Τοποθετούμενος ο θυσιαστικός αλγόριθμος εντός του αθέσμιστου κοινωνικού πεδίου και επί του διατομικού εριστικού ταραγμού, πράγματι «δουλεύει». Δηλαδή «παράγει» θεσμισμένες κοινωνικές νησίδες. Εκθέσαμε συνοπτικά το κατά Ζιράρ πώς και γιατί. Τι γίνεται όμως με τη γένεση των κρατικών συλλογικών υποκειμένων; «Δουλεύει» και επ’ αυτών ο θυσιαστικός μηχανισμός;
1.- Η διασυλλογική κοινωνική αυτοθέσμιση
Η επιγενόμενη, με επίκεντρο τον εορτο-χρονο-λειτουργικό κύκλο, εσωτερική λειτουργική και ιεραρχική διαφοροποίηση των πρωταρχικών θεμισμένων «νησίδων» (κοινοτήτων), εκδηλώνεται ως εξωτερική διαφορά, ορατή στο οικείο «τοτέμ» και αργότερα στην οικεία «θεότητα», τη μεταφυσική κεφαλή του αρχαϊκού συλλογικού υποκειμένου.
Αλλά προσοχή. Η ανάδυση της συλλογικής ετερότητας-ταυτότητας έχει, ως άλλη όψη, την ανάδυση του αθέσμιστου διασυλλογικού κοινωνικού πεδίου μεταξύ των κοινοτήτων-«νησίδων». Η επαφή τους μοιραία θα τις εκθέσει στην διασυλλογική έριδα και μοιραία τον έλεγχό της θα αναλάβει ο θυσιαστικός μηχανισμός.
Η θεωρία προτείνει εδώ να αντιληφθούμε την ανάδυση της διασυλλογικής θέσμισης, ως αποτέλεσμα «γόνιμης» δράσης του θυσιαστικού αλγορίθμου. Ότι δηλαδή ο διακοινοτικός «πόλεμος όλων εναντίον όλων», που μοιραία κάποια στιγμή ξεσπάει, δύναται να συγκλίνει στη λεηλασία-σφαγή-απορρόφηση της κοινότητας-θύματος και στη συνέχεια να αποδώσει την συσσωμάτωση των χτεσινών εμπολέμων κοινοτήτων σε ένα υπερτέρου γένους συλλογικό υποκείμενο. Αυτό θα ήταν η κατά τον ορισμό του Αριστοτέλη η Πόλις ή το Έθνος κατά τον ισχύοντα σε μας βεστφαλιανό ορισμό. Η ισχύς και των δύο αποδίδεται στην καθομιλουμένη με τη λέξη «Κράτος».
Στην θεωρητική αυτή υπόθεση, για τη γένεση του διασυλλογικού υποκειμένου, συνηγορεί η μυθική-θρησκευτική καταγραφή της, ως θριάμβου της «συμμαχίας» των νικητών θεών (δηλαδή των θεών των νικητριών κοινοτήτων), εναντίον των ηττηθέντων θεών (των θεών των ηττημένων κοινοτήτων). -Θρίαμβος κατοχυρωμένος, αφ’ ενός, με την ισόβια κάθειρξη των ηττημένων θεών στον Τάρταρο και αφ’ ετέρου, με την εσωτερική ιεράρχηση του νέου θεϊκού σύμπαντος βάσει της άνισης ισχύος μεταξύ των νικητών θεών. Όλα αυτά τα δείχνει ξεκάθαρα η θεογονία του ελληνικού πολιτισμού.
Εκεί που η μυθική συνηγορία γίνεται ύμνος στην αυτοθυσία είναι στον προμηθεϊκό μύθο. Αξίζει να τον υπενθυμίσουμε: Ο Προμηθέας, ένας «παλιότερος θεός» που είχε «συμμαχήσει» με τους νικητές θεούς, είναι τώρα σταυρωμένος στον Καύκασο. Ο Γύπας του τρώει το συκώτι και το Κράτος και η Βία τον κοροϊδεύουν. Το «αμάρτημά» του; Έκλεψε την ουράνια φωτιά από την εστία των θεών και την χάρισε στους ανθρώπους. Το έκανε από αγάπη-συμπόνια για το ταλαίπωρο γένος των ανθρώπων, παρότι λόγω προφητικού χαρίσματος, ήξερε τι τον περιμένει... Τόσο καθαρή «προτύπωση» του «αμνού του εσφαγμένου από καταβολής κόσμου» δεν θα βρούμε άλλη στην προχριστιανική εποχή. (Σ’ αυτήν θα καταφύγει ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης, προκειμένου να εκφράσει το εκκλησιαστικό ιερατικό πρότυπο, ως εθελουσίου θύματος του θυσιαστικού του λειτουργήματος: «Τίς θά κλέψει ἐκ τοῦ οὐρανοῦ αὐτό τό πῦρ; Τίς θά ἐμφυσήσῃ τήν πίστην, τήν πνοήν, τήν ζωήν; Τίς θά θερμάνη τήν τέφραν;»: «Τίς θά κλέψει ἐκ τοῦ οὐρανοῦ αὐτό τό πῦρ; Τίς θά ἐμφυσήσῃ τήν πίστην, τήν πνοήν, τήν ζωήν; Τίς θά θερμάνη τήν τέφραν;»)
Δύο βασικές επισημάνσεις είναι τώρα αναγκαίες: α) Καθώς την θέση των εμπολέμων και την θέση του θύματος την κατέχουν πλέον συλλογικά υποκείμενα και επιπλέον δεν «θεοποιείται» το θύμα, αλλά ο νικητής-θύτης, εντοπίζουμε ειδοποιό διαφορά, έναντι του αρχαϊκού θυσιαστικού μηχανισμού. Ένας τρόπος να την ενσωματώσουμε στη θεωρία είναι να μιλήσουμε για θυσιαστικό μηχανισμό «πρώτου βαθμού» και θυσιαστικό μηχανισμό «δευτέρου βαθμού». β) Καθώς η αυτοδικία υπολαμβάνεται σαν το χαλίκι στην απειλητική χιονοστιβάδα, η ανάδυση της Δικαιοσύνης, επικουρούμενης από το Κράτος και τη Βία, ερμηνεύεται ως μηχανισμός ανάληψης της «εκδικητικής υποχρέωσης» από το απρόσωπο Συλλογικό, προκειμένου να εξουδετερωθεί εν τη γενέσει του ο μιμητικός πολλαπλασιαστής της.
