Η. Παπαγιαννόπουλος: Η δημιουργία και το συλλογικό: Το διπλό πρόβλημα του νοήματος

3
182

Hλίας Παπαγιαννόπουλος

 

Μοιάζει να μην υπάρχει πιο κοινότοπος λόγος σήμερα από εκείνον περί της κρίσης του σύγχρονου πολιτισμού. Και είναι επίσης αλήθεια πως η απόρριψη του παρόντος προς όφελος παρελθόντων μεγαλείων ανέκαθεν ανήκε στις προσφιλείς τακτικές ενός ονειροπόλου ψυχισμού, που ασφυκτιούσε μέσα στη στενότητα του περιβάλλοντός του. Εντούτοις, οι διαστάσεις που έχει πάρει εδώ και ενάμιση περίπου αιώνα μια τέτοια διάγνωση και ο συναφής μ` αυτήν λόγος είναι τέτοιου εύρους και τέτοιας έντασης, που μπορούν να συγκριθούν μόνο με τα αντίστοιχα μεγέθη της ύστερης αρχαιότητας – τότε που ο παλιός κόσμος πράγματι κατέρρεε ένδοθεν και ένας άλλος αχνοφαινόταν αργά στον ορίζοντα του ανθρώπινου πνεύματος.

Τούτο το παράδειγμα μας δείχνει κάτι σημαντικό: πως η πληθωριστική κυκλοφορία ενός λόγου, σαν σύνθημα και ιδεολογία, στα στόματα των πολλών και η ψυχική και πνευματική ευκολία που την συντροφεύει, δεν σημαίνει πως δεν μπορεί ταυτόχρονα να εκφράζει μια γνήσια και βαθιά αλήθεια, αντίθετη προς κάθε ευκολία, μιαν αλήθεια η οποία οφείλει να ακουστεί σαν τέτοια, μέσα σε άκρα προσοχή, για να φανερώσει έτσι όλη της την εμβέλεια και την οδυνηρή βαρύτητα. Μιαν αλήθεια της εποχής ολόκληρης και, κυρίως, των συγκεκριμένων, μεμονωμένων υπάρξεών της, που ζητούν να προσανατολιστούν μέσα στον κόσμο και να στερεώσουν την ψυχή τους, δηλαδή να εμβαπτισθούν στην προσωπική παρουσία – να ‘καταλάβουν που βρέθηκαν και προς τα που οδηγούσε ο δρόμος τους, για να σχεδιάσουν την πραγματικότητά τους’.[1] Μιαν αλήθεια, λοιπόν, που διαρκώς εκκρεμεί να την στοχαστούμε, κάθε φορά από την αρχή, από το μηδέν ή με φανάρι το μηδέν, όπως το διατύπωνε ο Porchia, ένας άνθρωπος που πορεύτηκε στον κόσμο με την καθαρή καρδιά του, το ίδιο ακριβώς φαναράκι με το οποίο ο νιτσεϊκός προφήτης είχε βγει μέρα μεσημέρι στους δρόμους, χαμένος σαν παιδί (verlaufen wie ein Kind) μέσα στο απέραντο κενό (ein unendliches Nichts), κομίζοντας την αναπάντεχη και ανησυχητική είδηση του θανάτου (για την ακρίβεια: του φόνου) του Θεού[2] – να την στοχαστούμε, λέγαμε, την αλήθεια αυτή, με όση μεγαλύτερη ένταση και προσωπική αυθεντικότητα μπορούμε. Διότι η αλήθεια αυτή δεν αποδίδει παρά την αλήθεια της ζωής μας, είναι η δική μας αλήθεια, και από το βαθμό στον οποίο την αναλαμβάνουμε εξαρτάται η δικαίωση του προσώπου μας. Και τούτο εντέλει σημαίνει: εξαρτάται η πρόσβασή μας σε μια πραγματικότητα (ας θυμηθούμε εδώ πάλι τα λόγια του Celan). Γιατί εδώ, πράγματι, δεν διακυβεύεται τίποτα λιγότερο από την ίδια την πραγματικότητα, δηλαδή από τη συστατική διαφορά ανάμεσα στην ανυπαρξία και στην όντως ύπαρξη.

 

Μήπως, λοιπόν, βρισκόμαστε πράγματι στο μεταίχμιο δύο κόσμων, ενός που κείται ερειπιώδης κι ενός που ακόμα προσπαθεί να αρθρωθεί μέσα από τα ερείπια; Μήπως ένας ολόκληρος πολιτισμός φτάνει, από καιρό κιόλας, στο τέλος του, μήπως υπάρχει μια βαθύτατη, οργανική ανάγκη των ανθρώπων για ένα νέο βλέμμα, μια νέα βίωση και κατανόηση της ύπαρξης εκ των ένδον του σύγχρονου κόσμου; Μήπως οδηγούμαστε από όποιον δρόμο και να πάρουμε στο ίδιο κέντρο και, την ίδια ακριβώς στιγμή, στο ίδιο κενό (‘πάρε όποιο μονοπάτι θες κι εννιά φορές στις δέκα σε κατεβάζει σε μια κοιλάδα και σε αφήνει εκειδά κοντά σε μια λιμνούλα μες στο ποτάμι’[3]: κατά την πνευματική του άνοδο κατεβαίνει κανείς σε μια γαλήνη εν τω μέσω μιας ορμητικής ροής, σ` ένα κενό κέντρο, που θα πει, στο μάτι ενός κυκλώνα – ιδού ο τόπος μας), μήπως λοιπόν οδηγούμαστε στην ίδια εναγώνια περιγραφή ενός θεμελιώδους έλλειμματος (τι θεμελιώνεται άραγε από ένα έλλειμμα, τι ιδρύεται από ένα κενό;) και στο αίτημα επαναπροσδιορισμού του πραγματικού και του υπαρκτού;

