Μια φιλοσοφική ματιά στον “Πατριδοεγωφάγο”*

2
59

Ο Ζιάκας είναι ιδιαίτερα σημαντική περίπτωση, ένας στοχαστής που ανευρίσκει την έννοια, δεν παραμένει σε μονομερείς αφαιρέσεις, συγκροτεί την ολότητα του υπό εξέταση φαινομένου. Με το Ζιάκα μπορούμε να αναφωνήσουμε «στεριά», η σκέψη βρίσκει πλέον σταθερό έδαφος.

Το ύφος του συγγραφέα είναι απλό, ευθύ, θέτει απλά ερωτήματα, αποζητεί απλές απαντήσεις, αλλά επίσης, εκεί που χρειάζεται, συνθετικό· βλέπουμε να συγκεντρώνει τις συνιστώσες της ανάλυσής του σε έναν ορισμό. Ο αναγνώστης βλέπει μέσα στο κείμενο τα διαβάσματα του συγγραφέα, οι λέξεις παραπέμπουν πάντα σε κάποιο διατυπωμένο στην ιστορία νόημα.

Η μέθοδος του είναι «αριστοτελική», εκκινεί από τα «ένδοξα», εξετάζει με υπομονή τις πιθανές εκδοχές, απορρίπτει ό,τι δεν κρίνει ορθό, οδηγείται τέλος σε συμπεράσματα, σε ορισμούς· το κείμενο αποκτά επομένως επιστημονικότητα, δεν περιορίζεται σε προσεγγίσεις, σε στοχασμούς, αλλά θέλει να δει την «ουσία» του θέματος.

Ο Ζιάκας ασχολείται επί μακρόν με το ίδιο πρόβλημα, το πρόβλημα της έννοιας του «Έθνους». Γνωρίζει το φαινόμενο από όλες τις πλευρές του και γι’ αυτό παράγει μία συνθετική ιδέα, η οποία με τη σειρά της ανπαράγει τις ιδιαίτερες συνιστώσες της. Η καθοδηγητική ιδέα πηγαίνει πέρα από τον εξεταζόμενο όρο, ανακαλύπτει και τις άλλες πλευρές του φαινομένου «πατρίδα».

Στο πρώτο κεφάλαιο (Εθνική Ετερότητα) αναζητεί και διατυπώνει την ουσία του Έθνους, σκέφτεται αριστοτελικά, «επειδή υπάρχει ενέργεια, πρέπει να υπάρχει και ουσία, από την οποία πηγάζει η ενέργεια». (σ. 32) Άρα υπάρχει και δυνατότητα ορισμού, άρα κάνουμε επιστήμη. «Η εθνική ενέργεια είναι πολιτισμική» (σ. 32) και μάλιστα συλλογική πολιτισμική ενέργεια. Βλέπει το Έθνος ως φορέα και διαμορφωτή πολιτισμού. Ο Πλάτων έβλεπε την πόλη ως υπάρχουσα ένεκεν της ανδρείας, ο Αριστοτέλης ένεκεν της ευδαιμονίας, του ευ ζην.

Η «ουσία» του έθνους έχει ως υποστάσεις τα διάφορα έθνη, τα οποία υπάρχουν ως διακρινόμενα εθνικά υποκείμενα. (σ. 34) Πρόκειται για μια μεγάλη σκέψη του Ζιάκα, είναι ουσιαστικα το αντικειμενικό πνεύμα του Χέγκελ. Το Έθνος είναι «συλλογικό υποκείμενο», έχει πολιτισμική ταυτότητα και ως εκ τούτου ετερότητα απέναντι στα άλλα έθνη.

Στο δεύτερο κεφάλαιο: (Το Έθνος ως Υποκείμενο) η σκέψη αυτή αναπτύσσεται με ακρίβεια. Το έθνος έχει πολιτισμική περιεκτικότητα η οποία προάγει το ευ ζην. Εδώ ο Ζιάκας εκκινεί από τον αριστοτελικό καθορισμό της πόλεως ως πατρίδος. Η πολιτισμική περιεκτικότητα του Έθνους παράγει και βασίζεται σε ανθρωπολογικά πρότυπα, «αξίες» θα μπορούσαμε να πούμε (σ. 42). Σημαντική παρατήρηση του Ζιάκα: «Οι ελληνίδες πόλεις ενσαρκώνουν με διαφορετικό τρόπο το περιεκτικό Ομηρικό πρότυπο», αποτελούν δηλαδή διαφοροποιήσεις του (σ. 45).