Υπό το φώς των ανωτέρω, η «αφήγηση» της κρατο-γενετικής διαδικασίας διαμορφώνεται ως εξής περίπου: Απειλούμενοι από τον ενδο-κοινοτικό ταραγμό και βιαζόμενοι από τον δια-κοινοτικό, «κάνουμε» το μεγάλο άλμα και από σύστημα πατρίδος πρώτου βαθμού, από πατρίδα–κοινότητα, γινόμαστε σύστημα πατρίδος δευτέρου βαθμού: Πόλις-κράτος ή Έθνος-κράτος, όπου η δικαιοπολιτική θέσμιση έχει υποκαταστήσει την ατομική και την ομαδική αυτοδικία. Όμως μαζί με τα κράτη, αναδύεται και το διακρατικό κοινωνικό επίπεδο, που είναι αθέσμιστο, διεπόμενο αποκλειστικά από την αυτοδικία και την αυτοβοήθεια, ως μέσων αυτοπροστασίας έναντι των συντελούμενων αναδιατάξεων στους διακρατικούς συσχετισμούς ισχύος. Πράγμα που σημαίνει «αιτία πολέμου», έγερση αποτρεπτικής ισχύος, και συχνή καταφυγή στον πόλεμο. Που όταν όμως εκραγεί, υποβάλλει σε συντριπτική πίεση το ενδοκρατικό δικαιοπολιτικό κεκτημένο. Πίεση ικανή να προκαλέσει την υποστροφή στην αυτοδικία, ως μέσο αναδιάταξης των εσωτερικών διομαδικών συσχετισμών ισχύος και άρα τον κίνδυνο κατολίσθησης στον «εμφύλιο» πόλεμο. Με άλλα λόγια είναι στη φύση του αθέσμιστου διακρατικού πεδίου η διαδραστική συνάρτηση «εξωτερικού» και «εσωτερικού» πολέμου. Σημειωτέον, ότι υπό το κράτος μεγάλων εξωτερικών πιέσεων, το δευτεροβάθμιο συλλογικό είναι τόσο πιο επιρρεπές σε εσωτερική κατάρρευση, όσο πιο αδύνατος είναι ο ενδοσυλλογικός μηχανισμός απορρόφησης του εριστικού ταραγμού και μετασχηματισμού του σε δύναμη κοινωνικής συνοχής, δηλαδή ο εορτο-χρονο-λειτουργικός του άξονας. Συνεχίζοντας, ας συμπεριλάβουμε τις αυτοκρατορίες, ως τυπικές μορφές κράτους «υπερπολεοτικού» (στην αρχαιότητα) και «υπερεθνικού» (στους νέους χρόνους). Έχοντας λεηλατικό εν γένει χαρακτήρα, οι αυτοκρατορίες παραμένουν θεσμικά αβαθείς και για τούτο είναι πάντα βραχύβιες. Καταρρέουν και από την κατάρρευσή τους γεννιούνται νέα κράτη ή παλιότερα αναγεννιούνται με διαφορετική όψη. Όλη αυτή η διαδικασία ελέγχεται από τον θυσιαστικό πόλεμο πρώτου και δευτέρου βαθμού. Θεωρητικά μιλώντας, μπορούμε να υποθέσουμε ότι και το διασυλλογικό πεδίο δευτέρου βαθμού δύναται να αποκτήσει θέσμιση βάθους. Όπως άλλωστε συνέβη με την μετεξέλιξη της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας σε πατρίδα «τρίτου βαθμού»: την βυζαντινή Οικουμένη-κράτος.
Με την κλιμάκωση της θυσιαστικής κοινωνικής θέσμισης σε τρεις αναβαθμούς συστήματος πατρίδος (κοινότητα, πόλις/έθνος, οικουμένη), ο Ζιράρ δεν έχει ασχοληθεί. Δεν στάθηκε καν στη διαφορά του δευτερογενούς θυσιαστικού μηχανισμού από τον πρωτογενή, με συνέπεια διάφορες αστοχίες σε επιμέρους εφαρμογές της θεωρίας.
2. Παραδείγματα και παραγνώριση
Στην πράξη η δευτερογενής κοινωνιο-οντολογική διαδικασία, ως επαλληλία τριών βαθμών δικαιοπολιτικής αυτοθέσμισης, χάρη στη «γονιμότητα» του θυσιαστικού «πατρός πολέμου», δεν είναι, βέβαια, τόσο απλή όσο την περιγράψαμε. Τη θεωρία όμως δεν την ενδιαφέρει η εμπειρική πολυπλοκότητα, αλλά ένα απλό σχήμα που να βγάζει νόημα. Η «ακριβής απεικόνιση της πραγματικότητας», η «συγκεκριμένη ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης» είναι απαραίτητη, αλλά αυτή είναι δουλειά της πρακτικής-επιχειρησιακής προσέγγισης και όχι της θεωρητικής-επιστημονικής.
Αν παρά ταύτα θέλουμε να αρτύσουμε και μάλιστα «εξ αρχής» το όλο σχήμα μας με κάποια ιδέα πολυπλοκότητας, θα μπορούσαμε να προσθέσουμε π.χ. την θυσιαστική διαφορά κτηνοτροφικής και γεωργικής κοινότητας, νομαδικών και γεωργικών πολιτισμών. Όπως την αποδίδει τέλεια η μυθική προσέγγιση για τα δύο αρχαϊκά αδέρφια, τον Κάϊν και τον Άβελ, που προσωποποιούν γειτονικές κοινότητες: Ο πρώτος είναι γεωργός κι ο δεύτερος κτηνοτρόφος. Και οι δύο προσφέρουν θυσίες στον θεό. Η θυσία που προσφέρει ο κτηνοτρόφος είναι πιο «ευπρόσδεκτη» από τον θεό, έναντι εκείνης του γεωργού. Το υπονοούμενο είναι προφανές: Του κτηνοτρόφου η θυσία είναι πιο κοινωνικο-θεραπευτική, επειδή ως ζωοθυσία «έχει αίμα». Ενώ του γεωργού, ο οποίος προσφέρει (θυσιάζει) δημητριακά και φρούτα, είναι πολύ λιγότερο «δραστική»! Η αναποτελεσματικότητα της θυσίας γεννά τον φθόνο, διδάσκει ο μύθος. Και ο φθόνος οδηγεί στον φόνο του αδελφού. Γνωρίζουμε δε πολύ καλά, πώς ο καϊνικός-γεωργικός πολιτισμός αναπληρώνει το «θυσιαστικό έλλειμμα» που τον ταλανίζει. Το αναπληρώνει με την συστηματοποιημένη καθήλωση στην ανθρωποθυσία. Ας θυμηθούμε, φερ’ ειπείν, τον πολιτισμό των Αζτέκων και τις μαζικές τελετουργικές ανθρωπο-θυσίες τους πάνω στις διάσημες πυραμίδες της Τενοτσιτλάν. Διενεργούσαν συνεχώς εκστρατείες κατά των γειτόνων τους, με σκοπό την προμήθεια θυμάτων.
Περνώντας στο πεδίο των πλησιέστερων στη σύγχρονη κατανοησιμότητα παραδειγμάτων, ο Ζιράρ προσκομίζει τα «κείμενα διωγμών», τα οποία ενορχηστρώνουν τυπικά φαινόμενα διασυλλογικής θυσιαστικής αποπομπής. Οι «σταυροφορίες», οι «ιερές συμμαχίες», το Άουσβιτς και το Γκουλάγκ, για να σταθούμε στα πιο εμβληματικά, δικαιώνονταν προκαταβολικά από συγκεκριμένα «κείμενα διωγμών». Θα μπορούσαμε να προσθέσουμε στον κατάλογο, τον εξελισσόμενο εν ψυχρώ φόνο και ξεριζωμό εκατομμυρίων ανθρώπων, μέσω του «σοκ και δέους» της γενικευμένης τρομοκρατίας και αντιτρομοκρατίας, δια του οποίου η κοσμοκρατορία προσπαθεί να ανακόψει τις διαλυτικές συνέπειες που έχει γι’ αυτήν η προϊούσα αποσύνθεση του ανθρωπολογικού της υπόβαθρου. Το «κείμενο διωγμών», που καλύπτει όλη αυτή την απίστευτα αυτοκαταστροφική παράνοια-παραγνώριση, είναι ο «πόλεμος των πολιτισμών».
Αν δείχνει κάτι η αναφορά στην πολυπλοκότητα, είναι το γεγονός ότι η συνάρτηση θρησκευτικού και δικαιοπολιτικού επιπέδου δεν είναι γραμμική. Και ευλόγως κατά την θεωρία, εφόσον μεσολαβεί -στο καθένα και μεταξύ τους- νόμος προόδου και νόμος υποστροφής.
