότητα έχει ένα όνομα: Λόγος.
    Αν η βάση μας είναι η θεοπνευστία της Αγίας Γραφής και αν δεν μπορούμε να δεχτούμε, ότι οι Ευαγγελιστές έγραψαν στην τύχη ή «ό,τι τούς κατέβαινε», είμαστε αναγκασμένοι να ρωτήσουμε για το νόημα της λέξης «λόγος», η οποία αναφέρεται τόσο στον άνθρωπο όσο και στον Θεό. Προσωπικά δεν μπορώ να δεχτώ, ότι αυτή η συνωνυμία είναι χωρίς νόημα. Και μ’ αυτή τη σκέψη κοιτάζοντας την ορθόδοξη (αλλά και γενικά όλη τη χριστιανική) θεολογία μπορώ να πω, ότι πολύ λίγο έχει ληφθεί υπ’ όψιν η ιωάννειος θεολογία τού Λόγου, ενώ αντίθετα οι πλατωνικές αντιλήψεις έχουν κερδίσει διαχρονικά τον τίτλο τού «βασιλικότερου τού βασιλέως».

  11. Κύριε Πλευράκη, έχετε δίκιο, που προκύπτει από το ότι η κριτική μου, ή καλύτερα η απορία μου, είναι στο αν και κατά πόσο η εγελιανή διαλεκτική διαδικασία είναι αυτή με την οποία γίνεται να προσεγγίσουμε το Θεό. Ως εκ τούτου δεν έχω φανερώσει τη θέση μου για το πώς και το τί της “λογικής” προσεγγίσεως του Θεού. Μόνο απόρησα κι ερώτησα για την συγκεκριμένη λογική προσέγγιση την διά του Εγέλου και τις δυνατότητές της να προσφέρει ορθόδοξη οντολογία. Γι’ αυτό άλλωστε αναφέρθηκα και σε μία διαφορετική θεολογική προσέγγιση για το έιναι και μη είναι του Θεού, αυτή του Μάξιμου. Η οποία καί λογική είναι και με λόγια προσφέρεται.

    Στην απορία σας πού το ξέρει ο Άγιος αυτό που λέει, έχω να απαντήσω με ένα άλλο ερώτημα: τί είδους απορία είναι αυτή; Με την έννοια ότι θα μπορούσε να τίθεται για τον οποιοδήποτε. Πού το ξέρει ο Έγελος αυτό που λέει; Πού το ξέρει ο Πλάτων αυτό που λέει; Κάθε ένας από αυτούς που μίλησαν για κάτι τις περισσότερες φορές κάποια απάντηση σε τέτοιου είδους ερωτήματα δίδει. Ερευνήστε και για το Μάξιμο ή τον Ιωάννη, αν θέλετε, και θα βρείτε.

    Αν όμως η απορία σας εννοεί, πού στηρίζει την στο παραπάνω απόσπασμα θέση για το είναι και μη είναι του Θεού ο Μάξιμος, τότε σε μια πρώτη ανάγνωση φαίνεται να τη βασίζει στη ριζική διάκριση ανάμεσα στο κτιστό και το άκτιστο.

    Όσο για την δυνατότητα κοινωνίας ανθρώπου και Θεού, αυτή δεν είναι ο ορθόδοξος χριστιανισμός που θα την αρνηθεί. Ίσα-ίσα. Μόνο που αυτή η κοινωνία αφορά τον όλο άνθρωπο κι όχι μόνο το διανοητικό του μέρος. Σημαίνει αυτό ότι το διανοητικό μέρος δεν είναι σπουδαίο για τον άνθρωπο; Όχι βέβαια. Πώς άλλωστε θα αντιλαμβανόταν εξ αρχής χωρίς νου ένας άνθρωπος τον Μάξιμο; Παρ’ όλ’ αυτά ο Θεός μπορεί να παραμένει ανεξιχνίαστος για το διανοητικό, απερινόητος, άγνωστος και άρρητος. Και η αλήθεια διαρκή και ανεξάντλητο ανθρώπινο στόχο και διαρκή και ανεξάντλητη ανθρώπινη προσπάθεια. Γιατί η αλήθεια, μάλλον έτσι βοηθάει πιο πολύ, ως άπειρη και ατελεύτητη ανθρώπινη απόπειρα, παρά ως κατεχομένη γνώση.

    Η κατοχή της αληθείας δημιουργεί το παραδοξότερο από τη διαρκή αναζήτηση, να σκλαβώνει το ανθρώπινο διανοητικό στην ανάγκη αποδοχής της λογικότητας αυτής της κατεχομένης αλήθειας, ενίοτε και στον παραλογισμό της. Ενώ η αλήθεια ως απεριόριστη προσπάθεια μετοχής και κοινωνίας, απελευθερώνει το ανθρώπινο πρόσωπο χωρίς να το κατατέμνει στις ιδιότητές του. Γιατί ενδεχομένως η αλήθεια και η σχέση με το Θεό αφορά ολόκληρο τον άνθρωπο και όχι μόνο τη λογική, το αίσθημα ή τη διάνοιά του.

    Όσο για το γιατί να ονομάζεται ο Λόγος. Λέτε να το κάνει, επειδή ήταν να έρθει ένας φιλόσοφος να τον προσεγγίσει λογικά; Σας φαίνεται λογικότερη μια τέτοια απάντηση από το άρρητο και άγνωστο του Θεού;

    Αν θέλετε, απαντάτε.

  12. Με την ερώτηση «Πού τα ξέρει ο Μάξιμος αυτά που λέει» εννοούσα ακριβώς την δεύτερη απάντησή σας: Που θεμελιώνει δηλαδή ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής αυτή τη «ριζική διάκριση ανάμεσα στο κτιστό και το άκτιστο», διότι αυτό αποτελεί μία προϋπόθεση, που, όπως έγραψα, σχετίζεται μάλλον με την νεοπλατωνική φιλοσοφία παρά με την ιωάννειο θεολογία. Αν την ίδια ερώτηση θέταμε κατά το παράδειγμά σας στον Έγελο ή στον Πλάτωνα, σε κάποιον δηλαδή φιλόσοφο, τότε αυτοί δεν θα είχαν πιθανόν το παραμικρό πρόβλημα να απαντήσουν, ότι έτσι το σκέφτηκαν, ότι αυτό τούς είπε η λογική τους, η αυθέρετη υποκειμενικότητά τους κτλ. Ο Ομολογητής όμως ως θεολόγος δεν μπορεί να αρκεστεί σε αυτό, όπως δεν μπορεί να αρκεστεί μόνο στην αόριστη αναφορά σε κάποιο μυστικό βίωμα, σε μία προσωπική επιφύτηση τού αγίου Πνεύματος κτλ,– κάτι που κάνουν για παράδειγμα όλες οι σύγχρονες αμερικανικές σέκτες – αλλά πρέπει η διδασκαλία του όχι μόνο να έχει έρρεισμα στην Γραφή αλλά και να συμφωνεί μαζί της, και μάλιστα να συμφωνεί με ολόκληρη την Γραφή και όχι μόνο με ένα μέρεος της.