Τα πρότυπα διατηρούνται και βελτιώνονται δια της «παραδόσεως» (σ. 47) η οποία αναπαράγει τη συλλογική ταυτότητα (σ. 48). Η παράδοση είναι, κατά μία άλλη εύστοχη έκφραση του Ζιάκα, «δρόμος υποκειμενοποίησης», ανθρωποποίησης θα μπορούσαμε επίσης να πούμε. Βοηθάει τα άτομα να αποκτήσουν το ευ ζην, να κατακτήσουν το ανθρωπολογικό πρότυπο. Επίσης πολύ σημαντικές σκέψεις.

Το παραδειγματικό πρότυπο λειτουργεί ως το μέτρο του ευ ζην, αλλά ως πραγματικό πάντοτε υπολείπεται του ιδανικού (σ. 49). Ό,τι έχει πραγματοποιηθεί φανερώνει τις αδυναμίες του, θα μποορύσαμε να πούμε. Η ελλειμματικότητα της παράδοσης παρουσιάζεται και αναπληρώνεται τόσο οριζόντια όσο και κάθετα, και έτσι αυτή αναδεικνύεται δυναμική οντότητα.

Η βασική θέσμιση του ανθρωπολογικού προτύπου, εκείνη η κεντρική σημασία που συνέχει το πολιτισμικό πεδίο του Έθνους είναι η «μεταφυσική κεφαλή» του (σ. 53). Με άλλα λόγια, πρόκειται για την ιδέα που έχει η συγκεκριμένη πολιτισμική παράδοση για την θεότητα. Η μεταφυσική κεφαλή νοηματοδοτεί την Πατρίδα ως ξεχωριστή υπόσταση (η Πόλη της Αθήνας είναι η πόλη της Αθηνάς, της θεότητας της σοφίας) και την έχει υπό την κυριότητά της (σ. 54-55).

Οι κατ’ εξοχήν υποκειμενοποιητικές (ανθρωποποιητικές) παραδόσεις είναι οι θρησκευτικές (σ. 56), «το συλλογικό είναι οντότητα υπερκείμενη και η αυτονομία της δεδομένη». Παρατήρηση: Εδώ ο Ζιάκας δίνει τον ορισμό του αντικειμενικού πνεύματος. Το συλλογικό είναι πιο πραγματικό από το ατομικό, είναι η ουσία εντός της οποίας υπάρχουν οι καθ’ έκαστον υποστάσεις, ένας «επίγειος θεός» κατά τον Χέγκελ.

Στο τρίτο κεφάλαιο (Έθνος ως Δομή Παραδόσεων) ο συγγραφέας αναλύει τη φυσιολογία των παραδόσεων: Οι παραδόσεις δεν είναι στατικές, είναι δυναμικές, αφομοιώνουν  καινούρια νοήματα, εκσυγχρονίζονται (σ. 59). Την παράδοση ως δομή (ή την δομή της παράδοσης) περιγράφει ο συγγραφέας μέσα από επτά δομικές (δομούσες) αντιθέσεις (σ. 61).

Η αντίθεση ιδανικότητας-πραγματικότητας μπορεί να οδηγήσει στον μηδενισμό (μέσω του φετιχισμού, δηλ. την μετάθεση του ιδανικού σε ένα τόπο που δεν μπορούμε να τον φτάσουμε, οπότε η παράδοση παύει να είναι ενεργή, στην απόρριψη κάθε μορφής ιδανικού και προτύπου σ. 63 (καταστροφή των αξιών).

Αντίθεση ισχυρού –ανίσχυρου: Έχει να κάνει με τον τρόπο που νοείται η θεότητα, π.χ. ο Χριστός ως παντοκράτορας Δυνάστης ή ο Χριστός ως θυσιαζόμενος (σ. 64-65), άρα αφορά και τη σχέση του ατομικού προς την θεότητα.