Ας περάσουμε τώρα στο ζήτημα της παραγνώρισης. Η παραγνώριση είναι κοινός παρονομαστής των θυσιαστικών φαινομένων, όχι μόνο στο πρωτοβάθμιο επίπεδο αλλά και στο δευτεροβάθμιο. Διαφέρει όμως τώρα από την αρχαϊκή. Ενώ η αρχαϊκή παραγνώριση είναι αυθόρμητη – «πρωτόγονη» («σκέψη» του «μαντρόσκυλου»), η δευτεροβάθμια ομόλογή της έχει την σφραγίδα του πολιτισμού. Είναι συνειδητά ενορχηστρωμένη από τις ενδιαφερόμενες εξουσιαστικές ελίτ. Γνωρίζουν άριστα (οι δοκούντες άρχειν των εθνών), ότι χωρίς θυσιαστική ενορχήστρωση, χωρίς αποδιοπομπαίο τράγο, είναι αδύνατη η περί αυτούς συσπείρωση των αναγκαίων για την επίτευξη των σκοπών τους κοινωνικών δυνάμεων. Σε αντίθεση με την εποχή του μοντερνισμού και ακόμα πιο παλιά, όπου δαιμονοποιούνταν συλλήβδην ο εχθρός ως συλλογική οντότητα, τώρα η κατευθυνόμενη παραγνώριση έχει ως στόχο το πρόσωπο της κεφαλής του «εχθρού». Όσο πιο τερατώδες σχεδιαστεί, τόσο πιο μεγάλη και τυφλή η επιτυγχανόμενη χειραγώγηση της «κοινής γνώμης». Το ίδιο φυσικά προσπαθούν να κάνουν και οι αντίστοιχοι αποδιοπομπαίοι τράγοι για το δικό τους «κοινό». H θυσιαστική παραγνώριση παράγεται εδώ ολοκληρωτικά από την προπαγάνδα, η οποία λόγω της επιβεβαιωμένης πλέον «λειτουργικότητάς» της, έχει εξελιχθεί σε επιστήμη. Προηγήθηκε η θρησκευτική συστηματοποίησή της από το Βατικανό (propaganda fidei) και ακολούθησε η πολιτική, με κορυφαίο τον Ιωσήφ Γκαίμπελς (Υπουργό Προπαγάνδας του Χίτλερ.) Στόχος της προπαγάνδας, ως επιστήμης, είναι να επιτευχθεί ο συντονισμός ανάμεσα στον στημένο εκ των άνω θυσιαστικό μηχανισμό, με την «ιδιοσυχνότητα» της θυσιαστικής υποδομής, επί της οποίας εδράζεται η προσωπικότητα του «πολίτη». (Για την θυσιαστική «υποδομή» της προσωπικότητας θα μιλήσουμε αμέσως παρακάτω.)
Κλείνοντας, ας επισημάνουμε το εξής: Οι συνέπειες του διασυλλογικού κακού εξατομικεύονται. Επί δικαίων και αδίκων φυσικά. Αυτό όμως δεν σημαίνει, ότι είναι εξατομικεύσιμα και τα αίτια του διασυλλογικού κακού. Ώστε να υποτεθεί, πως δύνανται ίσως να προληφθούν με ειδικές δράσεις επί ατομικού επιπέδου. (Συνοδευόμενες, εννοείται, από το κατάλληλο «αυτομαστίγωμα».) Μόνο με την θέσμιση του διασυλλογικού κοινωνικού πεδίου επιδέχονται εξάλειψη τα αίτια του διασυλλογικού κακού. Στο μεταξύ, ώσπου να υπάρξει μια τέτοια θέσμιση, δεν μένει παρά η αυτοβοήθεια των εθνών η βασισμένη στην αποτρεπτική ισχύ. Και πριν απ’ όλα, η προληπτική ανάσχεση των δυνάμεων βάθους, που εγγενώς αποσαθρώνουν την εσωτερική της βάση.
3.- Τα κενά της θεωρίας
Ως κριτήριο εντοπισμού των «κενών» της θυσιαστικής θεωρίας, πρέπει να λάβουμε την όποια ασάφειά της ως προς τις ανάγκες της επιχειρησιακής προσέγγισης στο κεντρικό της πρόβλημα, που είναι γενικά η συντήρηση-βελτίωση των ενδοσυλλογικών «φρένων» ανάσχεσης του συγκρουσιακού μιμητισμού.
Αυτό που περιμένει ο επιχειρησιακός δρων από την επιστημονική-θεωρητική προσέγγιση, είναι να του παράσχει έτοιμο, αφ’ ενός το γενικό «σχέδιο» των εν λόγω «φρένων» και αφ’ ετέρου την εξειδίκευσή του κατά ιδιαίτερο πολιτισμικό δρόμο και κατά τον ιδιαίτερο -εκάστου των εντός τους- τύπο συλλογικού υποκειμένου. Κάτι δηλαδή πολύ μακριά από το σημείο που ο Ζιράρ μας άφησε την θυσιαστική θεωρία.
Σε γενικές πάντως γραμμές την αναζήτηση της απάντησης μπορούμε ήδη να την οριοθετήσουμε, αν ξεκινήσουμε από τα δύο γνωσιολογικά κεκτημένα που μας χάρισε ο Ζιράρ: Την σχέση του συγκρουσιακού μιμητισμού με το επιθυμητικό τρίγωνο. Και την σχέση της υποκειμενοποίησης με την μεταφυσική κεφαλή του συλλογικού. Σχέσεις εξ ορισμού θυσιαστικές.
3.1 Στο επιθυμητικό τρίγωνο
Η ανάσχεση του συγκρουσιακού μιμητισμού στο επίπεδο του επιθυμητικού τριγώνου, προϋποθέτει την θυσιαστική «επίλυσή» του και την κατάλληλη εμφύτευσή της στο «λειτουργικό σύστημα» του κοινωνικού «εγκεφάλου». Θεωρητικά έχουμε τρεις εκδοχές λύσης (εσωτερικά διακλαδιζόμενες, -αλλά αυτό δεν είναι του παρόντος): α) Να θυσιάσουμε το Πρότυπο: «Μην έχεις πρότυπα. Να είσαι ο εαυτός σου. Εσύ να είσαι το πρότυπο του εαυτού σου. Εσύ να καθορίζεις το αντικείμενο της επιθυμίας σου.» β) Να θυσιάσουμε το Επιθυμητικό: «Αιτία του ανθρώπινου πόνου και κάθε κακού στον κόσμο, είναι η επιθυμία. Ξερίζωσέ την.» γ) Να θυσιάσουμε το Αντικείμενο: «Μην αφήνεις τα πράγματα, τη χρεία, την ανάγκη, να παρεμβάλλονται ανάμεσα σε σένα και στο πρότυπο.» (Ουκ εά με καθεύδειν το του Μιλτιάδου τρόπαιον.) Κοντολογίς: Δυτικός, Ανατολικός, Ελληνικός πολιτισμικός δρόμος. Συνηγορεί δηλαδή στις τρεις γενικές θεωρητικές λύσεις η ετερότητα των τριών μεγάλων πολιτισμικών δρόμων, ως προς το συγκεκριμένο ζήτημα.