    Όταν λοιπόν αναφέρεστε στην κοινωνία τού όλου ανθρώπου με τον Θεό, ναι μεν συμφωνώ απόλυτα μαζί σας, δεν βρήσκω όμως κάποια απάντηση στο θεμελιωδέστερο ερώτημα τού τί προηγείται αυτής της κοινωνίας. Με άλλα λόγια η θέση μου είναι η εξής: Η κοινωνία μεταξύ Θεού και ανθρώπου, αν θέλετε, άκτιστου και κτιστού, δεν είναι μία κοινωνία δύο ριζικά διαφορετικών. Πολύ περισσότερο Θεός και άνθρωπος είναι συγγενείς, – μία συγγένεια, που εκφράζεται και στην κοινή προσωνυμία τού Λόγου αλλά και τού Πνεύματος!

    Ιδιαίτερη έμφαση δίνετε στο ότι «αυτή η κοινωνία αφορά τον όλο άνθρωπο κι όχι μόνο το διανοητικό του μέρος». Το κέντρο βάρος όμως των λεγομένων σας φαίνεται να πέφτει στο «όλο τον άνθρωπο», ενώ υποβαθμίζεται «το διανοητικό μέρος του ανθρώπου». Αυτό λοιπόν που θέλω εγώ να τονίσω, χωρίς να θέλω να σάς διαψεύσω, είναι, ότι αυτή η κοινωνία είναι ΚΑΙ λογική, δηλαδή και νοητική κοκ. Σαφώς δεν είναι μόνο λογική με την στενή σημασία τού όρου, αλλά – κατά το «το γαρ απρόσληπτον και αθεράπευτον»– και η διάνοια τού ανθρώπου εξίσου προσλήφθηκε και εξίσου θεραπεύτηκε από τον Χριστό, επομένως δύναται και αυτή εξίσου να προσλάβει και με τον δικό της ιδιαίτερο τρόπο να κοινωνήσει τού Θεού. Αν λοιπόν και το διανοητικό τού ανθρώπου κοινωνεί τού Θεού δεν μπορώ να δεχτώ την ευρέως διαδεδομένη άποψη, που εκφράζετε λέγοντας: «Παρ’ όλ’ αυτά ο Θεός μπορεί να παραμένει ανεξιχνίαστος για το διανοητικό, απερινόητος, άγνωστος και άρρητος.» Τί θα πει «παρ’ όλ’ αυτά»; Ή μάλλον που στηρίζεται αυτή η εναντίωση; Προφανώς πρέπει σε αυτό το σημείο να φανερώσετε κάτι ακόμα από την μέχρι τώρα τεχνιέντως κρυμμένη θέση σας…

    Μιλάτε για την αλήθεια ως «διαρκή και ανεξάντλητη ανθρώπινη προσπάθεια» και ως «άπειρη και ατελεύτητη ανθρώπινη απόπειρα» και αξιοποιείτε έτσι κάποια όμορφα διδάγματα της υπαρξιακής φιλοσοφίας. Δεδομένου όμως ότι ο Χριστός αποκάληψε, ότι αυτός ο ίδιος είναι η Αλήθεια, παραμένει ασαφής ο ισχυρισμός σας, ότι η αλήθεια είναι κάτι ανθρώπινο. Αυτό είναι ακόμα ένα σημείο, στο οποίο πρέπει να μάς πείτε κάτι παραπάνω για την κρυμμένη θέση σας.

    Επίσης δεν είμαι απολύτως σίγουρος, ότι καταλαβαίνω, τί εννοείτε, όταν αναφέρετε, ότι «Η κατοχή της αληθείας (…) σκλαβώνει το ανθρώπινο διανοητικό στην ανάγκη αποδοχής της λογικότητας αυτής της κατεχομένης αλήθειας (…)». Διότι μού φαίνεται, ότι αυτή η μεταμοντέρνας εμπνεύσεως προσέγγιση της αλήθειας δεν συμβαδίζει με το βιβλικό «γνώσεσθε την αλήθεια και η αλήθεια ελευθερώσει υμάς».

    Πραγματικά με ενδιαφέρει πολύ η απάντησή σας, «Ούτις», – μού επιτρέπετε βέβαια να βάζω το ψευδώνυμό σας σε εισαγωγικά καθώς βέβαια δεν είναι το πραγματικό σας όνομα – γιατί όχι μόνο βρίσκω πολύ ενδιαφέρουσα αλλά και συμμερίζομαι απόλυτα την θέση σας, ότι άνθρωπος ως όλο, μάλιστα ως προσωπικό όλο, κοινωνεί τού Θεού και της αλήθειας. Επίσης δεν θα ήθελα – και μ’ αυτό κλείνω – σε καμία περίπτωση να νομίσει κανένας, ότι με τον «λόγο» εννοώ μόνο μια στενή νοησιαρχία σχολαστικής προέλευσης. Νομίζω δηλαδή, ότι μπορούμε κάπου να συμφωνήσουμε!

  13. Αγαπητοί φίλοι,

    οι παρεμβάσεις σας με χαροποιούν ιδιαίτερα, διότι φανερώνουν ότι στη χώρα μας υπάρχουν άνθρωποι με πραγματικά φιλοσοφικά ενδιαφέροντα και κατανόηση των ερωτημάτων που τίθενται.

    Επειδή ετέθησαν πολλά ζητήματα και για να μην επαναλαμβάνομαι, θα επανέλθω με ένα πιο οργανωμένο κείμενο αναφορικά με το πρόβλημα της σχέσης της λογικής αναγκαιότητας προς την ελευθερία του Θεού.

    Όσον αφορά το πώς αντιλαμβάνομαι την έννοια του Θεού ως υπερουσίου, πρέπει να σας παραπέμψω στο βιβλίο μου Θεός και Κόσμος, εάν θέλετε να δείτε την άποψή μου συνολικά και ως ολοκληρωμένο επιχείρημα. Εκεί προσπαθώ να δείξω πώς από την έννοια της φύσεως φτάνουμε στην έννοια του Θεού ως υπερούσιου δημιουργού, και πώς επομένως πρέπει να θεματοποιηθεί η αντιδιαστολή κτιστό-άκτιστο. Σημειώστε παρακαλώ ότι δεν ακολουθώ το εγελιανό επιχείρημα κατά πόδας, διότι πιστεύω ότι ο Χέγκελ δεν μπόρεσε να νοήσει τη διάκριση δημιουργίας και δημιουργού με τέτοιο τρόπο, ώστε να ικανοποιούνται θεολογικές προϋποθέσεις της δικής μας ορθόδοξης παράδοσης. Ωστόσο, βασίζομαι στη διαλεκτική.

    Αγαπητέ Ούτις, το απόσπασμα από τον Μάξιμο με εκφράζει απολύτως. Αυτό το οποίο προτείνω, είναι να συνειδητοποιήσουμε ότι η θεολογία του υπερουσίου μπορεί να νοηθεί μέσω της διαλεκτικής. Πολύ περισσότερο, ότι όχι μόνο δεν είναι ακατανόητος ο Θεός, -παρά μόνο για όσους προσπαθούν να τον καταστήσουν περατό, να τον νοήσουν με άλλα λόγια ως ουσία,- αλλά αντιθέτως ότι και το ίδιο το κτιστό δεν καθίσταται κατανοητό, εάν δεν μπορούμε να δούμε εντός του το θεϊκό στοιχείο. Θα ακουστεί περίεργο, αλλά πιστεύω ότι και η επιστήμη των πεπερασμένων όντων πρέπει να μάθει να χρησιμοποιεί έννοιες από τον χώρο του ακτίστου. Εν καιρώ θα αναφέρω και παραδείγματα.