Η αντίθεση πυρήνος και κέλυφους: ανάλογα με το πόσο μετέχει κανείς και βιώνει το πρότυπο που προβάλλει η παράδοση (σσ. 67-88). Κάποιοι ενσαρκώνουν το πρότυπο, αυτοί περιβάλλονται από τους πιστούς που έλκονται από αυτό, χωρίς να το ενσαρκώνουν, και πιο έξω είναι οι μηδενιστές, δηλαδή οι αρνητές και πολέμιοι της παράδοσης ή ακόμα χειρότερα εκείνοι που την εκμεταλλεύονται ιδιοτελώς.

Διάκριση δημώδους-λογίου: Οι λόγιοι αξιοποιούν θεωρητικά και συστηματοποιούν την παράδοση απέναντι στο δημώδες στοιχείο (το ακαλλιέργητο,το απλοϊκό) (σ. 68).

Αντίθεση ορθοδοξίας και αίρεσης: Ο πυρήνας της παραδόσεως είναι δυνατόν κατά την αντιπαράθεσή του με το πραγματικό να υποστεί κάποιο σχίσμα, οπότε ξεπηδούν αιρέσεις, διασπάσεις της ουσίας της παραδόσεως (σ. 69) Η ορθοδοξία αποκτάει πάντως το νόημά της κατ’ αντιπαράσταση προς την αίρεση, εμπεριέχει ως εκ τούτου το «άλλο», το εχθρικό, έστω και απωθημένα (απωθημένη εσωτερίκευση του άλλου), σ. 69.

Αντίθεση οικουμενικής αξίωσης και πολυεκδοχικότητας. Η παράδοση διεκδικεί οικουμενικότητα (δηλαδή, καθολική ισχύ και επικράτηση), σ. 70, καθώς αποτελεί πρότυπο (κάτι ιδανικό) και πρέπει να είναι παντού.

Πρώτη σύνοψη: κλειδί για την εννοιολογική σύλληψη του έθνους η διάκριση ζην – ευ ζην. Ευ ζην συνεπάγεται πρότυπα. Φορείς των προτύπων είναι οι παραδόσεις. Έθνος είναι συλλογικό υποκείμενο, άρα μας ενδιαφέρουν οι υποκειμενοποιητικές παραδόσεις (σ. 72).

Πώς δομούν οι παραδόσεις (συνιστώσες της συνολικής παράδοσης) τις μεταξύ τους σχέσεις και τις σχέσεις τους με τα πρόσωπα, καθιστάμενες περιεκτικό υπερσύνολο, δηλαδή Πατρίδα; Κάθε σύστημα πατρίδος είναι σχηματισμός παραδόσεων οι οποίες διαρθρώνονται «τριαρχικά» και «τριλεκτικά» (σ. 73).

Τριαρχικά σημαίνει συναρμογή μιας μεταφυσικής με μια σχολική και με μία δικαιοπολιτική παράδοση σε μία συμμαχία. Στο Βυζάντιο: μεταφυσική είναι η ορθοδοξία, σχολική ππαράδοση είναι η ελληνική παιδεία, και δικαιοπολιτική η αρχαία παράδοση των Κοινών (σ. 74).

Η τριλεκτική σύνδεση δηλώνει τον τρόπο συνάρθρωσης των ομόλογων παραδόσεων, π.χ. των μεταφυσικών ή των σχολικών μεταξύ τους. Σε αυτό το σχήμα οι δύο συμμάχουν για να αποπέμψουν τον τρίτο (τρεις πόλοι) (σ. 77).

Δεύτερη σύνοψη: Η ουσία κάθε συστήματος πατρίδος είναι σχηματισμός υποκειμενοποιητικών παραδόσεων τριαρχικώς και τριλεκτικώς δομημένων με κεντρική, περιφερειακή και ηγετική παράδοση (σ. 84).