3.2 Στο τρίγωνο της υποκειμενοποίησης
Η δόμηση της υποκειμενοποίησης ακολουθεί το είδος της μεταφυσικής κεφαλής του συλλογικού, αν δηλαδή είναι Θεός-Τέρας, Θεός-Άτομο, ή Θεός Τριαδικός. Απολήγει δε σωρευτικά στη διαμόρφωση ενός συστήματος αναφοράς με τρεις «ελκυστές»: τον Δούλο, τον Μισθωτό και τον Φίλο. Με «απωθητή» δε το χαίνον ανάμεσά τους Μηδέν. Η εισαγωγή «φρένου» στην επαπειλούμενη μηδενιστική αποσύνθεση και κατάρρευση του υποκειμένου, επιτυγχάνεται εδώ με τη θυσία του Φίλου και την ιεραρχική λυκο-φιλότητα μεταξύ του Δούλου και του Μισθωτού. Η «φιλότητα» αυτή κρυσταλλώνεται σε δύο τύπους συλλογικού υποκειμένου: Το Κολεκτιβιστικό, όπου προτιμάται ο «Δούλος», ο σεβόμενος το νόμο από φόβο. Και το Ατομοκεντρικό, όπου πρωτεύει ο «Μισθωτός». Ο οποίος σέβεται το νόμο επειδή λαμβάνει «μισθό» -την ατομική ελευθερία του. Σημειωτέον, ότι ο ατομοκεντρικός τύπος προέκυψε σε στιγμές κατάρρευσης του κολεκτιβιστικού. Ευδοκίμησε δε πρώτα στη αρχαία Ελλάδα και έπειτα στη μεταμεσαιωνική Εσπερία. Το όλο θεωρητικό σχήμα καλύπτει και τη μετάλλαξη του κολεκτιβιστικού τύπου σε ατομοκεντρικό και αντιστρόφως, χάρη στην παρουσία του «απωθητή», καθώς σε απρόβλεπτες πιεστικές συνθήκες (λοιμός, λιμός, σεισμός, καταποντισμός, επιδρομή αλλοφύλων), οι κοινωνίες δεν μπορούν πάντοτε να τον ελέγχουν, με αποτέλεσμα να ανατρέπεται - αντιστρέφεται η ιεραρχική σχέση Δούλου/Μισθωτού. (Το αν η δυνητική αντιστροφή θα έχει ή όχι μεγάλη διάρκεια, εξαρτάται από ειδικές προϋποθέσες, στις οποίες δεν μπορούμε να επεκταθούμε εδώ.)
Προφανώς η θυσιαστική επίλυση του επιθυμητικού και του υποκειμενοποιητικού τριγώνου, δεν καταργεί στην κυριολεξία τους «θυσιαζόμενους» πόλους. Αυτοί παραμένουν ενεργοί. Απλώς η επιθυμητική-ελκτική ενέργεια συγκεντρώνεται και κατανέμεται άνισα μεταξύ των άλλων δύο, ενώ ο τρίτος λειτουργεί ως μιαρό/ιερό απωθημένο. Οι δομές κουλτούρας, που θεμελιώνονται πάνω στην διπλή επιλογή βάθους, είναι τυπικά «τριλεκτικές»: ετεροβαρής «συμμαχία» των δύο εναντίον του τρίτου. Υπ’ αυτήν την ειδική θυσιαστική έννοια, οι δύο θεμελιώδεις σωστικές κοινωνιο-οντολογικές επιλογές, περιγράφουν το διπλό θεμέλιο των πολιτισμών ως ανθρωπολογική αναπηρία. «Αναπηρία» που διέπει και σφραγίζει τον χαρακτήρα των υποκειμένων του, συλλογικών και ατομικών.
3.3 Ελληνικό παράδειγμα
Μια ιδέα, για το πώς αντιλαμβανόταν το ζήτημα ο αρχαιοελληνικός πολιτισμός, μας δίνει ο πλατωνικός Πρωταγόρας, σύμφωνα με τον οποίο τα δύο «φρένα» είναι η Αιδώς και η Δίκη. Δύο «δώρα του θεού» στον άνθρωπο. Δηλαδή η Αιδώς και η Δίκη δεν είναι όπως θα λέγαμε «προϊόν φυσικής εξέλιξης» ούτε ανθρώπινο «επινόημα».
Στη μυθολογία η Αιδώς και η Δίκη είναι θεότητες. α) Η Αιδώς-Νροπή είναι η θεά που γαλούχησε την Αθηνά. Η σοφία, λέει ο μύθος, δεν έχει φυσική μητέρα και χρειάζεται παραμάνα. Αυτό ακριβώς κάνει η Αιδώς: θηλάζει στο ανθρώπινο βρέφος το γάλα της σοφίας. Σκοπός της είναι η πρόληψη του κακού εν τη γενέσει του. Πώς; Τρέποντας προς τα έσω το κεντρί του εριστικού ταραγμού και προλαβαίνοντας έτσι την μιμητική του έξαρση. Εξ ου και «εν-τροπή», το δεύτερο όνομά της. β) Η Δίκη θεά κι αυτή, είναι κόρη του Δία εξουσιοδοτημένη να φυλάσσει τον θείο νόμο με τη βοήθεια των Ερινύων. Αν λοιπόν το προληπτικό «φρένο» δεν «πιάσει» και «γίνει το κακό», ενεργοποιείται ακαριαία το «κατασταλτικό»: καταφθάνουν οι Ερινύες (οι ανελέητες) και αλλοίμονο στον τολμητία. Όπως η Αιδώς και η Δίκη είναι «μέσα μας», δηλαδή εγγεγραμμένες στο κοινωνιο-οντολογικό DNA μας, το ίδιο και ο θείος νόμος. Εξ ου και «άγραφος», κατά τον Σοφοκλή. («Άγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν νόμιμα», Αντιγόνη στ. 454-55). Όταν στη φάση της εξατομικευτικής «ωρίμανσης» χαλάσει η προληπτική πέδηση και τα παιδιά πάψουν να γαλουχούνται από την Αιδώ, είναι η ώρα να χαλάσει και η κατασταλτική, η Δίκη. Οι Ερινύες γίνονται απλές «ενοχές» και εκπίπτουν ως ίζημα απωθήσιμου «άγχους». Αποτέλεσμα άφευκτο: η κοινωνιο-οντολογική κατάρρευση.
Περνώντας τώρα στην διαδοχή και τον χαρακτήρα των τύπων υποκειμένου, παρατηρούμε ότι στον ελληνικό πολιτισμό, έχουμε άριστο μπούσουλα την θεογονία του, όπου: Ο Κρόνος ευνουχίζει τον πατέρα του τον Ουρανό και του παίρνει την εξουσία. Ο Δίας εκθρονίζει τον πατέρα του τον Κρόνο, κλείνοντάς τον στον Τάρταρο. Στη συνέχεια και μετά από αδιευκρίνιστο διάστημα, αρκείται σε λίγη θυσιαστική τσίκνα και απολαμβάνει άπραγος την μακαριότητά του στον Όλυμπο. Η θεσμιστική αρμοδιότητα έχει ανατεθεί στους Ήρωες, που είναι βέβαια «δικά του παιδιά». Στη συνέχεια, κυρίως μετά τα μηδικά, οι Έλληνες σφετερίζονται την ιδιοκτησία του συλλογικού Οίκου, που σύμφωνα με τα προοίμια των δικών τους συλλογικών ψηφισμάτων, ανήκει στους (κατέχοντας την Πόλιν) θεούς και ήρωες. Η Αιδώς αρχίζει να χάνεται και η Δίκη να εκφυλίζεται. Ο Έλλην Μισθωτός αποσυντίθεται, για να πάρει, και αυτός, την άγουσα για τα τάρταρα. Σοφιστικός σχετικισμός, ευδαμονιστικός μηδενισμός και γραικυλισμός, η γενική του εικόνα. Από κει θα τον τραβήξει ο Χριστός, ο νέος Θεός του. Η «νέα θρησκεία» θα προσφέρει στην Οικουμένη των αυτόνομων μετακρατικών Κοινών τον αναγκαίο για την βιωσιμότητά της χρονο-λειτουργικό άξονα. Όταν, τέλος, θα εξαντλήσει (ο Έλλην Μισθωτός) και το οικουμενικό θυσιαστικό του κεφάλαιο, θα προτιμήσει να δουλωθεί στον ανατολικό παρά στον δυτικό δεσποτισμό. (Θα προτιμήσει την «αρρώστια της επιδερμίδας» από την «αρρώστια της ψυχής». Και ορθώς, αν κρίνουμε με βάση τα κατοπινά ιστορικά δεδομένα.)