    Αγαπητέ κ. Πλευράκη, η προσέγγισή σας με χαροποιεί ιδιαίτερα. Όσον αφορά την υπερουσιότητα, η οποία, ωστόσο στην ορθοδοξία κάθε άλλο παρά καθιστά τον Θεό απρόσιτο, δεν προκύπτει άμεσα από τον πλατωνισμό, αλλά έχει την αφορμή της στις θεοπτικές εμπειρίες των αγίων. Στη συνέχεια βεβαια εχρησιμοποιήθηκε και η φιλοσοφία ως εργαλείο έκφρασης.

    θα μου επιτρέψετε λοιπόν να επανέλθω με ένα κάπως πιο οργανωμένο κείμενο σε σχέση με τα συζητηθέντα.

  14. Κύριε Πλευράκη,

    [i]”Νομίζω δηλαδή, ότι μπορούμε κάπου να συμφωνήσουμε!” [/i]Θαυμάζω το θαυμαστικό σας, σε μια προσπάθεια να σηκώσω το γάντι που μου πετάτε σχετικά με την “κρυμμένη μου θέση”.

    Επί της ουσίας τώρα. Αν ο Χριστός είναι η αλήθεια και αν ο Χριστός είναι Θεανδρικό πρόσωπο, τότε η γνώση, την οποία αναζητούμε ως γνώση της αληθείας, είναι γνωριμία με ένα πρόσωπο. Και δεν είναι η ιατρική ή φυσιολογική (της φυσιολογίας) ή η ψυχολογική ή κάποια κατηγορικού τύπου λογική απόφανση περί του τι είναι, της ουσίας, του σαρκωθέντος Υιού και Λόγου του Θεού και Θεού.

    Αν ισχύει και στη δική σας λογική ο ως άνω συλλογισμός (και αν δεν έχετε αντίρρηση, ο συλλογισμός έχει αναγκαστικότητα ούτως ή άλλως, αλλά έχει αλήθεια δυνάμει της ισχύος των προκειμένων του συμπεράσματος προτάσεων), τότε το απόσπασμα : «γνώσεσθε την αλήθεια και η αλήθεια ελευθερώσει υμάς» , φυσικά και σημαίνει γνωρίστε το Χριστό και θα σας ελευθερώσει. Βέβαια αυτό μπορεί να το λέει ο καθένας για τον πεπιστευμένο θεό του, αλλά τουλάχιστον για τη συγκεκριμένη περίπτωση του Χριστού θέτει ένα γνωσιολογικό θεμέλιο για την προσέγγιση της αληθείας. Αυτό το θεμέλιο είναι η προσωπική προσέγγιση του ανθρώπου στην αλήθεια. Σημαίνει αυτό κάποιου είδους “υποκειμενισμό” ; Όχι, όσο μιλούμε για τον ορθόδοξο χριστιανισμό. Σημαίνει κάποια “αντικειμενικότητα” ; Όχι, δεν θα μάς είχε δημιουργηθεί η πρώτη ερώτηση. Τί λοιπόν σημαίνει προσωπική προσέγγιση;

    Αυτό είναι το όνομα κι αυτό, που ζητάτε : [i]”τί προηγείται αυτής της κοινωνίας ” ,[/i] είναι το περιεχόμενο. Για τη διασάφηση αυτού του περιεχομένου θα σας πρότεινα να παρακολουθήσετε μια ορθόδοξη θεία λειτουργία. Εκεί και εννοιολογείται, το κατά δύναμιν, και νοηματοδοτείται και πραγματώνεται αυτή η κοινωνία, αυτή η προσωπική προσέγγιση, με το Θεό και την Αλήθεια. Και βέβαια δεν εξαντλείται εκεί και έτσι – κάτι τέτοιο θα περιόριζε παραδόξως και τον Θεό και τον άνθρωπο, τον κάθε άνθρωπο – όμως εγώ δεν θα μπορούσα να σας το περιγράψω αυτό το περιεχόμενο με μεγαλύτερη ενάργεια.

    Ας έρθω τώρα, μετά από την φαινομένη σαν υπεκφυγή που μόλις έκανα, στο άλλο που ρωτήσατε. Το τί θα πει “παρ’ όλ’ αυτά”. Παρ’ όλα αυτά, θα πει, αγαπητέ κύριε, ότι είναι πιθανότερο για την στοιχειώδη ανθρώπινη σκέψη – κι αυτό είναι περιορισμός που θέτω στον εαυτό μου γι’ αυτό που λέω – ο Θεός να μη εξαντλείται και να μη περιορίζεται από την ανθρώπινη μετοχή σ’ Αυτόν. Αλλιώς τί θεός θα ήταν; Το ότι δηλαδή είναι δυνατόν να προσεγγίζεται ο Θεός από τον άνθρωπο, κατά ποιο τρόπο θα ήταν δυνατόν να περιορίζει το Θεό και να μη τον αφήνει άναρχο και αναίτιο, και γι’ αυτό απερινόητο και απερίγραπτο και άρρητο και άγνωστο; Κι αν η προσέγγιση του Θεού έπαυε το απερίγραπτο και απερινόητο και άγνωστο και άρρητο της αληθείας, τότε πώς θα ίσχυε το «γνώσεσθε την αλήθεια και η αλήθεια ελευθερώσει υμάς», και όχι το «γνώσεσθε την αλήθεια και υμείς κατασχήσετε της αληθείας» (δηλαδή γνωρίστε την αλήθεια και θα την κατέχετε, που για μένα σημαίνει θα σκλαβωθείτε αντί να ελευθερωθείτε) ; Η ελευθερία, στην οποία καταξιώνεται ο άνθρωπος στην προσωπική και κατά χάριν μετοχή του στην αλήθεια που είναι ο Θεός, κατά καμμία περίπτωση δεν σημαίνει κατοχή της αληθείας, ακριβώς γιατί κάτι τέτοιο θα σήμαινε κατοχή επί του Θεού. Πώς φαντάζεσθε κάτι τέτοιο; ! (Να και το δικό μου θαυμαστικό. )