Η κεντρική παράδοση μπορεί να αλλοτροιωθεί και να υποχωρήσει, όπως η αρχαιοελληνική υποκαταστάθηκε από την ελληνορθόδοξη παράδοση μέσω της πολιτιστικής και μηδενιστικής κρίσης που ξεκίνησε τον 4ο αιώνα π.Χ. (σ. 85) (το υπερατομικό πρότυπο αμφισβητείται από το υποκείμενο που αποκτά συνείδηση του εαυτού του, ότι δηλαδή ως νοήμον ον μπορεί να κρίνει τα πράγματα, οπότε επέρχεται ρήξη με την παράδοση, αλλά και απώλεια όων των ανθρωποποιητικών στοιχείων της, εκμαυλισμός του ατόμου).

Σημαντικό πόρισμα: Η ελληνορθόδοξη παράδοση ως κεντρική μεταφυσική παράδοση του ελληνισμού αποτελεί ενδογενή μετάλλαξη της αρχαιεοελληνικής μεταφυσικής παράδοσης (σ. 87), αλλάζει το θυσιαστήριο, η Σχολή και τα Κοινά παραμένουν (μεταλλασσόμενα βέβαια ως προς το νόημά τους).

Στο τέταρτο κεφάλαιο (Άνθρωπος και Πατρίδα) ο Ζιάκας νοεί τον άνθρωπο ως υπόσταση πολιτισμικού κοινωνικού πεδίου (σ. 88), «μόνον εντός αυτής είναι υποκείμενο». Ως υποκείμενο είναι αφενός αυτοεπιβεβαιωτικός και αφετέρου αυθυπερβατικός (πρόκειται για τον άνθρωπο ως ελεύθερο)

Τίθεται το ζήτημα, ο άνθρωπος να πραξει το «Καλό» (αυτό άλλωστε σημαίνει υπέρβαση εαυτού). Το Καλό ως υπερατομικό και πρότυπο εκφέρεται από την εικόνα που έχουμε σχετικά με την μεταφυσική κεφαλή της παραδόσεως. Μεγάλη παρατήρηση του Ζιάκα: «Η αυθυπερβατική πραγματοποίηση του υπερατομικού Καλού είναι αυτή που αναπαράγει το συλλογικό ως υποκείμενο, ως πατρίδα» (σ. 88).

Προκύπτουν τρεις τύποι ατομικού υποκειμένου: αυτός που ζει μόνο για τον εαυτό του, αυτοί που ζουν πράττοντας το καθήκον τους, και τρίτον εκείνοι που ζουν με το να ζει μέσα τους ο Χριστός: Ιδιώτης, Πατριώτης, Χριστιανός (σ. 90). Ο τελευταίος αρνείται την φιλαυτία του εντελώς, και πράττοντας το θέλημα του Χριστού ουσιαστικά πράττει το δικό του θέλημα (καθίσταται καθολικός άνθρωπος παρά την ατομικότητά του).

Σε αυτούς τους τύπους ατομικού υποκειμένου αντιστοιχούν τρεις τύποι συλλογικού υποκειμένου: του Ιδιώτη, ο οποίος διακατέχεται από φόβο και μηχανική τήρηση του Νόμου και των ηθών, του Πατριώτη, ο οποίος συνειδητά πράττει το καθήκον του με στόχο να αναπαράγει το συλλογικό ως υποκείμενο, την Πατρίδα του (σ. 92) (παραμένει δηλ. στην ιδιαιτερότητα της πατρίδας του, δεν αίρεται στην καθολικότητα.) Εν τέλει, ο Χριστιανός παράγει ένα συλλογικό υποκείμενο, το εκκλησιαστικό, το οποίο είναι πάντοτε μισούμενο και αποπεμπόμενο από τον κόσμο.

Το εκκλησιαστικό συλλογικό είναι «σώμα Χριστού», αλλά «ουκ έστι εκ του κόσμου τούτου», είναι όμως το άλας της Γης. Ο Χριστιανός είναι πολίτης τριών πατρίδων, της Ουράνιας, της Οικουμενικής και της πατρογονικής πόλης-κράτους (καθολικός πολίτης, θα λέγαμε) (σ. 94-95).

