Ο ατομοκεντρικός πυρήνας της νεωτερικότητας & ο αντικατοπτρισμός του στην μετα-νεωτερική έννοια του Θεού

0
107

Aφροδἰτη Σφαιροπούλου

Σε αυτή μας την αναζήτηση θεωρούμε ότι τα πάντα ξεκινούν στη βάση της ανάδυσης του νεωτερικού υποκειμένου καθώς, τούτο, θεωρείται ο ακρογωνιαίος  λίθος του δυτικού πολιτισμικού οικοδομήματος της εποχής της νεωτερικότητας. Η αποθέωση του ατομισμού χαρακτηρίζοντας καίρια την ανατολή των νεώτερων χρόνων φαίνεται ότι προσέδωσε στο ατομικό υποκείμενο το επιτακτικό αίτημα της ανάγκης του «είναι» με την έννοια του «ανήκειν», διανοίγοντας ουσιαστικά το δρόμο για την αναζήτηση και την απόκτηση της ταυτότητας, γεγονός το οποίο ανακίνησε μια σειρά από διαδικασίες οι οποίες διαμορφώθηκαν πάνω στη νέα αυτή αντίληψη, “πυροδοτώντας”  στη συνέχεια τις γνωστές κοινωνικές και πολιτικές συνέπειες που χαρακτηρίζουν, έκτοτε, το  σύγχρονο παγκόσμιο γίγνεσθαι.
Η κεντρική θέση την οποία κατέλαβε το άτομο στη νεωτερική  κοσμοθέαση  δεν υπονοούσε, ασφαλώς, κάποια ποιοτική εξέλιξη φυσικής ή διανοητικής τάξεως η οποία σηματοδοτούσε τη μετάβαση του προ-νεωτερικού στο νεωτερικό άνθρωπο. Η αλλαγή της συγκεκριμένης κοσμοθέασης εντοπίζεται, στην απελευθέρωση των συνειδήσεων από τις μέχρι τότε θέσφατες και, προς τούτο, απόλυτα δεσμευτικές παραδόσεις και δομές. Το περίφημο αυγουστίνειο «Δόγμα του Προορισμού» [1] το οποίο, τους πρώτους και πάντως καθοριστικούς, μετα-χριστιανικούς αιώνες  χρησιμοποιούσε η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία στην προσπάθειά της να εδραιώσει την καθιδρυματική της ισχύ υπό το πρόσχημα της ενίσχυσης αλλά και της διαφύλαξης της πίστης στη χριστιανική διδασκαλία, υπήρξε διάχυτο στον τρόπο σκέψης και δράσης του μεσαιωνικού ατόμου, σε τέτοιο βαθμό και με τέτοιο τρόπο ώστε τελικά να μην επιδέχεται την παραμικρή θεμελιακή αλλαγή. Ως  εκ τούτου, «η υπόσταση, η σειρά κάποιου στη «μεγάλη αλυσίδα του είναι», η κοσμική και θεϊκή τάξη πραγμάτων σκίαζε κάθε αντίληψη του ότι ήταν κυρίαρχο άτομο» [2].
Τελικά, η επαναστατικότητα της νεωτερικής πρότασης περί ατομισμού έγκειται σε έναν εντελώς διαφορετικό τρόπο με τον οποίο το άτομο θεωρεί εαυτόν σε σύγκριση, πάντοτε, με την σχετική προ-νεωτερική θεώρηση. Οφείλουμε  να επισημάνουμε, ωστόσο, ότι ο προ-νεωτερικός (μεσαιωνικός) άνθρωπος έχαιρε πλήρους ατομικότητας, η οποία όμως βιωνόταν και εννοιολογείτο στη βάση ορισμένων παγιωμένων  παραδόσεων και δομών προκαθορισμένων από τον Θεό και, βέβαια από  την κοσμική εξουσία ως αντιπροσώπου Του επί της γης.