    Ας δούμε και το δεύτερο σημείο, εκείνο για την προσηγορεία “ο Λόγος”. Το επιχείρημα που υποθέτει την εφαρμογή της λογικής δυνάμεως του ανθρώπου επί του Θεού ή της αληθείας, εξ αιτίας της κοινής ρίζας της λέξεως “λογική” και της λέξεως “Λόγος”, είναι τόσο λογικό όσο το να υποθέσουμε ότι ως ο Υιός του Πατρός είναι ηλικιακά μικρότερος, αναγκαστική ιδιότητα της σημασίας που έχει η λέξη “Υιός” . Για να επιχειρήσουμε όμως τέτοια επιχειρήματα πρέπει να παρακάμψουμε τις εννοιολογήσεις και νοηματοδοσίες, τις προειδοποιήσεις και ερμηνείες, τις οποίες έδωσαν οι ίδιοι που υιοθέτησαν τους όρους “ο Λόγος” και “ο Υιός” για το Χριστό. Δεν μας είπαν ποτέ ότι κυριολεκτούσαν, αφού εκείνοι οι ίδιοι είναι που μας είπαν για το άγνωστον και άρρητον του Θεού. Δεν μας είπαν ότι κυριολεκτείται ο Θεός, αλλά το αντίθετο. Αξίζει λοιπόν να δει κανείς το προμεταμοντέρνο σχήμα : ο Νούς, ο Λόγος, το Πνεύμα, ή το σχήμα: ο Πατήρ, ο Υιός, ο Παράκλητος, ως μη κυριολεκτικά προφανώς σχήματα, τα οποία εικονίζουν περιγραφικά το πώς μας αποκαλύφθηκε η αλήθεια και το μυστήριο της Τριάδος, χωρίς να εξαντλούν στο παραμικρό το απερίγραπτο και το “Ἁπλῆν γάρ καί ἄγνωστον καί πᾶσιν ἄβατον ἔχει τήν ὕπαρξιν, καί παντελῶς ἀνερμήνευτον, καί πάσης καταφάσεώς τε καί ἀποφάσεως οὖσαν ἐπέκεινα. ” Ίσα-ίσα αυτό έχει στο νου του ο αριστοτελικότερος παρά πλατωνικός Μάξιμος. Και βεβαίως, και κατά την εύλογη απαίτησή σας, τα λεγόμενα των πατέρων – και του Μάξιμου – συμφωνούν απολύτως με το Ευαγγέλιο, το οποίο άλλωστε θεία χάριτι και εν Πνεύματι ερμηνεύουν ορθοτομούντες τον Λόγον της Αληθείας.

    Αν δεν πείθεσθε, από αυτό το τελευταίο περί συμφωνίας που σας λέω, όπως πιθανολογώ (κατά την προσφιλή μου συνήθεια, αφού ακόμα δεν βεβαιώθηκα για καμμιά αλήθεια με τη δύναμη του λογικού και της διανοίας μου, ώστε να εγκλωβισθώ στην αυτάρκεια της μονώσεώς μου. Κι έτσι έχω ακόμα μεγάλη ανάγκη από αυτό που εξέθρεψε εξ αρχής κάθε διαλεκτική, τον άλλο άνθρωπο δηλαδή, τον οποίο αποφεύγω έτσι να δεσμεύω στην όποια διανοητική κατασκευή, αρκούμενος στην πιθανολόγηση της αληθείας που αυτή έχει), δεν έχετε, κύριε Πλευράκη, παρά να μου δείξετε πού κατα τη γνώμη και φράση σας διαφωνεί ο Μάξιμος με την “ιωάννειο θεολογία” .

    Μια μικρή προτελευταία αναφορά στο : [i]Μιλάτε για την αλήθεια ως «διαρκή και ανεξάντλητη ανθρώπινη προσπάθεια» και ως «άπειρη και ατελεύτητη ανθρώπινη απόπειρα» και αξιοποιείτε έτσι κάποια όμορφα διδάγματα της υπαρξιακής φιλοσοφίας.[/i] Ετούτο εδώ το κάτω από τη μέση χτύπημα, μάλλον από βιασύνη μου το καταφέρατε. Ευλόγως και δεν το αντλώ από την υπαρξιακή φιλοσοφία. Πρώτον το αντλώ από την ταπεινή προσωπική μου εμπειρία από τα ανθρώπινα, (των οποίων δομικοί λόγοι απαγορεύουν στην λογική να αποφαίνεται με ακρίβεια για την αλήθεια) , και δεύτερο μού το βεβαιώνουν οι Πατέρες, και δη ο Μάξιμος, με εκείνο το “άπειρον” του Θεού και εκείνο το “αεικίνητον προς τον Θεό” της θεώσεως και της σχέσεως του ανθρώπου με το Θεό.

    Σημείωση: Προφανώς σας επιτρέπω τα εισαγωγικά, (αν και στην Οδύσσεια, όπου πρωτοχρησιμοποιείται ψευδωνύμως το ψευδώνυμο, βρίσκεται εκτός εισαγωγικών) , αν και σεις μου επιτρέπεται το παιγνιώδες και με καμμία προσβλητική διάθεση ύφος.

    Σημείωση δεύτερη: Μη πέφτετε “θύμα” ενός πρωθύστερου σχήματος στην εννοιολόγηση του όρου “το Πνεύμα” . Δεν σήμαινε πάντοτε κάτι το πνευματικό η λέξη στα ελληνικά.

    Κύριε Κλιματσάκη, θα χαρώ να διαβάσω το κείμενό σας.

  15. Αγαπητέ κ. Κλιματσάκη, θα συμφωνήσω πλήρως μαζί σας ως προς το σχόλιό σας επί τού παραθέματος από τον Μαξίμου. Επίσης είμαι έτοιμος να δεχτώ μία έννοια «υπερουσιότητας» τού Θεού καθώς βέβαια είναι αυτονόητο, ότι ο Θεός – καθ’ όσον βέβαια είναι πραγματικός Θεός και όχι κάποια ανθρωπόμορφη φιγούρα – δεν μπορεί να είναι ένα ον ανάμεσα σε άλλα ή ότι δεν μπορεί να είναι ένα ον όπως η καρέκλα ή ο άνθρωπος. Αυτή η έννοια τού υπερουσίου τού Θεού όμως δεν μπορεί να συνδέεται αποκλειστικά με την ιδέα, ότι ο Θεός είναι ακατανόητος από τον άνθρωπο. Και σε αυτό το σημείο συμφωνώ μαζί σας, και όπως φαίνεται, αυτό είναι ακριβώς το σημείο διαφωνίας μου με τον «Ούτις». Έτσι αναμένω με ενδιαφέρον το καινούργιο σας κείμενο, καθώς εξάλλου για πρακτικούς λόγους δεν μπορώ να προμηθευτώ το βιβλίο σας.

    Το ότι δεν ακολουθείτε τον Έγελο κατά πόδας είναι σαφές, θεμιτό και μάλιστα πολλές φορές επιθυμητό! Εξάλλου ο Έγελος προσέφερε στην ιστορία της φιλοσοφίας και της θεολογίας πολύ περισσότερα διαμέσου αυτών, που επιχείρησαν να τον αναδομήσουν δημιουργικά, παρά από αυτούς, που τον αναπαρήγαγαν δογματικά.