Το «ανθρωπολογικό μηδέν» προκύπτει όταν το σθένος του Πατριώτη εξαντληθεί (η προσκόλληση του δηλαδή στην ιδία παράδοση), οπότε γεννιέται το πατριδεγωφάγο παράσιτο (πρόκειται για τον μηδενιστή άνθρωπος, τον άνθρωπος χωρίς παράδοση) (σ. 99). Η ηθική συνείδηση αντικαθίσταται από τη σοφιστική ιδέα ότι το συλλογικό δεν έχει υπόσταση (όταν το άτομο φτάνει να απαιτεί από το συλλογικό να αποκτήσει πραγματικότητα, από το καθολικό να υπάρξει ως τέτοιο, τότε η σύγκριση της πραγματικότητας με την ιδανικότητα καθίσταται συγκλονιστική. Το άτομο γκρεμίζεται, χάνει το έδαφος κάτω από τα πόδια του, οι θεοί είναι πλέον απόντες). Η αυθυπερβατικότητα χάνεται και το σύστημα της πατρίδος αποσυντίθεται. Συνέβη στους Έλληνες, συνέβη και στους Ρωμαίους (σ. 100). Η εσωτερική κατάρρευση της πατριωτικής συνείδησης συνέτριψε τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό σ. 101

Έθνος και κράτος: Το κράτος εντάσσεται στην προβληματική του έθνους μέσω της συνιστώσας που εκλήθη «δικαιοπολιτική παράδοση» (σ. 103), οι δε τύποι των κρατών είναι στατικές εκφράσεις των αντίστοιχων τους δυναμικών δομών, των δικαιοπολιτικών παραδόσεων, οι οποίες δεν είναι ποτέ γυμνές, αλλά πάντοτε σε κάποιου είδους ιστορική συνάρτηση με τη μεταφυσική και σχολική παράδοση του Έθνους (ακόμα μια μεγάλη παρατήρηση του Ζιάκα).

Σήμερα η εθνική ετερότητα παρουσιάζεται στο δι-εθνικό επίπεδο ως κρατική ετερότητα (σ. 104). Τα διεθνικά κράτη είναι στερούμενα του αναγκαίου ανθρωπολογικό βάθους.

Τρίτη σύνοψη: Έθνος είναι εκείνη η «υπόσταση, ο φορέας εκείνης της πολυσύνθετης προσωπικότητας που συγκροτείται από μια ιστορική δομή παραδόσεων. Στον πυρήνα του έχει μια πλουραλιστική δομή, αλλά κεντρικά σε αυτήν την δομή είναι τα πρότυπα του συλλογικού π.χ. η Εκκλησία στην ορθόδοξη παράδοση, το κράτος δικαίου στην ουμανιστική παράδοση (σ. 105). Αγαπώ το έθνος μου γιατί πρωτίστως αγαπώ τον παραδειγματικό εαυτό ατομικό και συλλογικό που παρέχουν οι παραδόσεις του, γιατί είναι ο φορέας των δρόμων υποκειμενοποίησης που αυτές ενσαρκώνουν.

Στο πέμπτο κεφάλαιο (Το Νεωτερικό Σύστημα) ο Ζιάκας εκκινεί από την διαπίστωση ότι η νεωτερική παράδοση είναι σήμερα κυρίαρχη· αυτή βλέπει το υποκείμενο ως αποκλειστικά αυτοεπιβεβαιωτικό. Το συλλογικό της είναι άθροισμα αυτοεπιβεβαιωτικών μονάδων (σ. 106 ) (πρόκειται για απολυτοποίηση της έννοιας του ατόμου, το άτομο ως απόλυτη αξία).

Το Καλό είναι αποκλειστικά ιδιωτικό, ευ ζην σημαίνει ελευθερία της ιδιωτικής απόλαυσης (μιλάμε βεβαίως πλεόν για τον 20ο αιώνα, τον αιώνα του μηδενισμού), στην αμερικάνιση εκδοχή του ονομάζεται «δικαίωμα στην «ευτυχία». Στην νεωτερικότητα το υποκείμενο περιστέλλεται στην φυσική του ατομικότητα (σ. 107), πρόκειται για μία «ιδιωτικοστραφή υπαρξιακή επιλογή», και αποτελεί καινοφανή απάντηση στο ανθρωπολογικό πρόβλημα.