Κατά την νεωτερική εποχή, το άτομο, απελευθερωμένο πλέον, ψυχολογικά και συνειδησιακά, από όλες εκείνες τις παραδοσιακές δομές οι οποίες απέρρεαν από την εξάρτηση κάθε εξουσίας (θεϊκής ή κοσμικής) και, αναλαμβάνοντας πλήρως την ευθύνη της ύπαρξης και δράσης του (αυτεξούσιο), κόβει οριστικά τον ομφάλιο λώρο που το συνδέει με κάθε εξουσιάζουσα-ζωογόνο μήτρα, γεννιέται τελικά ως υποκείμενο αποκτώντας κάθε ιδιότητα την οποία περιλαμβάνει αυτή η έννοια, διεκδικώντας, ταυτόχρονα, κάθε δικαίωμα που προέκυπτε μοιραία από την ανάδυση αυτής του της υποκειμενικότητας.
Το κυρίαρχο άτομο έμελλε τελικά να γεννηθεί κάπου μεταξύ του αναγεννησιακού-ουμανιστικού 16ου αιώνα και της εποχής του Διαφωτισμού (18ος αι.).  Όπως επισημάναμε προηγουμένως, η ανάδυση της νέας εκείνης έννοιας υπήρξε συνυφασμένη με την ύπαρξη κορυφαίων κινημάτων της δυτικής σκέψης. Ο καθηγητής κοινωνιολογίας του British O.U. S.Hall, μολονότι τοποθετείται μετριοπαθώς απέναντι στα γεγονότα, μιλώντας για απλή συμβολή και όχι για συνθήκες ταύτισης, διακρίνει ορθά τους τρεις βασικότερους παράγοντες της γέννησης του νεωτερικού υποκειμένου τους οποίους, εκ των υστέρων βέβαια, εμείς θεωρούμε ως αντικατοπτριστικές όψεις του ίδιου φαινομένου. Συγκεκριμένα, ο Hall θα αναφερθεί α) στη Μεταρρύθμιση και στον Προτεσταντισμό «που απελευθέρωσαν την ατομική συνείδηση από τους θρησκευτικούς θεσμούς της Εκκλησίας και την έθεσαν απευθείας ενώπιον του Θεού», β) στον αναγεννησιακό ουμανισμό «που τοποθέτησε τον άνθρωπο στο κέντρο του σύμπαντος» καθιστώντας τον εξερευνητή της φύσης και των μυστηρίων της, γεγονός που τελικά τον εξέβαλε γ) στον 18ο αιώνα και στην εποχή του Διαφωτισμού η οποία «επικεντρώνεται στην εικόνα του ορθολογιστή επιστήμονα- ανθρώπου, απελευθερωμένου από το δόγμα και τη μισαλλοδοξία, ενώπιον του οποίου ολόκληρη η ανθρώπινη ιστορία απλώνεται ώστε να την κατανοήσει και να τη γνωρίσει σε βάθος» [3].
Θεωρείται αυτονόητο το γεγονός ότι η ανάδυση και το μεσουράνημα του κυρίαρχου ατόμου στην ανατολή των νεώτερων χρόνων έθεσαν το ζήτημα της ταυτόχρονης και βέβαια αναπόφευκτης διατύπωσης του αιτήματος για επανατοποθέτηση του ανθρώπου απέναντι στον ίδιο του τον εαυτό, απέναντι στην ύπαρξη ή μη του Δημιουργού του, προκαλώντας με αυτό τον τρόπο τον επιτακτικό επανακαθορισμό των όρων που συγκροτούσαν μέχρι τότε τη σχέση μεταξύ Θεού και Κτίσης. Η Μεταρρύθμιση για παράδειγμα, με την εκκοσμίκευση της χριστιανικής θρησκείας πέτυχε αφενός μεν να απομονώσει τον εκκλησιαστικό ρωμαιοκαθολικό πνευματικό επεκτατισμό, αφετέρου δε να μετατρέψει την πίστη από μια συλλογική απεύθυνση-επίκληση προς το Δημιουργό, με την ανάλογη πάντοτε διαμεσολάβηση της Εκκλησίας, σε εσωτερική υπόθεση του κάθε ατόμου ξεχωριστά χωρίς, ωστόσο, περιθώριο παρεκκλίσεων ή παρερμηνειών του βασικού δυτικού χριστιανικού δόγματος.