    Όσον αφορά στη σχέση υπερουσίου, θεοπτικών εμπειριών των αγίων και νεοπλατωνισμού έχω να κάνω μόνο ένα μικρό σχόλιο εξίσου μικρής σημασίας. Πράγματι η διδασκαλία περί υπερουσίου βρήκε την «αφορμή» της – όπως πολύ εύστοχα γράφετε – στις θεοπτικές εμπειρίες της Εκκλησίας, οι οποίες εκφράστηκαν με το μέσο ή τα εργαλεία τού νεοπλατωνισμού. Ως γνωστόν το μέσο επιρρεάζει αποφασιστικά το αποτέλεσμα, πράγμα, που σημαίνει, ότι η αφορμή των θεοπτικών εμπειριών θα μπορούσε ενδεχομένως να μεταφραστεί σε μία διαφορετική διδασκαλία, αν το εννοιολογικό οπλοστάσιο ήταν διαφορετικό. Και πράγματι – αν αφήσουμε στην άκρη τις αμέτρητες αιρέσεις σε Ανατολή και Δύση, οι οποίες βασίστηκαν σε λάθος εννοιολογικά εργαλεία – στην ορθόδοξη παράδοση είναι εξίσου διαδεδομένη η διδασκαλία περί «μετοχής», περί θεανθρώπινης «κοινωνίας» ή μάλιστα περί «γνώσεως» ακόμα και με την έννοια τού «έρωτος» τού Θεού. Αυτή η ορολογία τονίζει περισσότερο την ενότητα παρά την σχάση Θεού κι ανθρώπου, – και αυτό είναι κάτι, που προσωπικά με συναρπάζει! Σε αυτά νομίζω θα συμφωνήσετε μαζί μου. Η μικρής σημασίας διαφοροποίησή μου προς τα γραφόμενά σας είναι, ότι δεν είμαι σίγουρος, ότι μπορούμε να διακρίνουμε μία χρονική διαδοχή τού στυλ: πρώτα θεοπτικές εμπειρίες, μετά από μερικούς αιώνες νεοπλατωνική ορολογία και τελικά μία μίξη με την διδασκαλία περί υπερουσίου. Μάλλον συνέβησαν όλα ταυτόχρονα. Βέβαια πρέπει να πω, ότι δεν έχω κάποια ειδικότητα σε αυτή την εποχή, αλλά και τελικά δεν έχει και πολύ σημασία να είναι διαφορετικά τα πράγματα!

  16. Κατ’ αρχήν πρέπει να πω, «Ούτις», ότι με χαροποίησε και με ανακούφισε ιδιαιτέρως η διευκρίνησή σας, ότι το ύφος σας είναι απλά «παιγνιώδες και με καμμία προσβλητική διάθεση», γιατί πρέπει να ομολογήσω, ότι προηγούμενες σας εκφράσεις περί ριξίματος γαντιού και χτυπήματος κάτω από τη μέση μού δημιούργησαν κάπως την εντύπωση, ότι δεν πρόκειται πλέον για μία σύ-ζήτηση, αλλά για κάποιου είδους ανταγωνισμού και μάχης μεταξύ άσπονδων εχθρών! (Και το θαυμαστικό δηλώνει επίσης ειλικρινή ενθουσιασμό και καλή διάθεση και όχι ειρωνεία ή κάτι τέτοιο!) Κατά δεύτερον πρέπει εκ των προτέρων να πω, ότι δεν προλαβαίνω να απαντήσω σήμερα σε όλα τα ενδιαφέροντα σημεία, που θίξατε. Τα παίρνω όμως με την σειρά και ό,τι προλάβω.

    Είναι σαφές, ότι η γνώση της αλήθειας στην χριστιανική και συγκεκριμένα στην ιωάννειο παράδοση είναι «γνωριμία με ένα πρόσωπο». Θα επαναλάβω όμως αυτό που προσπάθησα να τονίσω και χθες: Η τέτοιου είδους γνωριμία είναι μεταξύ πολλών άλλων ΚΑΙ λογικής φύσης, αν θέλετε και ορθολογικής. Βέβαια ο ορθολογισμός δεν εξαντλεί την όλη γνωριμία με ένα πρόσωπο, αλλά είναι τουλάχιστον αναγκαίος. Ειδικά με το παράδειγμα της φυσιολογίας, που αναφέρατε, στοιχειώδεις γνώσεις φυσιολογίας είναι υποχρεωτικές για την συνύπαρξη (πόσο μάλλον για την γνωριμία!) των ανθρώπων: Η ορθολογικά θεμελιωμένη γνώση τού τί και πώς μπορεί να μάθει κάτι ο γιός μου ηλικίας δύο χρονών για παράδειγμα, καθιστά την σχέση μας πολύ πιο ανθρώπινη! Η προσωπική μας σχέση και γνωριμία δεν εξαντλείται βέβαια στα δύο βιβλία ψυχολογίας, που πιθανόν να έχω διαβάσει, αυτός όμως ο ορθολογισμός μάς βοηθάει και τούς δύο απίστευτα.

    Με αυτή την έννοια δεν μπορώ να δεχτώ περαιτέρω, ότι η σχέση με τον Χριστό δεν είναι ούτε υποκειμενική ούτε αντικειμενική. Πολύ περισσότερο πιστεύω, ότι είναι και τα δύο και μάλιστα συγχρόνως. Η προτροπή σας «να παρακολουθήσ(ω) μια ορθόδοξη θεία λειτουργία» – αν βέβαια εξαιρέσουμε α) την σίγουρα άκομψη υπόνοια, ότι δεν έχω «παρακολουθήσει» ορθόδοξη λειτουργία, καθώς β) την δογματικώς λανθασμένη έκφραση της «παρακολούθησης» και όχι της (συμ)μετοχής στην θεία λειτουργία – είναι εξίσου ορθότατη! Η θεία λειτουργία είναι εξίσου υποκειμενικό όσο και αντικειμενικό γεγονός: υποκειμενικό διότι εγώ ως μοναδικό και ανεπανάληπτο ον τελώ εκείνη την στιγμή εν ενότητα με τον Θεό, αντικειμενικό διότι αυτή η ενότητα είναι όχι μόνο ένα συλλογικό γεγονός (όλη ενορία είναι παρούσα και συμ-μετέχουσα) αλλά και αντικειμενικά παρατηρήσιμο από άπιστους, φωτογράφους κτλ. Τέλος, αυτό, που συμβαίνει στη θεία λειτουργία, είναι λογικά, ή αν θέλετε, θεολογικά εκφράσιμο και μελετίσιμο.

    Δυστυχώς δεν μπορώ να συνεχίσω με την απάντησή μου στα υπόλοιπα θέματα, που θίγετε… Ίσως μία τελική νίξη στο κεντρικό πρόβλημα: εκεί που βάζετε το δικό σας θαυμαστικό, στο περί κατοχής της αλήθειας. Νομίζω, ότι εννοούμε διαφορετικά πράγματα, όταν χρησιμοποιούμε τις εκφράσεις «γνώση/γνωριμία/κατοχή της αλήθειας». Προσωπικά, όταν λέω ότι κάποιος γνωρίζει ή ότι κατέχει την αλήθεια, δεν εννοώ, ότι η αλήθεια είναι κτήμα κάποιου με την έννοια τού υλικού κτήματος. Κάτι πνευματικό (την αλήθεια εν προκειμένω) μπορεί να το κατέχει κανείς χωρίς να είναι δικό του, χωρίς να είναι άρχοντάς του. Παράδειγμα: Όταν γνωρίζω την επιστήμη της φυσικής ή της ιατρικής δεν είμαι κύριως αυτών των γνωστικών αντικειμένων με την έννοια, ότι μπορώ να πω στη φυσική (ή στη φύση;), πώς πρέπει να είναι και πώς να συμπεριφέρεται. Δεν είναι δικιά μου η φυσική ή ιατρική. Αντίθετα νοιώθω «σαν στο σπίτι μου», όταν ασχολούμαι με αυτές. Και βέβαια η γνώση τους με ελευθερώνει πραγματικά, διότι ξέρω για παράδειγμα, ότι το κάπνισμα δεν είναι καλό, ή ξέρω πώς να το αντιμετωπίσω, και έτσι δεν είμαι κατά λάθος δέσμιος των τυφλών παθών.