Το νεωτερικό εθνικό σύστημα πατρίδας διαφέρει από το αρχαίο· ενώ το αρχαιοελληνικό πρότυπο κατέτεινε στην καθολικοποίηση της ατομικότητας, οπότε στην κρίση του κατέφυγε στο χριστιανικό πρότυπο υποκειμένου, το νεωτερικό πρότυπο τείνει στην απόλυτη εξατομίκευση της κοινωνικότητας (σ. 108).

Στην κατάσταση μηδενιστικής κρίσεως, στην οποία έχει πλέον καταφθάσει και η νεωτερικότητα, η διατήρηση της ισχύος του Αστού (του ανθρώπου ως ιδιωτικού απολύτου) επιτυγχάνεται με το «Τεχνοσύστημα», όπου το συλλογικό θεσμίζεται ως σύστημα απρόσωπων ρόλων (το άτομο παίζει το ρόλο ενός κυττάρου του κρατικού οργανισμού, αλλά ταυτόχρονα διατηρεί την ατομικότητα του ξέχωρη).

Το νεωτερικό κράτος εμφανίζεται α-εθνικό, αλλά διατηρεί μια κρατική φόρμα η οποία υποκαθιστά την εθνική παράδοση  (σ. 110) (ουσιαστικό συμφέρον είναι το συμφέρον των ατόμων όχι των παραδόσεων, θάνατος των θεών, έλλειψη μεταφυσικής κεφαλής, το κράτος ως επίγειος θεός που είναι το πιο παγερό από όλα τα θηρία)

Ο Αστός παίρνει από τις εθνικές παραδόσεις ό,τι θεωρεί χρήσιμο (κριτήριο της ωφελιμότητας), μεταθέτει την αξία στο πραγματοποιημένο όχι στο ιδανικό (σ. 111). Αυτό που πραγματικά υπάρχει τώρα, δεν είναι ο Αστός, αλλά ο κληρονόμος του, ο χρήστης του συστήματος, ο οποίος επιδιώκει απλώς να το βελτιώνει.

Εντελέχεια του νεωτερικού ανθρώπου είναι ο «απόλυτος Ιδιώτης», αλλά όμως με τέτοιον τρόπο ώστε να είναι μέσω του Τεχνοσυστήματος και Πατριώτης (σ. 113) (καλό είναι το χρήσιμο στους πολλούς). Ο πρωταρχικός Αστός, στην μοντέρνα φάση της νεωτερικότητας, ήταν αληθής Πατριώτης. Όταν στην Εσπερία εξαντλήθηκε πλέον, μετά τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, το σθένος του πατριώτη, εξαπλώθηκε τότε ο ανθρωπολογικός καρκίνος υπό τη μορφή του καταναλωτισμού και της μεταμοντέρνας ελευθεριότητας (σ. 114) (η έσχατη συνέπεια της απολυτοποίησης της ιδιωτικότητας).

Οι κρίσεις όμως διαδέχονται η μία την άλλη (κυρίως στο επίπεδο του χρησίμου, στην οικονομία), και οι ίδιοι οι ιερείς αυτού του συστήματος (τα golden boys) είναι ο βασικός κίνδυνος για την κατάρρευσή του (σ. 116), Η κριση είναι πλέον καθολική, γιατί χτυπάει το σύστημα στον πυρήνα του, στο θεμελιακό ιδεώδες του που είναι η «ξαπλώστρα» (σ. 117) Η ξαπλώστρα είναι το σύμβολο της μεταμοντέρνας φάσης της νεωτερικότητας (είναι ο επίγειος παράδεισος που πλάθει ο άνθρωπος κάνοντας κόλαση τη ζωή των άλλων).  Ήρθε όμως το τέλος της «κοινωνίας της αφθονίας» και μπαίνει σε κίνδυνο η μεταμοντέρνα μαζική δημοκρατία (σ. 118).