Από την άλλη μεριά, η διατύπωση της θεωρίας του νεωτερικού υποκειμένου από τον Γάλλο στοχαστή Rene Descartes ο οποίος με τη περίφημη φράση “cogito ergo sum”, κατά παράφραση, θα λέγαμε, του αυγουστίνειου “dubito ergo sum”, γνωστή και ως καρτεσιανό υποκείμενο έδωσε ουσιαστικά το σύνθημα για το πλήθος των θεωριών που ακλούθησαν σχετικά με την πτώση του κυρίαρχου Θεού από το κέντρο του σύμπαντος θέση την οποία οι συγκεκριμένες θεωρίες επιφύλασσαν πλέον στο κυρίαρχο άτομο. Η συμβολή του Καρτέσιου στην δυτική σκέψη και κατ’ επέκταση στη διαμόρφωση του νεώτερου και σύγχρονου δυτικού πολιτισμού υπήρξε καθοριστική. Αρκεί να αναλογιστεί κανείς ότι ήταν ο πρώτος που επανέφερε στο φιλοσοφικό προσκήνιο τον Πλατωνικό δυαλισμό που ήθελε το νου και την ψυχή ξέχωρη από το σώμα και τις αισθήσεις. Στη βάση αυτή υπέθεσε δύο ξεχωριστές ουσίες: τη χωρική (ύλη) και τη σκεπτόμενη (νους). […] Πίστευε ότι τα πράγματα πρέπει να εξηγούνται με την αναγωγή τους στα ουσιώδη στοιχεία τους – στα λιγότερο δυνατά, σε τελευταία ανάλυση, ανεπίδεκτα περαιτέρω αναγωγής στοιχεία. Στο κέντρο του «νου» τοποθέτησε το άτομο-υποκείμενο, που χαρακτηρίζεται από την ικανότητά του να συλλογίζεται και να σκέφτεται. Παρόλο που φαίνεται να δοκιμάστηκε από τη βαθιά αμφιβολία που ακολούθησε την πτώση του Θεού καθώς και τον σκεπτικισμό και τη μεταφυσική αμφιβολία οι οποίες, άλλωστε, χαρακτήριζαν ήδη ως τάσεις την εποχή του προκαλώντας την ανάδυση της έννοιας του κυρίαρχου ατόμου, ως γνήσιος δυτικός χριστιανός φρόντισε ώστε να αποκαταστήσει το Θεό, τουλάχιστον, καθιστώντας Τον κύριο εισηγητή της δημιουργίας στο σύνολό της.
Σύμφωνα με τα παραπάνω, φαίνεται ότι το νεώτερο και βεβαίως το σύγχρονο δυτικό κοσμοείδωλο, απόρροια του οποίου εξάλλου αποτελεί το κυρίαρχο άτομο, ουδέποτε επιχείρησε να σπάσει τον αρχαιοελληνικό δυισμό μεταξύ ουσίας και ύλης, ζεύγος το οποίο στη χριστιανική δογματική εκφράστηκε ως φύση και υπόσταση. Αξίζει να προσθέσουμε μάλιστα, ότι παρά την εκκοσμίκευση της θρησκείας από πλευράς προτεσταντών και τη φαινομενική απόπειρα της εξασφάλισης ενός προσωπικού Θεού, Εκείνος εξακολούθησε ως εισηγητής, κατά τον Καρτέσιο, σύνολης της Κτίσης να θεωρείται ως Πλατωνική ψυχή-νόηση  ή καλύτερα ως  το Αριστοτελικό «ακίνητο κινούν» [4] , τίποτα διαφορετικό από καθαρή ουσία και καθαρό πράττειν, πάντοτε με την έννοια του νοείν. Ο Ιερός Αυγουστίνος, φανερά επηρεασμένος από τον Αριστοτέλη, στις «Εξομολογήσεις», και πάντως πολύ πριν διατυπωθούν οι οντολογικοί και γνωσιολογικοί στοχασμοί της νεωτερικότητας, είχε ήδη καταθέσει ότι ο νους μπορεί να συλλαμβάνει ότι ο Θεός, η αναγκαία ύπαρξις η οποία έχει δημιουργήσει τον κόσμον, «τούτου ένεκα υπάρχει». Χαρακτηρίζοντάς Τον, μάλιστα, “internum aeternum” (πολύ μακρινό και συγχρόνως πολύ κοντινό) θα υποστηρίξει ότι Εκείνος είναι «ο πλέον εσωτερικός από οιοδήποτε πράγμα, διότι άπαντα τα πράγματα υπάρχουν εν Αυτώ, και τα πλέον εξωτερικά, διότι ούτος είναι υπεράνω όλων των πραγμάτων. Επομένως, Ούτως είναι αμφότερα, παρών και απών. Γνωρίζομεν Αυτόν διότι Ούτος είναι παρών, και επιζητούμεν Αυτόν διότι Ούτος είναι Απών»[5].  