    Δυστυχώς εδώ πρέπει να διακόψω. Ελπίζω να συμφωνείτε μαζί μου έστω και σε μερικά μόνο συ-ζητήματα!

  17. Κύριε Πλευράκη,

    Με συγχωρείτε για την καθυστέρηση στην απάντηση, ανωτέρα βία.

    Δύο ερωτήσεις μόνο:

    Ο ορθολογισμός περιορίζει κάθ’ οιονδήποτε τρόπο τη σχέση σας με το γιό σας;

    Η σχέση αυτή είναι αντικειμενική ή υποκειμενική; Ή όπως εγώ υποστηρίζω προσωπική, δηλαδή πέραν των στατικοποιήσεων της πραγματικότητας σε αντικείμενο ή υποκείμενο;

    Για να διασαφηνίσω λίγο την δεύτερη κυρίως ερώτηση, λέω πως η σχέση με τον άλλο άνθρωπο είναι μια σχέση πέραν της γνώσεως (το αντιδιαστέλλω από τη γνωριμία), αφού ούτε αντικείμενο για τη σχέση ανάμεσα σε δύο ανθρώπους αποτελεί ο άλλος, ούτε η σχέση εξαντλείται στον δικό μου (του ενός της σχέσεως) υποκειμενισμό.

    Δεν αποτελεί αντικείμενο ο άλλος διότι είναι άγνωστος κατ’ ουσίαν. Δεν γνωρίζουμε το είναι του, απλώς επειδή δεν γνωρίζουμε το είναι γενικά. Αλλά δεν γνωρίζουμε και το “τι είναι” του, αφού δεν είναι δυνατόν να τον γνωρίσουμε στις ιδιότητές του πέραν της οποιαδήποτε αμφιβολίας. Μπορούμε βέβαια να πιθανολογήσουμε ότι είναι καλός ή έξυπνος, αλλά αυτό δεν είναι ασφαλές και αναμφίβολο. Οι άνθρωποι συχνά μάς διαψεύδουν. Στη σχέση λοιπόν με τον άλλο, ο άλλος δεν αποτελεί αντικείμενο.

    Είναι μήπως η σχέση με τον άλλο υποκειμενική; Για μένα τουλάχιστον όχι. Ακριβώς διότι τη σχέση μου προς τον άλλο δεν την συγκροτούν κυρίως οι δικές μου υποκειμενικές θεωρήσεις για τον άλλο, αλλά κυρίως ο ίδιος, πέραν του υποκειμενισμού μου, ο άλλος. Υπάρχει δηλαδή αυτός ο άλλος ανεξάρτητα από το τι σκέφτομαι ή θεωρώ εγώ για αυτόν, ακόμα κι αν αυτός είναι το παιδί μου. Αυτή η ανεξαρτησία από τον ένα της σχέσεως του άλλου, καταστρέφει την ιδέα ότι η σχέση με τον άλλο είναι υποκειμενική.

    Μήπως τότε η σχέση ενός και άλλου είναι διϋποκειμενική; Θα απαντήσω γρήγορα-γρήγορα όχι, και θα το ξεπεράσω λέγοντας πως δεν όρισαν εκείνοι τη δυνατότητά τους να σχετίζονται. Όπως δεν όρισαν ότι είναι άνθρωποι ή ότι είναι έλλογοι. Μήπως τότε επανερχόμαστε στην έννοια της αντικειμενικότητας της σχέσης τους; Όχι παρά μόνο για ένα μη μετέχοντα στη σχέση τρίτο παρατηρητή, ο οποίος ως μη μετέχων αγνοεί το γεγονός της σχέσης.

    Ναι αλλά είναι ή δεν είναι αντικειμενική η ιδιότητά τους να μπορούν να μετέχουν στη σχέση τους, αυτός ένας κι εκείνος ο άλλος της σχέσης; Δεν είναι αντικειμενική αυτή η δυνατότητα. Και δεν είναι, γιατί η σχέση των ανθρώπων είναι εκείνη που τους επιτρέπει να είναι έλλογοι και να σκέφτονται λογικά, άρα και να ορίζουν μετά τις δυνατότητες και τις ιδιότητες ο ένας του άλλου. Σταματώ εδώ και επιφυλάσσομαι να το εξηγήσω αυτό, σε όποιον δεν το κατανοεί ή απορεί περί του πώς το λέω.

  18. Ως προς το πρώτο ερώτημά σας, για το αν δηλαδή «ο ορθολογισμός περιορίζει κάθ’ οιονδήποτε τρόπο τη σχέση (μου) με το γιό (μου) », έχω να σημειώσω, ότι αυτό θα μπορούσε πράγματι να συμβεί, αν περιόριζα αυτή την σχέση μόνο στο ορθολογικό της στοιχείο, αν δηλαδή αντιμετώπιζα τον γιό μου ως ένα απλό παράδειγμα της εξελικτικής ψυχολογίας, ως μία μηχανή που πρέπει να αναπτυχθεί κτλ. Με την ίδια έννοια επίσης θα περιόριζε την σχέση μας ένας άκρατος συναισθηματισμός. Αυτό όμως δεν σημαίνει, ότι η σχέση μας δεν επωφελείται πάρα πολύ από το γεγονός, ότι έχω κάποιες επιστημονικά αποδεδειγμένες γνώσες, όπως πχ. ότι ένα παιδί δύο χρονών δεν μπορεί να λύσει μαθηματικές εξισώσεις ή να συνδιαλεκτεί περί φιλοσοφικών ζητημάτων. Αν δεν το ήξερα αυτό λογικά, κινούμενος από τον πιθανό μου υπέρμετρο ζήλο να το βοηθήσω, μπορεί στο τέλος να θεωρούσα, ότι έχει κάποιο νοητικό πρόβλημα, να απογοητευόμουν από τις επιδόσεις του κτλ. Ο ορθολογισμός όμως – αν θέλετε ακόμα, ο ψυχρός ορθολογισμός – με προσγειώνει στην πραγματικότητα και βοηθάει έτσι και τις δύο πλευρές τις σχέσης.