Συνδέοντας τις δύο προσεγγίσεις, θα λέγαμε ότι στη φάση της αρχαιοελληνικής κατάρρευσης η κεντρική ελληνική παράδοση (Αιδώς και Δίκη) θα ανακαλύψει στον χριστιανισμό –που λες και εμφανίστηκε «επί τούτου»- την προσήκουσα διέξοδο. Η χριστιανική αγάπη, ως αγάπη ακόμα και του εχθρού, είναι σε θέση όχι μόνο να ενδοστρέφει το κεντρί του εριστικού ταραγμού, όπως η παλαιά αιδώς, αλλά και να τον μεταμορφώνει σε «καλή αλλοίωση»: σε σύστημα ρύθμισης των παθών, επί προσωπικού και συνάμα επί κοινωνικού επιπέδου. Απορροφώντας και μεταστοιχειώνοντας τον τραγικό ταραγμό σε καύσιμο κοινωνικής και προσωπικής συνοχής και ανάπτυξης, ο χριστιανισμός απέδειξε ότι η τρίβαθμη ανθρωπολογική Κλίμακα μπορεί να γίνει χρονολειτουργικός άξονας οικουμενικού πολιτισμού.
3.4 Μίμηση και καθ’ ομοίωση
Μια αγαπημένη σκέψη του Ζιράρ είναι ότι ο Ιησούς δεν μιμείται ανταγωνιστικά τον Πατέρα. Επομένως η εκ μέρους μας μίμηση του Ιησού ως προτύπου δεν θα είναι ανταγωνιστική. Πρόκειται όμως για την οπτική του κυρίως προσκτητικού δυτικού τύπου ανθρώπου, ο οποίος αντικρίζει το πρότυπο υπό το πρίσμα της αξιοδότησης του καταναλωτικού αντικειμένου-«αγαθού» και ενδιαφέρεται να χειραγωγήσει την απειλητική μιμητική κλιμάκωση του προσκτητικού ανταγωνισμού.
Ο Ζιράρ γνωρίζει ότι ο πραγματικός κίνδυνος αρχίζει από τη στιγμή που θα αποσύρεις το βλέμμα από το αντικείμενο και θα το προσηλώσεις στο πρότυπο, δηλαδή στην αξία του προσώπου-προτύπου. (: -Να του μοιάσω. Να υπάρξω κι εγώ ως αξιοδότης. Και γιατί όχι, να ανέβω εγώ στο επίζηλο βάθρο του...) Αλλά δεν φαίνεται να συνειδητοποιεί ο Ζιράρ, ότι στο δυτικό κοινωνιο-οντολογικό πλαίσιο, ο κίνδυνος συνδέεται με το γεγονός ότι παραβιάζεται το ταμπού της θεμελιώδους αντιπροτυποκεντρικής επιλογής. Ότι στις δύο άλλες επιλογές, την ελληνική και την ανατολική, που το ταμπού είναι διαφορετικό, η προσέγγιση πρέπει αναλόγως να διαφοροποιηθεί. Ας μην επεκταθούμε όμως σ’ αυτές. Ας αναφερθούμε μόνο στην χριστιανική-τριαδική θέσμιση, η οποία υπερβαίνει και τις τρεις θεμελιώδεις κοινωνιο-οντολογικές επιλογές της ανθρωπότητας.
Η οδηγία «αγαπήσεις τον πλησίον» τίθεται ως «όμοια» με την οδηγία «αγαπήσεις τον Θεόν». Αν δε προστεθεί, ότι Αυτός, ο Θεός-Πρότυπο, κείται δίπλα μας, ημιθανής στο χαντάκι, στο πρόσωπο του πλησίον-θύματος, ότι δηλαδή ταυτίζει το Πρόσωπό Του με το πρόσωπο του πληγωμένου, του πεινασμένου, του άστεγου, του αρρώστου, του φυλακισμένου, με μια λέξη του Θύματος, τότε το νόημα της μίμησής του, του «καθ’ ομοίωσιν», προβάλλει «σκανδαλώδες»: Πρότυπο είναι το θύμα! Και η μίμησή του σημαίνει απο-θυτο-ποίησή μας και αυτο-θυσιαστική υπο-κατάστασή του!
Κοιτώντας τη θυσία από το «τέλος του δρόμου», που η ίδια έχει ανοίξει, η θεωρία εντοπίζει στην κοινωνιο-οντολογική «αναπηρία» το θεραπευτικό της μυστικό. Αλλά αν έχουμε την πολυτέλεια να το ξέρουμε και ενδεχομένως να το «καταγγέλλουμε» –μεταφέρω εδώ τη σκέψη του Ζιράρ- είναι γιατί διαθέτουμε την ιδέα της αρτιμέλειας, την οποία βέβαια σε κάποιαν άλλη κοινωνιο-οντολογική προσέγγιση την οφείλουμε: αυτήν του χριστιανισμού.
Δείτε εδώ το πρώτο μέρος του αφιερώματος στον Ρενέ Ζιράρ.
Εικονογράφηση: Μικρογραφία από το "Beatus de Liebana", Ισπανία, 12ος αι.
πηγή κειμένου: Aντίφωνο
Λέμε:
Δούλος=Καλό Χ φόβος
Μισθωτός=Καλό Χ ανταμοιβή
Ελεύθερος=Καλό Χ αγάπη
Ελεύθερος(ή Πρόσωπο ή Φίλος)= Καλό (φόβος Χ ανταμοιβή Χ αγάπη).
Οι τρεις διαστάσεις του καλού! Από δω συνεπάγεται πως ισχύει το “κλάσμα”, η σχέση:
Ελεύθερος(ή Πρόσωπο ή Φίλος)/ (φόβος Χ ανταμοιβή Χ αγάπη)= Καλό
Υπάρχουν διάφορες μορφές φόβου, ανταμοιβής και αγάπης. Το καθένα είναι μια ξεχωριστή συνάρτηση που κινείται από το μηδέν έως το άπειρον από το οποίο δεν έχουμε πείρα και όσο κι αν τείνει κάποιος σ’ αυτό πάντα στο πεπερασμένο στέκεται. Πρέπει λοιπόν κάθε φορά – και ο καθένας από μας – να το ψηλαφίζουμε. Εκείνο όμως που φαίνεται πως αξίζει τον κόπο να σκεφτούμε και να ανιχνεύσουμε είναι το ότι το ανώτατο όριο του ενός εισδύει στο πεδίο του άλλου. Εξαντλώντας, ανεβαίνοντας, την “κλίμακα”του φόβου εισ-χωρούμε στην ανταμοιβή, οπότε ο φόβος και η ανταμοιβή αλληλο-περί-χωρούνται. Είναι όταν φοβόμαστε μη χάσουμε την ανταμοιβή και μάλιστα του “δήμου και των σοφιστών” που είναι η “ανιδιοτελέστερη” και οιονεί ανώτερη. Εξαντλώντας, ανερχόμενοι, την “κλίμακα” της ανταμοιβής εισ-χωρούμε στο πεδίο της αγάπης, οπότε η ανταμοιβή και η αγάπη αλληλο-περι-χωρούνται. Είναι τότε που η ανταμοιβή μας γίνεται η αγάπη και μάλιστα η αγάπη του Θεού που είναι η ανώτερη όλων. Όλα αυτά βέβαια, δεν σημαίνουν πώς κάποιος δεν μπορεί να φτάσει στον φόβο για την απώλεια της αγάπης του Θεού χωρίς να “περάσει” από τα άλλα σκαλοπάτια. Μπορεί να “κόψει δρόμο”, να “κάνει το άλμα” ή να “γίνει το θαύμα”. Βλέπετε, υπάρχει και η Χάρις! Ανάλογα λοιπόν μπορούμε να αντικαταστήσουμε τις διαστάσεις φόβος-ανταμοιβή-αγάπη με το σχετικό “ολοκλήρωμα”. Το “γινόμενο των ολοκληρωμάτων” κάθε φορά θα μας δίνει άλλης ΠΟΙΟΤΗΤΑΣ καλό.