Για πραγματικό τέλος όμως του μεταμοντέρνου πολιτισμού και για άλλον πολιτισμό θα μπορούμε όμως να μιλάμε όταν οι άνθρωποι θα αντιπαρέρχονται με περιφρόνηση την ξαπλώστρα (σ. 119) (τον επίγειο παράδεισο). Κατ’ αναλογίαν βλέπουμε και το τέλος του αρχαιοελληνικού ανθρωπολογικού προτύπου με τον μηδενισμό των παραδοσιακών αξιών και την αντίστοιχη έξαρση της ωφελιμότητας για το άτομο.

Η νεωτερικότητα έχει πλέον φτάσει στη φάση του «ερυσίχθωνος», του πατριδεγωφάγου, και έχει αρχίσει να κατατρώγει τις σάρκες της. Αυτό οφείλεται στο ότι το σύστημα της νεωτερικότητας έχει πλέον παγκοσμιοποιηθεί και έχει αποκτήσει απομυζητικά πλοκάμια μέσα στα εθνοκρατικά συστήματα (σ. 123) (η απολυτοποίηση του συστήματος φέρνει την κατάρρευσή του).

Στην Ελλάδα η νεωτερική παράδοση είναι εισαγόμενη, αλλά κυρίαρχη (σ. 124). Η Ελλάδα κατέστη μεταπρατικός δορυφόρος της Εσπερίας. Σήμερα «η μούρη μας ξανατρώει χώμα», διότι έχουμε υποστεί «εθνική αλλοτρίωση» ως αποτέλεσμα της εισαγωγής του νεωτερικού προτύπου (σ. 127). Ο Έλλην καλείτο να γίνει το άντίθετο από αυτό που είναι, να γίνει δηλαδή ανθρωποκεντρικός (σ. 128) (ενώ ήταν χριστοκεντρικός, και έγινε εν τέλει δια της αλλοιτρωσεως όντως ανθρωποκεντρικός, αλλά στη χειρότερη εκδοχή του πράγματος, την απόλυτα μηδενιστική, όπου δεν διατηρείται ούτε καν το χρήσιμο, το ωφέλιμο).

Στο έκτο Κεφάλαιο (Το Θεμελιώδες Ζητούμενο) ο Ζιάκας κρίνει ότι το «ζητούμενο» είναι όπως και μετά την ανθρωπολογική κρίση του αρχαιοελληνικού προτύπου, η υπέρβαση του Πατριώτη και η μετάλλαξή του σε Χριστιανό (σ. 131), αλλά εδώ χρειάζεται εσωτερική αλλαγή, «καλή αλλοίωση» (σ. 132). Χρειάζεται περαιτέρω μια κρίσιμη μάζα ανθρώπων η οποία θα προσηλωθεί στο ιδανικό της παραδόσεώς της, ώστε να μαγνητίσει και να θέσει σε κίνηση πολλαπλάσια πλήθη ανθρώπων (σ. 133).

Η οδός που οδηγεί στον Χριστιανό είναι ένα είδος κλίμακας που περνάει από τον «δούλο του Θεού», στον «Μισθωτό» και από εκεί στον «Φίλο του Θεού», (σ. 134). Όταν ο Χριστιανός έχει εισχωρήσει στο σύστημα πατρίδας του Ιδιώτη και του Πατριώτη γεφυρώνει τα μεταξύ αυτών των προτύπων χάσματα, διότι έχει γεφυρωθεί το πρωταρχικό χάσμα, αυτό ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο (σ. 135)

Το κλειδί για το ξεπέρασμα της κρίσης, λέει ρητά ο Ζιάκας, το κρατά η χριστιανική παράδοση (σ. 140), αλλά όμως ο νεωτερικός Πρωτέας έχει δημιουργήσει ένα συστημικό περιβάλλον στο οποίο καταπνίγεται η ανάταση της ανθρώπινης ψυχής (σ. 141). Το κρίσιμο ερώτημα είναι εν τέλει κατά τον Ζιάκα «πώς θα ξεπεταχθεί λοιπόν αυτό το φυτόν ουράνιον που ο κλασικός χριστιανισμός ήξερε να καλλιεργεί;» (σ. 141). Στο σύγχρονο πεδίο, «ο Χριστός ηττάται κατά κράτος». Το ζήτημα είναι να αξιοποιηθεί η κρίση η οποία δημιουργεί ευνοϊκές συνθήκες εμφάνισης χριστιανών εκ μεταστροφής, οι οποίοι θα ξέρουν πώς να απαλλάξουν τον νεωτερικό άνθρωπο από την εμμονή στην ιδιαιτερότητά του (σ. 141) (από την απολυτοποίηση της ιδιωτικότητάς του). Αλλά πού και πότε και πώς ακριβώς θα γίνει αυτό; Εδώ ο συγγραφέας «σηκώνει τα χέρια ψηλά».