    Όπως προκύπτει από την δεύτερη αντερώτησή σας, φαίνεται να αρνείστε αυτό, που μόλις έγραψα, ότι δηλαδή η ορθολογική γνώση βοηθάει στη σχέση μεταξύ δύο ανθρώπων, κάτι, που θεμελιώνετε με μία περσοναλιστική θεωρία. Πιστεύετε όμως, ότι και στην πράξη είναι καλύτερη η παντελής άγνοια και η έλειψη ενός ορθολογικού υποβάθρου; Ότι είναι καλύτερο ο γονιός να μην διαβάζει βιβλία εξελικτικής ψυχολογίας και να αρκείται για την ανατροφή τού παιδιού του σε οποιοδήποτε μη-λογικές παρορμήσεις;

    Συγκεκριμένα ρωτάτε αν η σχέση «είναι αντικειμενική ή υποκειμενική, (… ή μάλλον) προσωπική, δηλαδή πέραν των στατικοποιήσεων της πραγματικότητας σε αντικείμενο ή υποκείμενο». Νομίζω, ότι και σε αυτό το σημείο έχουμε διαφορετικές έννοιες περί «αντικειμένου» και «υποκειμένου», οι οποίες μάς καταδικάζουν να μην κατανοεί ο ένας τον άλλο, ενώ ίσως στην πραγματικότητα να μην πρεσβεύουμε τελείως διαφορετικές απόψεις. Εγώ κατανοώ τον όρο «αντικείμενο» ως ένα κάτι, που μού «αντί-κειται», που κείτεται δηλαδή απέναντί μου. Τί είναι αυτό το κάτι, δεν μού το λέει η λέξη «αντικείμενο». Η λέξη αυτή περιγράφει μόνο την σχέση, στην οποία βρίσκεται κάτι ως προς κάτι άλλο. Επομένως τον ρόλο τού αντικειμένου μπορεί να τον παίξει κάλιστα τόσο ένα ζώο, ένα πράγμα όσο και ένα πρόσωπο. Αντίθετα εσείς έχω την εντύπωση, ότι συγχέετε την έννοια τού αντικειμένου με αυτή τού πράγματος. Πράγμα κατ’ εμέ είναι αυτό, που έχει (μόνο) τις ιδιότητες τού πραγματικού: βρίσκεται σε συγκεκριμένο χώρο και χρόνο, έχει διαστάσεις κτλ. Το πρόσωπο ή ο άνθρωπος αν και έχουν τις ιδιότητες τού «πράγματος», δεν περιορίζονται σε αυτό, είναι μεν πραγματικοί, αλλά είναι κάτι παρά πάνω από πράγματα. Ως προς την λέξη «υποκείμενο» είναι περαιτέρω σαφές, ότι πρόκειται περί ενός κάτι, που κείται κάτω από κάτι άλλο. Όταν αποδίδουμε αυτόν τον όρο στον άνθρωπο εννοούμε κατά κανόνα την βαθύτερη ουσία και το βαθύτερο αίτιο της συμ-περι-φοράς τού ανθρώπου, αυτό δηλαδή, που είναι ο φορέας όλων των εξωτερικών κινήσεων τού ανθρώπου, ήτοι του ανθρωπίνου σώματος. Σημειωτέον, ότι και η έννοια τού υποκειμένου μπορεί να αποδοθεί σε πράγματα, πχ: η ουσία του τραπεζιού είναι το υποκείμενο (=ο φορέας) τού μεγέθους, τού χρώματος κτλ τού συγκεκριμένου τραπεζιού.

    Γράφετε, ότι ο άλλος μέσα στη σχέση δεν αποτελεί αντικείμενο. Με βάση τις παραπάνω παρατηρήσεις όμως έχει γίνει σαφές, με ποια έννοια ο άλλος αποτελεί αντικείμενο. Επίσης μπορώ ακόμα παραπέρα να ισχυριστώ, ότι η ίδια η έννοια της σχέσης στηρίζεται στην έννοια τού αντικειμένου, στο γεγονός δηλαδή, ότι υφίστανται δύο πλευρές, η οποίες «αντίκεινται» η μία της άλλης, όπου όμως το ζητούμενο είναι η υπέρβαση της σχάσης μεταξύ τους. Για την υπέρβαση αυτής της σχάσης χρησιμοποιείτε την έννοια τού προσώπου, την οποία κι εγώ τιμώ εξίσου με εσάς αλλά επίσης δεν είμαι σίγουρος, πώς εσείς την εννοήτε. Εγώ προτείνω, ότι η λογική γνώση παίζει μεταξύ άλλων ένα πολύ σημαντικό ρόλο.

    Περαιτέρω υποστηρίζετε την θέση, ότι ο άλλος της σχέσης «είναι άγνωστος κατ’ ουσίαν» και ότι μπορούμε να κάνουμε μόνο εικασίες για το «είναι» του ή και για το «τι είναι» του, οι οποίες πολύ συχνά διαψεύδονται. Δεν θέλω να αναφερθώ στούς λόγους τού Χριστού, ο οποίος με αφορμή την ξεραμένη συκή ανέφερε, ότι το τί κρύβουν οι άνθρωποι μέσα τους το γνωρίζει κανείς από τα έργα τους, – αν και είναι ένα ενδιαφέρον θέμα! Η θέση μου είναι πιο ακραία από την δική σας: όχι μόνο τους ανθρώπους αλλά ούτε και τα πράγματα δεν μπορούμε να γνωρίσουμε κατ’ ουσίαν! Μέσα στις άπειρες αποχρώσεις μόνο κατά προσέγγιση και κατά σύμβαση μπορούμε να ορίσουμε τα χρώματα. Κατά προσέγγιση και σχετική είναι η γνώση μας όμως και για κάθε πράγμα: Ορίζουμε πχ ως τραπέζι μία επιφάνεια με τέσσερα πόδια και αφήνουμε στην άκρη προβλήματα χρώματος, μεγέθους ή ακόμα και αριθμού ποδιών (!) και πολύ περισσότερο αφήνουμε στην άκρη προβλήματα κβαντομηχανικής ή δεν ξέρω κι εγώ τι. Αμφισβητείτε την ιδέα, ότι ο άνθρωπος είναι κατ’ ουσίαν γνωστός. Με βάση τα παραπάνω εγώ θα μπορούσα να αμφισβητείσω την ιδέα της ουσίας γενικά, και μάλιστα όχι μόνο τού ανθρώπου αλλά και τού ο,τιδήποτε. Κι όμως ο Λόγος μάς βοηθάει στην κατανόηση όλων των πραγμάτων και εν προκειμένω της κάθε σχέσης, όσο «αν-ούσια» και αν είναι αυτά.