Και ασφαλώς, πολύ πριν τις Καρτεσιανές απόψεις περί της ανθρώπινης ύπαρξης ο περίφημος πατέρας της δυτικής χριστιανοσύνης θα επιμείνει στον παραδοσιακό αρχαιοελληνικό στοχασμό περί της διάκρισης του ανθρωπίνου νου-ψυχής από το σώμα υποστηρίζοντας μάλιστα ότι «το φθαρτό σώμα, το οποίον είναι η φυλακή της ψυχής η οποία έχει γεννηθεί για να πληροφορεί το σώμα, όποιον μέλος εκ της φύσεως του προστάζεται όπως επιτύχει την μακαριότητα άνευ σώματος. […] Η ψυχή δεν είναι ούτε ένα μόριον της θείας ουσίας, ούτε αυτή προέρχεται από την μεταμόρφωσιν μιας άλλης φύσεως αλλ’ εδημιουργήθη εκ του μηδενός»  (De Genesi ad Litteram)»[6] .
Συμπερασματικά, διαπιστώνουμε ότι οι πρωτοποριακοί στοχασμοί των νεώτερων χρόνων οι οποίοι σμίλευσαν το ουμανιστικό και ορθολογιστικό προφίλ της Δύσης, απελευθερώνοντας πλήρως τις δυνάμεις του κυρίαρχου ατόμου, αν μη τι άλλο, ρίζωναν βαθιά στην Πλατωνική, Νεοπλατωνική και Αριστοτελική σκέψη η οποία πρωτίστως διαμόρφωσε τον θεολογικό στοχασμό κορυφαίων πατέρων του δυτικού Μεσαίωνα όπως ο Ιερός Αυγουστίνος, ο Θωμάς Ακινάτης, ο Άνσελμος του Καντέρμπουρυ, ο Πέτρος Αβελάρδος, ο Τζάκομο Μποναβεντούρα ο  Ντέιβιντ Όκκαμ, ο Ιωάννης Ντούν Σκότους κλπ.  Ως εκ τούτου, ο θρίαμβος του νεωτερικού υποκειμένου έγκειται τελικά στην ενσωμάτωση του κυρίαρχου νοήματος το οποίο εδράζεται ως πρωταρχική αναγκαιότητα στην εξασφάλιση της ίδιας της επιβίωσης. Καθώς πλέον ο Θεός ως πηγή ζωής και συνεπώς ως κυρίαρχο νόημα είχε εκπέσει από το κέντρο του σύμπαντος παραχωρώντας τη θέση Του στο άτομο, εκείνο, με όπλο τη νόηση, όφειλε ωστόσο για λόγους προσωπικής ασφάλειας να Τον ενσωματώσει. Έτσι, οι θεωρίες της εποχής του ουμανισμού και του ορθολογισμού κατανοώντας την ανάγκη του ατόμου για πλήρη έλεγχο της ύπαρξης του μακριά από κάθε εκκλησιαστική διαμεσολαβητική παρέμβαση προς τον Δημιουργό, έφτασαν να προσδώσουν στο καθένα (άτομο) ξεχωριστά το δικαίωμα να αποτελεί από μόνο του ένα μικρό Δημιουργό με το να του προσφέρουν το  περιθώριο να επικοινωνεί με τον Θεό μέσα στο πλαίσιο της ιδιωτικότητάς του. Στη βάση αυτή, η εκκοσμίκευση της χριστιανικής θρησκείας από τους Προτεστάντες μέσω της παροχής ενός “μανιφέστου πίστης”, κατά τα πρότυπα της ζωής και της διδασκαλίας του Ιησού Χριστού, φαίνεται ότι προσέφερε στις δυτικές νεωτερικές κοινωνίες το “savoir vivre” ενός καλού χριστιανού, το οποίο από την μια τον νομιμοποιούσε εκκλησιαστικά και από την άλλη του εξασφάλισε έναν πλήρως ορθολογικό τρόπο επικοινωνίας με το θείο.