Η κατάταξη στους τρεις τύπους γίνεται για λόγους μεθοδολογικούς. Είναι ένα σχήμα. Λέμε πως είναι ένα σπίτι με τρία δωμάτια. Ζούμε σε αυτά προτιμώντας το καθένα ανάλογα με τη φάση που βρισκόμαστε. Σιγά σιγά μαθαίνουμε να ζούμε στο ομορφότερο που είναι εκείνο του Ελεύθερου. Τα άλλα όμως δεν τα γκρεμίζουμε. Όπως και δεν γκρεμίζουμε το δωμάτιο του Ελεύθερου όσο ζούμε στο δωμάτιο του φόβου (Δούλου). Εδώ είναι και η αξία του δικού μας ατομοκεντρικού πολιτισμού. Τα τρία δωμάτια υπάρχουν! Είναι δυνάμει κατοικήσιμα! Έχουμε την αίσθηση του “χώρου” και ξέρουμε πως από εδώ που ζούμε (στο άθλιο δωμάτιο του φόβου ή στο ροκοκό δωμάτιο της ανταμοιβής) μπορούμε να περάσουμε “αλλού”.
Τι πρέπει να κάνει κάποιος για να περάσει; Λέμε “να χάσει τον παλιό του εαυτό”. Να πεθάνει και να “αναστηθεί εν ετέρα μορφή”. Να κατανοήσει ποιος είναι αυτός ο παλιός του εαυτός και να τον μαστιγώσει αλύπητα. Να “αυτο-θυσιαστεί”! Να “αυτομαστιγωθεί”! Αυτό όμως δεν σημαίνει πως δικαιούμεθα εμείς, οι άλλοι, να τον θυσιάσουμε, να τον θανατώσουμε, να τον μαστιγώσουμε. Αντίθετα πρέπει και στον εαυτό μας και στους άλλους να θυμίζουμε τα άλλα δωμάτια και κυρίως εκείνο του Ελεύθερου. Να δείχνουμε την “κάτοψη” του “πατρογονικού σπιτιού” και να θυμίζουμε πού ζούσαν οι παππούδες μας και ίσως ζήσαμε κι εμείς στα παιδιά(;) μας χρόνια. Ούτε εμείς για τους άλλους ούτε ο καθένας για τον εαυτό του πρέπει να μένουμε στην “κρίση” και στην “κατάκριση”. Αυτά τα λέω επειδή γίνεται λόγος για “βδέλυγμα”. Δεν είναι το ζήτημα ούτε έχουμε την αναρμοδιότητα να κρίνουμε και να κατακρίνουμε. Μάλλον έχουμε αρμοδιότητα να σώσουμε…υποβάλλοντας στον άλλο την “κάτοψη” και τους διαδρόμους μετάβασης στο “καλό δωμάτιο” με το καλό ιμάτιο, το κατάλληλο του νυμφώνος ένδυμα.
Αυτά “για μέσα στο σπίτι”. “Έξω” τι γίνεται;
Το δικό μας “μέσα” δεν είναι το άσχετο με το δικό μας “έξω”. Αλλά το δικό μας “έξω” είναι το “έξω” και το άλλων. Πχ των Γερμανών. Αν οι Γερμανοί “πυροβολούν” τα δύο καλύτερα δωμάτια και την αυλή, εμείς από φόβο και με φόβο μένουμε στο αθλιότερο. Όσο κι αν φταίμε που τους αφήσαμε να κάνουν το κακό, όσο κι αν φταίμε που είμαστε στην αθλιότητα, δεν φταίμε γιατί οι Γερμανοί κάνουν αθλιότητες και θυσιάζουν τους άλλους κατά συρροήν και καθ’ έξιν. Ούτε αν εμείς πάμε (έστω δια του θαύματος ή του άλματος) στο “καλό δωμάτιο” σημαίνει πως οι Γερμανοί θα πάνε κι εκείνοι στο δικό τους “καλό δωμάτιο” και θα επικρατήσει επί γης ειρήνη. Εδώ ο τρόπος αλλάζει μαζί με τον τόπο. Το “έξω” είναι “αθέσμιτο”, λέμε, και ο “νόμος” είναι του αθέμιτου. Ο νικητής γίνεται θεός και ελεύθερος και ο ηττημένος δούλος και θνητός. Ενδέχεται λοιπόν να πρέπει να “διώξουμε” τους Γερμανούς από το δικό μας “έξω” ΠΡΙΝ πάμε στο δικό μας “καλό δωμάτιο”. Ίσως πρέπει να διώξουμε τους Γερμανούς από το “έξω” για να μπορέσουμε να πάμε στο “καλό δωμάτιο”. Επιπλέον, η πάλη αυτή για το διώξιμο των Γερμανών είναι που θα μας προμηθεύσει και το του νυμφώνος ένδυμα. Αγόμενος ο καθένας στο “καλό του δωμάτιο” ήδη βρισκόμαστε “όλοι μαζί” στην “αυλή των λογικών προβάτων”(“κοινότητα προσώπων” και “έθνος κοινοτήτων”).
Κλέβοντας από τους Γερμανούς – όπως ο Οδυσσέας από τον μονόφθαλμο Κύκλωπα το τυρί το επιούσιον(κι όχι τη φάκα) – και συγκεκριμένα από τον Μαρξ το σχήμα για την εργατική τάξη, μπορούμε να κάνουμε λόγο για:
Έθνος καθ’ εαυτό
Έθνος για τον εαυτό του
Έθνος για τα άλλα έθνη
Οπότε έχουμε τη συνάρτηση:
Έθνος ( καθ’ εαυτό Χ για τον εαυτό του Χ για τα άλλα έθνη) = διασυλλογικό καλό (τείνει στην “κοινότητα εθνών”)
Οι τρεις διαστάσεις του έθνους! Τρία δωμάτια και πάλι. Όσο περισσότερο ζυγώνουμε στην “αυλή των λογικών προβάτων” διαμορφώνονται οι προϋποθέσεις να γίνουμε “έθνος για τον εαυτό μας” και “έθνος για τα άλλα έθνη”. “Έθνος καθ’ εαυτό” είμαστε. Εν εκλείψει, αλλά είμαστε! Περισσότερο δε από τα άλλα αφού και οι τρεις ταυτοτητοποιητικές παραδόσεις -θυσιαστήριο, βουλευτήριο, σχολή- λειτούργησαν πλήρως και ολοκληρωμένα επί πολλούς αιώνες χαράζοντας το εκμαγείο τους (πυρίκαυστο εκμαγείο) στον Τ(ρ)όπο και στους Ανθρώπους του.
Ωστόσο δεν μπορούμε να γίνουμε “έθνος για τα άλλα έθνη” αν πρώτα δεν γίνουμε “έθνος για τον εαυτό μας”. (Όπως δηλ., προτείνουν οι διεθνιστές) Αλλά για να γίνουμε έθνος για τον εαυτό μας και για τα άλλα έθνη δεν σημαίνει πως πρέπει να περιμένουμε να εισέλθουμε όλοι στο “καλό δωμάτιο” και μετά να ασχοληθούμε με τα υπέρτερα. Όλα αυτά πρέπει να γίνονται μαζί γιατί όλα μαζί λειτουργούν. Ο αγώνας μάλιστα που μας οδηγεί από τα δωμάτια του φόβου και της ανταμοιβής στο “καλό δωμάτιο” μπορεί να τελεσφορήσει περισσότερο αν συνδυάζεται με τον αγώνα για το πέρασμα από το δωμάτιο του έθνους καθ’ εαυτό στο δωμάτιο του έθνους για τον εαυτό του και τέλος στο δωμάτιο του έθνους για τους άλλους.