    Για το αν όρισαν οι ίδιοι οι άνθρωποι την ικανότητά τους να σχετίζονται ή όχι – αν και στο ζήτημα αυτό δεν έχετε ακόμα εκθέσει ολόκληρη τη θέση σας – πιστεύω, ότι πρέπει να ξεχωρίσουμε μία απόλυτη ή μακροσκοπική θεώρηση καθώς και μία πεπερασμένη θεώρηση αυτής της ικανότητας. Ως προς την πρώτη υπάρχουν δύο εκδοχές: α) η χριστιανική με βάση την οποία αναφερόμαστε στο πρώτο αίτιο τού παντός, το οποίο καθιστά και τούς ανθρώπους ως δημιουργός τους ικανούς να σχετίζονται ή όχι. β) μία εκδοχή τού αριστοτελικού επιχειρήματος περί προτεραιότητας τού είδους, με βάση την οποία ο συγκεκριμένος έλλογος άνθρωπος είναι το αποτέλεσμα της σχέσης των γονιών του, οι οποίοι ουσιαστικά τον καθιστούν έλλογο. Αν εννοήτε κάποια αυτές τις δύο αυτές εκδοχές, μπορώ να συμφωνήσω μαζί σας. Όμως δεν πρέπει να ξεχνάμε και την δεύτερη, την πεπερασμένη θεώρηση της ανθρώπινης ικανότητας προς σχέση, σύμφωνα με την οποία – και αυτό πάλι είναι εμπειρικώς αδιάψευστο – ο κάθε άνθρωπος ως ελεύθερος και υπεύθυνος των πράξεών του, ήτοι αυτεξούσιος, είναι ικανός και μάλιστα υποχρεωμένος ανά πάσα στιγμή να αρχίζει και να τελειώνει αμέτρητες σχέσεις. Με βάση αυτή την δεύτερη θεώρηση της σχεσιακής ικανότητας ο άνθρωπος είναι, ή μάλλον πρέπει να συμπεριφέρεται ως λογικό σκεπτόμενο ον, δεν έχει κάν το δικαίωμα να φέρει την πρόφαση, ότι κάποιος δεν τού έμαθε να σκέφτεται ή ότι ο λόγος δεν έχει γενική ισχύ κοκ. Η λογική αποτελεί αναγκαία προϋπόθεση κάθε προσωπικής σχέσης. Και κλείνω παρερμηνεύοντας μία ρήση τού λαού μας: Οι καλοί λογαριασμοί κάνουν τούς καλούς φίλους!

    Θα με συγχωρέσετε για την έκταση τού σημερινού μου ποστ. Αυτή όμως οφείλεται – πέρα από την πολυπλοκότητα και ποικιλία των θιγόμενων θεμάτων – στο γεγονός, ότι δυστυχώς για τεχνικούς λόγους δεν θα μπορέσω να παρακολουθήσω το φόρουμ για αρκετές μέρες. Πρέπει όμως να πω, «Ούτις», ότι η συζήτησή μας παρά τον εν μέρη ψευδωνυμικό της χαρακτήρα εμένα τουλάχιστον και με χαροποίησε και με βοήθησε να καταλάβω ορισμένα πράγματα. Θα χαρώ, «Ούτις», να σάς βρω εδώ, όταν θα είμαι σε θέση να ξανασυμμετάσχω στη συζήτηση, όπως και θα χαρώ, αν θα είναι έτοιμο και το δικό σας καινούργιο κείμενο κύριε Κλιματσάκη.

  19. ειμαι 18 ετων, ξεκινησα φετος, στο πρωτο μου ετος στο πανεπιστημειο την αναγνωση του Μαρξ, και αυτο κυριως για να αντιπαρερχομαι με μεγαλυτερη ανεση στις καθε ειδους συζητησεις που κατα καιρους ειχα. τα εφοδια που ειχα αποκομισει απο την δευτεροβαθμια εκπαιδευση ηταν ελαχιστα, ομως μπορουσα μεχρι πριν ενα μηνα να πω οτι ειμαι σε θεση να καταννοω τον Μαρξ, οταν τελειωνα με την αναγνωση του Μεσαρος ( η θεωρια του Μαρξ για την αλλοτριωση ). Τον τελευταιο μηνα θελησα να ασχοληθω με τον Αξελο και τον Παπαιωανου, και προσφατως, τελειωνοντας τα αρθα του Παπαιωανου στο Social, συνειδητοποιησα πως τελικα οσα διαβασα μου προσεφεραν απλως μια ιδεα, και αυτο επειδη με τον Μεσαρος ενιωθα οτι εκλεινε ενα κεφαλαιο που με τον πιο βιαιο και μαχητικο τροπο ανοιγε ο παπαιωανου. οι ερωτησεις μου ειναι οι εξεις :
    1) αξιζει να τοποθετηθω στοχαστικα σε ολη αυτη τη διαμαχη αναμεσα στην ”ορθοδοξια” και την νηφαλια απομυθοποιηση του Μαρξ ;
    2) θεωρωντας οτι η θεωρια της αλλοτριωσης αποδεσμευσε την σκεψη μου, και οτι τελικα αυτο ειναι που επιζητω απο την φιλοσοφια, να θετει σε κινηση τα οποια διανοητικα μου κυτταρα, αξιζει να ασχοληθω διεξοδικοτερα με θεματα οντολογιας ή μεταφυσικης, που οπως τιθενται τα θεωρω καπως ”αφηρημενα” ;
    3) πιο συγκεκριμενα και τονιζοντας πως λιγα αποκομισα απο το παραπανω κειμενο λογω προβληματων καταννοησης, συλληβδην η διαλεκτικη ειναι επιστημολογια ή κινηση. Μπορω δηλαδη να ονομασω διαλεκτικη ” βλεπω τον ευατο μου μεσα στη φυση και την φυση μεσα στον ευατο μου, αφου πρωτα την μετασχηματισα με την δραστηριοτητα μου, και αρα μετασχηματισα τον ευατο μου μεσω της δραστηριοτητας μου κ.λ ” ή διαλεκτικη ειναι το παιχνιδι της συνθεσης μιας τετοιας ιδεας
    συγγνωμη για τα ορθογραφικα, την ελλειψη τονων, και φυσικα οπως καταλαβαινετε οι γνωσεις μου επι του θεματος βρισκονται ακομη σε εμβρυακη μορφη.

  20. διαβαζοντας ολα αυτα ενα πραγμα (για αλλη μια φορα ) συνειδητοποιησα, οτι ολος ο δυτικος πολιτισμος ειναι μια παραμορφωση των πραγματων. (και μη με αρχισετε για τουσ αλλους πολιτισμους τωρα,δεν αναφερομαι σε κανενα)
    θα σας προτεινα να διαβασετε σοπεναουερ με μια ανοιχτομυαλη προσπαθεια και ειναι καιρος να ανακαλυψετε τη μοριακη βιολογια καθως και τη νευροψυχολογια.αυτες οι δυο καινουργιες επιστημες ειναι σε θεση να μας δωσουν μια κα8αροτερη προσεγγιση απεναντι στο ολο. ο ανθρωπος ειναι μερος του ολου,και οχι το ολο μερος του ανθρωπου.
    ο χριστιανοδυτικος πολιτισμος εχει πλεον αποδειχτει ως καρκινομα του πλανητη και μονο.
    δεν αποριπτω τα επιτευγματα,κρινω τη παραμορφωμενη του βαση η οποια εβαλε τον ανθρωπο,και οχι ολους φυσικα τους ανθρωπους, στο κεντρο των πραγματων.και το εκανε αυθαιρετα και μονο,αναπτυσοντας μια εγωκεντρικη σκεψη αποριπτοντας την κα8αροτητα της ποιησης των πραγματων και οχι μονο.
    απο τη φυσικη εξελιξη του δαρβινου στη τεχνιτη εξελιξη. ο αν8ρωπομορφος 8εος αντικατασταθηκε απο τον αν8ρωπο.

  21. Αγαπητέ pete,

    είστε βέβαιος ότι τα λεγόμενά σας έχουν κάποια σχέση με το κείμενό μου; διότι εγώ δυσκολεύομαι να την δω. Σε τί θα μας βοηθήσει ο Σοπενχάουερ και η μοριακή βιολογία, και γιατί αυτά είναι κατά κάποιο τρόπο ενάντια στη διαλεκτική;

    σας ευχαριστώ

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here