 Αν ο 18ος αιώνας χαρακτηρίζεται από το μεσουράνημα του κυρίαρχου ατόμου, ο ακόλουθος 19ος θα αποκαλύψει το τίμημα αυτής της δόξας, γεγονός που εξακολουθεί μέχρι σήμερα να εξαργυρώνεται αδρά στα παζάρι της παγκόσμιας κοινωνικής συνείδησης. Το αύταρκες μετα-νεωτερικό υποκείμενο, κατασκευασμένο αποκλειστικά να εξερευνά όλα όσα το αφορούσαν, ακόμα και το θείον μέσω της οδού που διανοίγουν οι ουσιοκρατικές-νοησιαρχικές αντιλήψεις, οι οποίες άλλωστε διέπουν την ίδια τη θεωρία της επιστήμης, κατάντησε ένα κλειστό κύκλωμα εντός του οποίου, όπως θα έλεγε ο Jaques Derrida, «το νόημα, τελικά, είναι εγγενώς ασταθές: αποσκοπεί στην τελείωση (ταυτότητα) αλλά συνεχώς αποσυγκροτείται, διαφεύγει εξαιτίας της «διαφο(ω)ράς» των συμπληρωματικών εκείνων νοημάτων στα οποία δεν μπορεί να ασκηθεί κανένας απολύτως έλεγχος»[7]. Η εξασφάλιση λοιπόν της πολυπόθητης ταυτότητας, ως νόημα, ως τελείωση και τελικά θα λέγαμε ως θέωση, φαίνεται να αποτελούσε πάντα τον τελικό σκοπό του κυρίαρχου ατόμου. Όμως στο δρόμο προς τη θέωση, ενδεδυμένος τη στόφα της θεϊκής ουσίας ο νιτσεϊκός υπεράνθρωπος, απώλεσε πλήρως την επικοινωνία του με το έτερο, και τελικά αποπροσωποποιήθηκε.
Η άνοδος του πνευματικού και καλλιτεχνικού κινήματος του μοντερνισμού κατά τον 20 αιώνα αναδεικνύει με τον καλλίτερο τρόπο το πλαίσιο αποξένωσης μέσα στο οποίο καλείται να ζήσει ο μετανεωτερικός άνθρωπος. Οι ήρωες κορυφαίων λογοτεχνικών κειμένων όπως «η Δίκη» του Kafka ή δοκίμια όπως «το Παρίσι του Μποντλαίρ» του  Walter Benjamin, όπως  και άλλα κείμενα μεγάλων θεωρητικών του 20ου αιώνα όπως οι Τζώρτζ Σίμελ,  Αλφρεντ Σόουτζ και Σίγκφριντ Κρακάουερ «προσπάθησαν να συλλάβουν τα ουσιώδη χαρακτηριστικά της νεωτερικότητας γύρω από τον «Ξένο» ή τον «Παρείσακτο».  Αυτές οι εικόνες αποδείχτηκαν προφητικές για το τι θα συνέβαινε στα καρτεσιανά και κοινωνιολογικά υποκείμενα της ύστερης  νεωτερικότητας.
Τελικά, αν το κίνημα του μοντερνισμού ουσιαστικά θα λέγαμε ότι βγάζει μέσω της τέχνης το σύμπτωμα της κοινωνικής επιδημίας της εποχής του, το παράδοξο, το οποίο θα μπορούσε να γεννά απορίες, βρίσκεται σε κάποια άλλα κείμενα, πολλούς αιώνες πριν την ανάδυση του νεωτερικού υποκειμένου, τα οποία, μεταξύ άλλων, εκφράζουν αγωνίες φαινομενικά ανόμοιες, εξαιρετικά συναφείς στη βάση τους, ωστόσο [8] . Προς τούτο, αρκεί να “αφουγκραστούμε” τις «Εξομολογήσεις» του Ιερού Αυγουστίνου. Σε μια από αυτές ο Πατέρας της δυτικής Εκκλησίας απευθυνόμενος προς τον Δημιουργό αναλογίζεται  και  αναρωτιέται: «Τούτο είναι το πνεύμα μου, τούτο είναι εκείνο το οποίον είμαι, καθ’ εμαυτόν. Όθεν τι είμαι, Θεέ μου; Οποία είναι η φύσις μου; Μία ποικίλη και πολλαπλή ζωή ενός αχανούς. Και εις την πραγματικότητα δεν επιτυγχάνω εις την κατανόησιν εκείνου το οποίο είμαι»[9] .
Σημειώσεις