Τέλος, δεν έχω ξεχάσει την Άνω Πόλη στο πολίτευμα της οποίας μετέχουν και τα δύο σπίτια, και το ατομικό και το συλλογικό. Η αλληλο-περι-χωρισή τους όμως και η αλληλ-επί-δρασή τους με ξεπερνάει…
Σχόλιο στον Θ. Ι. Ζ
Να αναγνωρίσουμε τον πολύ ωραίο τρόπο που ο Θ. Ι. Ζ. αφηγείται το πέρασμα από το συλλογικό κοινοτικό υποκείμενο στη διασυλλογική κοινωνική αυτοθέσμιση, τα κρατικά συλλογικά υποκείμενα –πόλις, έθνος− και περαιτέρω σε ενώσεις διακρατικού επιπέδου με ατέλεστη θεσμική ολοκλήρωση. Ο τρόπος του βέβαια είναι ο γνωστός μας θυματικός μηχανισμός, από τον οποίο εμφανίζεται να διαφοροποιείται, μια και τη θέση των εμπολέμων και του θύματος καταλαμβάνουν συλλογικά υποκείμενα και τη θέση του θύματος στην εξέδρα του ιερού καταλαμβάνει ο θύτης. Προκειμένου αυτή η μετάβαση να γίνει περισσότερο κατανοητή, όσο και αν φαίνεται εκ πρώτης όψεως αυτονόητη, θα αναφερθώ στις απαγορεύσεις και το είδος τους που επιβάλλεται από τις ανάγκες του θυματικού μηχανισμού «πρώτου βαθμού»: Ανάμεσα στα αντικείμενα που αποτελούν αιτία μιμητικής αντιπαλότητας και περιέχονται στις απαγορεύσεις του πρωτόγονου θεσμικού πλαισίου είναι οι γυναίκες, κάποιες σπάνιες τροφές, τοποθεσίες με πλεονεκτήματα για την κατασκευή κατοικιών κ.λπ. Αυτά τα αντικείμενα είναι πιθανό, λόγω έλλειψης, να επιχειρήσουν να τα ιδιοποιηθούν μέλη της κοινότητας ή από γειτονικές κοινότητες, με συνέπεια την μεταξύ τους σύγκρουση· έτσι οι απαγορεύσεις που επιβάλλονται στην κοινότητα γιατί τα μέλη της είναι αδύνατο να διαχειριστούν ειρηνικά τον πλούτο της, γίνονται αιτία της διαμάχης με τους γείτονές της και υπό προϋποθέσεις μετεξέλιξης όλων σε συλλογικό υποκείμενο ανώτερης τάξης. Όλα τα ανωτέρω, στα οποία περιλαμβάνεται και ο τρόπος μετάβασης στη διασυλλογική κοινωνική αυτοθέσμιση, δεν είναι παρά υποθέσεις που απαιτούν το αναγκαίο υλικό για την επαλήθευσή τους. Ακόμη και για τη χρονική περίοδο που περιγράφουν τα ομηρικά έπη, η πόλις-κράτος , όπως μάς αναφέρει στη μελέτη του Ανταπόδοση και Τελετουργία ο Richard Seaford, ευρίσκεται ακόμη σε υποτυπώδες στάδιο διαμόρφωσης.Υπάρχουν άρα μεγάλα χρονικά διαστήματα μεταξύ της αρχικής εκδήλωσης των αποτελεσμάτων του θυματικού μηχανισμού και της ολοκληρωμένης παρουσίας κρατικών μορφωμάτων∙ σ’ αυτό το χρονικό διάστημα θα πρέπει να αναζητήσουμε ποικίλες μορφές ομαδικής οργάνωσης, μεταξύ των οποίων ο οίκος έχει κυρίαρχη παρουσία. Όμως, η αναφορά σε μηχανισμό δευτέρας τάξεως είναι οπωσδήποτε θεωρητικά ευπρόσδεκτη, έστω και γιατί υπογραμμίζει την παρουσία των γενετικών δομικών στοιχείων του πρώτου θυσιαστικού συμβάντος. Τα παραδείγματα διασυλλογικής θυσιαστικής αποπομπής που προσκομίζει ο Ζιράρ −περιέχονται στα κείμενα διωγμών− και τα συμπληρώνει ο Θ. Ι. Ζ., αναφερόμενος στον περίφημο πόλεμο των πολιτισμών που επινόησε ο Huntington, μας πείθουν πως η επιλογή του θύματος πέρασε τώρα στην αρμοδιότητα της επιστήμης, προκειμένου η βία να διασφαλίσει με τον παραγωγικότερο τρόπο τα συμφέροντά της. Και θα πρέπει να προσθέσουμε, για να είμαστε απολύτως συνεπείς με την θεωρία, ότι τη θέση του ιερού σε υπερεθνικό επίπεδο δεν την κατέλαβε ο θύτης, αλλά η ανθρώπινη βία υπό ιεροποιημένη μορφή. Σ’ αυτήν −οι θυσίες με την μορφή κολλοσιαίων δαπανών στην παραγωγή όπλων μαζικής καταστροφής έχουν ξεπεράσει κάθε προηγούμενη δαπάνη− έχουν οι άνθρωποι εναποθέσει τις ελπίδες τους να διαφύγουν την ολική καταστροφή του είδους τους. Η τελευταία διαπίστωση είναι και η περισσότερο απαισιόδοξη για την ανθρώπινη φύση, που παραμένει ακόμη προσηλωμένη στην συνταγή των μακρινών προγόνων της: «…μόνο η βία εμποδίζει την αποχαλίνωση της βίας».
Ενώ όμως η θεωρητική συνεισφορά του Θ. Ι. Ζ. στη θυσιαστική θεωρία πρέπει να καταχωρηθεί με θετικό πρόσημο, η ερμηνεία που επιχειρεί στο μύθο του Κάιν, εκτός του ότι δεν συναρμόζεται με το παγκόσμιο μυθολογικό υπόδειγμα που έχει ως βάση του τον μηχανισμό του αποδιοπομπαίου θύματος (βλ. σχετική απάντηση στον Δ. Ιωάννου), η άποψη ότι οι θυσίες των κτηνοτροφικών κοινοτήτων ήταν πιο αποτελεσματικές, επειδή στη ζωοθυσία ρέει αίμα, δεν έχει, αν πιστέψουμε τις έρευνες για τα τελετουργικά των λαών, καμιά σχέση με την πραγματικότητα. Το χαρακτηριστικό του αίματος είναι να κυλάει ανεξέλεγκτα, άρα μιαίνει το χώρο και θα προκαλέσει την εξάπλωση της βίας, που σημαίνει ότι πρέπει να αποφεύγεται, άλλο αν στη θυσία, σε συνθήκες απολύτως ελεγχόμενες, καθίσταται αναγκαία η σφαγή για την ακριβή αναπαράσταση του αρχέγονου φόνου. Και ο μύθος του Προμηθέα πρέπει να υπαχθεί στους ιδρυτικούς, όπως τούς ονομάζει ο Ζιράρ∙ και εκεί, όπως στο μύθο της αποπομπής των πρωτοπλάστων απο τον Θεό, ο οποίος ασκεί τη βία, την ανθρώπινη κοινότητα την ιδρύει όχι ο αποπέμπων αλλά ο αποπεμπόμενος.