Εμείς μόνο θα προσθέσουμε, ότι το ζητούμενο ήδη επενεργείται.

*Αναγνώσθηκε κατά τη διάρκεια της προυσίασης του βιβλίου του Θεόδωρου Ζιάκα: «Πατριδεγωφάγος» εκδ. Αρμός.

πηγή: Aντίφωνο

2 Σχόλια

  1. Κύριε Κλιματσάκη, θα μπορούσατε να μας πείτε ως ειδικός επί του Χέγκελ, αν σχετίζεται με κάποιον τρόπο η εγελιανή φιλοσοφία ειδικά με την αριστοτελική θεωρία της μεσότητας ; Επίσης ποια είναι η γνώμη σας για τον επίσης εγελιανό Γιώργο Φαράκλα ;

  2. Αγαπητέ dmpa12p,

    η ερώτησή σας είναι ιδιαίτερα σημαντική και αγγίζει ένα θέμα κατά την άποψή μου σημαντικότατο. Η αριστοτελική μεσότητα επαινείται από τον Χέγκελ έναντι της αφηρημένης καντιανής ηθικής ως η κατ’ εξοχήν θεωρία περί συγκεκριμένων αρετών και ως οδηγός για μια ηθική στο πλαίσιο της πολιτείας. Ο Χέγκελ μιλάει περί της πολιτείας ως “αντικειμενικού πνεύματος”. Πρόκειται κατ’ ουσίαν για το “συλλογικό υποκείμενο” που περιγράφει με ιδιαίτερη οξυδέρκεια ο Ζιάκας στο βιβλίο του. Στο πλαίσιο της πολιτείας η αρετή λαμβάνει τη μορφή της κατ’ εθισμόν αποκτηθείσας έξεως, η οποία συνδυάζεται με τη διανοητική αρετή της φρονήσεως (πρακτική σοφία). Η τελευταία υπαγορεύει το σύμφωνο με τον ορθό λόγο μέτρο (μεσότητα) της εκάστοτε πράξεως. Αυτό το μέτρο το βρίσκει επιτυχώς ο φρόνιμος. Ο Χέγκελ επαινεί πολλαχώς τον Αριστοτέλη για το ότι προσδιόρισε την αρετή ως πρακτή στο πλαίσιο της πολιτείας (τα Ηθικά, όπως γνωρίζετε, είναι εισαγωγή στα Πολιτικά), και δεν έμεινε σε αναζήτηση αφηρημένων κριτηρίων της ατομικής ηθικότητας, όπως ο Καντ.

    Περαιτέρω νομίζω ότι η αριστοτελική ηθική είναι μία βασική συνιστώσα στην αναζητούμενη διέξοδο από την πολιτειακή μας κατάντια. Περί αυτού θα προσπαθήσω να εκφραστώ προσεχώς. Χαίρομαι δε ιδιαίτερα που οι αναγνώστες του Αντιφώνου έχουν τόσο εκλεπτυσμένο προβληματισμό.

    Για τον κ. Φαράκλα δεν επιθυμώ να εκφραστώ.

    Σας ευχαριστώ και υπόσχομαι να γράψω διεξοδικά για το αναφερόμενο ζήτημα.

    Αν έχετε πάντως κάποια συγκεκριμένη απορία, π.χ. σε σχέση με τα εν λόγω κείμενα του Αριστοτέλη και του Χέγκελ, ευχαρίστως θα επιχειρήσω να βοηθήσω.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here