[1] W. Windelband & H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, μτρφ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος (Αθήνα 1995), σελ. 35-37.

[2] Βλ. Stuart Hall, «Το Ζήτημα της Πολιτιστικής Ταυτότητας», στο Stuart Hall, David Held, Andony McGrew, (επιμ.) Η Νεωτερικότητα Σήμερα, (μτφρ.) Θανάσης Τσακίρης, Βίκτωρας Τσακίρης (Αθήνα 2003), σελ. 412

[3] Αυτόθι, σελ. 413

[4] Βλ. Σωτηρία Τριαντάρη, «Οι φιλοσοφικές Προκείμενες της Ορθόδοξης Θεολογίας», στο Γεώργιος Φίλιας (επιμ.) Θεολογία και Φιλοσοφία στην εποχή των Πατέρων, τ. Γ (Πάτρα 2008), σελ. 36

[5] Επίσκοπος Κατάνης, π. Ιάκωβος Γεώργιος Πηλιλής, Ο Ιερός Αυγουστίνος μια μεγάλη Προσωπικότης της Εκκλησίας (Αθήναι 2003), σελ. 242-243

[6] Αυτόθι, σελ. 244

[7] Stuart Hall, «Το Ζήτημα της Πολιτιστικής Ταυτότητας», ο.π., σελ. 422 / πρβλ. εξαιρετική ανάλυση από τον Γεράσιμο Κακολύρη της έννοιας της διαφ(ω)ράς στην παρουσίαση του «Περι Γραμματολογείας» του Jaques Derrida στο: Ο Ζακ Ντεριντά και η αποδομητική ανάγνωση (Αθήνα 2004), σελ.16

[8] Αυτόθι, σελ. 417-418

[9] Επίσκοπος Κατάνης, π. Ιάκωβος Γεώργιος Πηλιλής, ο.π., σελ.243

πηγή κειμένου: Αντίφωνο

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here