Επιμένω στην ερμηνεία των μύθων, και ιδιαίτερα σ’αυτούς που περιέχονται στα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης, για τους εξής βασικούς λόγους: α. Οι μύθοι στηρίζουν τη θυματική υπόθεση και αντιστρόφως αυτή αναδεικνύεται σε εργαλείο ερμηνείας τους. β.Ειδικά οι βιβλικοί μύθοι αρχίζουν να αναγνωρίζουν την αθωότητα του θύματος −ο μύθος του φόνου του Άβελ από τον Κάιν στο σημείο αυτό θέλει να εστιάσει την προσοχή του στο νόμο που θεσπίζει ο Θεός: να τιμωρείται ο φόνος με επταπλάσια αντίποινα. Εννοείται πως ο φόνος δεν χάνει την ιδρυτική σημασία του −στον μύθο με το φόνο του Άβελ ιδρύεται από τον Κάιν ο καϊνικός πολιτισμός. Θα πρέπει να έχουμε υπόψη μας ότι στην ερμηνεία των μύθων πρέπει να γίνεται προσπάθεια να διαχωρίζεται ο αρχικός πυρήνας της αφήγησης από το επείσακτο μέρος, στο οποίο οι συντάκτες της εκφράζουν τη σκοπουμένη τους πρόθεση.
Περνάω στο τρίτο μέρος, στα κατά τον Θ. Ι. Ζ, κενά της θυσιαστικής θεωρίας, τα οποία εντοπίζει στην έλλειψη, όπως λέει, ενός επιχειρησιακού σχεδίου ανάσχεσης του συγκρουσιακού μιμητισμού. Ασφαλώς και ο Ζιράρ δεν έχει εξειδικεύσει τη θεωρία του σε συγκεκριμένο σχέδιο δράσης για τους εξής βασικούς λόγους: α.Υπάρχουν οι εντολές ή, ακριβέστερα, η εντολή της αγάπης του Θεού Λόγου, η μοναδική που έχει την ικανότητα να αναιρέσει τον φαύλο κύκλο της βίας. β. Την εξειδίκευση της εντολής έχει αναλάβει η Εκκλησία του Χριστού, την οποία κατά κανένα τρόπο δεν ήθελε να υποκαταστήσει. γ. Είχε εμπιστοσύνη στους ανθρώπους, οι οποίοι με την προϊούσα κατανόηση της φύσης τους θα επινοούσαν τους τρόπους να στρέψουν το μιμητικό τους δυναμικό,ατομικά και συλλογικά, στην «κάθετη υπερβατικότητα», όπως ονομάζει κάπου, τον Θεό του παντός. Επιχειρεί ακολούθως ο Θ. Ι. Ζ. να οριοθετήσει το σχέδιο που αναζητεί και αναφέρεται στο επιθυμητικό τρίγωνο και το τρίγωνο υποκειμενοποίησης, όπου συνεισφέρω τις ακόλουθες παρατηρήσεις μου: Επιθυμητικό τρίγωνο Καμιά από τις λύσεις που προσφέρουν και οι τρεις πολιτισμικές φανερώσεις στην ιστορία του ανθρώπου δεν μπορεί να έχει αποτελέσματα, γιατί ευρίσκονται σε σύγκρουση με την ανθρώπινη φύση, η οποία, κατά τον Ζιράρ, είναι στην ουσία της μιμητική (βλ. άρθρο μου στο Αντίφωνο). Ο Ζιράρ έγραψε ολόκληρο βιβλίο για να καταγγείλει το ρομαντικό ψεύδος της αλαζονικής υποκειμενικότητας∙ προφανώς δεν καταδικάζει το οποιοδήποτε πρότυπο (ο Μιλτιάδης σωστά ήταν το πρότυπο του Θεμιστοκλή, γιατί υπερασπίστηκε την πατρίδα του) και φυσικά γνωρίζει πολύ καλά ότι το ξερίζωμα της επιθυμίας είναι ανέφικτη επιδίωξη. Η λύση δεν μπορεί να είναι θυσιαστική, είναι μόνο αγαπητική. Η δόμηση του υποκειμένου Το θρησκευτικό φαινόμενο για τον Ρενέ Ζιράρ είναι απολύτως πρωτογενές, συνδέεται άμεσα με το υπερβατικό σημαίνον –το ιερό− και η παρουσία του μαρτυρείται σε όλες τις γλώσσες των πολιτισμών, όπου το λεξιλόγιό του έχει πρωταρχική και θεμελιακή σημασία.Συμπλέκεται επομένως με τη δόμηση του υποκειμένου, άρα η αντιστοιχία μεταξύ υποκειμένου και «μεταφυσικής κεφαλής του συλλογικού» είναι απολύτως δικαιολογημένη. Όπως δικαιολογημένη είναι και η περαιτέρω ειδοποίηση του υποκειμένου στην κατηγορία του δούλου, του μισθωτού και του φίλου, με αντίστοιχες ονομασίες των συλλογικών υποκειμένων. Αυτό που ονομάζει «κενό» ο Θ. Ι. Ζ., αντιστοιχεί στη θυσιαστική κρίση των κοινωνιών, όταν ο «ελκυστής» για διάφορους λόγους αποτυγχάνει −στις αρχαϊκες κοινότητες τον κατεξοχήν ρόλο του ελκυστή τον παίζει η θυσία− με αποτέλεσμα την κατάρρευση της κατεστημένης τάξης και ιεραρχίας , όπως επισημαίνει και ο Θ. Ι. Ζ. Τελικά, και αυτό έχει σημασία, ο Θ. Ι. Ζ. αναγνωρίζει πως οι δύο κοινωνιοντολογικές επιλογές, ο κολλεκτιβισμός και ο ατομοκεντρισμός, αδυνατούν να δώσουν οριστικές λύσεις στο πρόβλημα του επιθυμητικού και υποκειμενοποιητικού τριγώνου, ακριβώς γιατί προσφέρουν λύσεις θυσιαστικές και παρεκτρέπουν τον άνθρωπο από το δρόμο της ομοίωσης με τον Δημιουργό του, άρα τον καθιστούν ανάπηρο.
Εξαιρετική η αναφορά του Θ. Ι. Ζ. στην αιδώ, τη δίκη και τον άγραφο νόμο για τον έλεγχο του προσκτητικού άλγους, όπως και η καταγραφή, με ιερογλυφικά στοιχεία, της ιστορικής μας διαδρομής, όπου θα πρέπει να ομολογήσω πως δυσκολεύομαι να διακρίνω, τουλάχιστον στις κεφαλές της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, την καλή αλλοίωση των παθών από την εντολή της αγάπης.
Οι οδηγίες «αγαπήσεις τον Θεόν σου» και «αγαπήσεις τον πλησίον σου» είναι πράγματι όμοιες, γιατί περιέχουν και οι δύο το στοιχείο της κίνησης, η πρώτη μια δημιουργική κίνηση προς τα άνω, που συμπληρώνεται από την κίνηση προς τον πλησίον με πρότυπο την κίνηση Εκείνου που συγκαταβαίνει στον άνθρωπο. Ο Ζιράρ πουθενά δεν προβαίνει σε ταύτιση του αληθινού Θεού με το θύμα, αυτό γίνεται ανεπίγνωστα μόνο από τους εταίρους της αρχέγονης θυσίας· άντίθετα έχει επίγνωση ότι το σημαίνον Θεός εις τους αιώνας των αιώνων θα έχει όλες τις ενέργειες που θετικά ή αποφατικά τού αποδίδονται . Να μιμηθούμε τον Χριστό δεν σημαίνει να γίνουμε και εμείς θύματα, απεναντίας σημαίνει να σπεύσουμε στη σωτηρία των θυμάτων ·αυτό είναι που θέλει ο Χριστός: τη σωτηρία του ανθρώπου από τη «θυσιαστική του φύση», την καλή αλλοίωση του ανθρώπου, να τον κάνει αρτιμελή, πράγμα που αποτελεί και το τελικό συμπέρασμα του Θ. Ι. Ζ.
Κ. Ν. Μπαραμπούτης