 

Πως όμως να σκεφτούμε αυτήν την κρίση που έχει εγκατασταθεί στο κέντρο της ύπαρξής μας, κατά τρόπο ώστε να θέτει την ύπαρξη αυτή εξαρχής και ριζικά υπό αμφισβήτηση; Πως ακριβώς να την προσδιορίσουμε, με ποιά κριτήρια να την προσεγγίσουμε και, τελικά, να την αποτιμήσουμε; Μήπως ηθικά, αισθητικά, ανθρωπολογικά, ή κοινωνιολογικά; Αν υποθέσουμε πως η αλήθεια ενός πολιτισμού κρίνεται καταρχήν από την αυθεντικότητα της ανθρώπινης ζωής που τον ενσαρκώνει, τότε που πρέπει να αναζητηθεί το μέτρο αυτής της αυθεντικότητας; Τι είναι, εντέλει, εκείνο που θα μπορούσε κυρίως να αξιολογήσει την υγεία και την ασθένεια ενός πολιτισμού, την αυθεντικότητα και την αναυθεντικότητα ενός πολιτισμένου ανθρώπου;

 

Προτείνουμε, στην αρχή του δοκιμίου μας, να συνθέσουμε όλες τις επιμέρους διαστάσεις, που συλλαμβάνουν μεμονωμένες πτυχές του προβλήματος, σε μια και μόνη, μια θεμελιώδη, θεμελιωδέστερη όλων, η οποία φωτίζει στη συνέχεια και όλες τις υπόλοιπες που συνυφαίνονται γύρω της οργανικά, εφόσον τούτη αφορά το επίκεντρο της έννοιας του πολιτισμού και κατ` επέκταση του προβλήματος που προσπαθούμε να διατυπώσουμε: είναι η διάσταση του νοήματος του συλλογικού. Πολιτισμός είναι για μας πριν από ο,τιδήποτε άλλο η νοηματοδότηση του πεδίου του συλλογικού, δηλαδή, υπό τη ριζικότερη δυνατή έννοια του όρου, του μοιράσματος του υπάρχειν. Προτείνουμε, λοιπόν, να αντιληφθούμε την κρίση πρωτίστως ως απώλεια νοήματος του κοινού βίου και να στοχαστούμε πάνω στις πτυχές και στις ενδεχόμενες διακλαδώσεις ενός τέτοιου γεγονότος. Τούτο θα μας οδηγούσε ύστερα οργανικά στο να θέσουμε το ερώτημα τι ακριβώς είναι ο κοινός βίος και ποιός είναι ο εαυτός που τον φέρει, θα μας ωθούσε, δηλαδή, να προσδιορίσουμε την υπαρκτική ποιότητα του συλλογικού και του ανθρώπου που μέσα σ` αυτό μοιάζει να βρίσκει τη βαθύτερη αλήθεια του.

 

Φτάνουμε έτσι σ` ένα θεμελιώδες κριτήριο, την ερμηνευτική εμβέλεια του οποίου θα προσπαθήσουμε να αναδείξουμε στη συνέχεια: η αυθεντικότητα μιας ανθρώπινης ζωής και η υγεία ενός πολιτισμού κρίνεται από τη ριζικότητα με την οποία αναφύεται το πεδίο ή η ποιότητα του συλλογικού. Όσο πιο ανοιχτός είναι ο εαυτός, δηλαδή όσο περισσότερο διατίθεται στην αυθυπέρβασή του ή όσο περισσότερο ανήκει στην ίδια του την αναφορικότητα, τόσο περισσότερο ανήκει στον εαυτό του, έναν εαυτό εννοημένο ως τον πλούτο και την αλήθεια του υπάρχειν. Και τόσο πιο γνήσια είναι τότε τα έργα του, οι πράξεις στις οποίες τυπώνεται η ανάσα του, δηλαδή ο πολιτισμός του.

 

Εδώ είναι απαραίτητη μια πρόσθετη διευκρίνηση. Πρέπει να είναι σαφές πως μιλώντας για πολιτισμό δεν εννοούμε την ολότητα των ανθρώπων που συγκροτούν μιαν ιστορική περίοδο, ούτε προσδιορίζουμε τον γενικό τύπο μιας σύμβασης που προκύπτει από την απλή ανάγκη επιβίωσης μιας συλλογικότητας. Έννοιες που προσδιορίζουν υπαρκτικές ποιότητες όπως εκείνες της αυθεντικότητας, της ριζικότητας ή της αναφορικότητας, αποτυπώνουν πάντοτε (θα το δούμε καλύτερα στη συνέχεια) ενδεχόμενα προσωπικά (μη-γενικεύσιμα) κατορθώματα. Τα κατορθώματα, εντούτοις, αυτά χρειάζονται ανάλογες συντεταγμένες για να αναγνωρισθούν ως όντως τέτοια, για να υπάρξουν, τρόπον τινά, ως κάτι περισσότερο από μετέωρες και α-νόητες διαθέσεις του ψυχισμού. Οι συντεταγμένες αυτές συγκροτούν ένα συγκεκριμένο κάθε φορά είδος γλώσσας, δηλαδή ένα ορισμένο επίπεδο συνύπαρξης στο οποίο διανοίγουν και καλούν τα πρόσωπα. Προφανώς διαφορετικά είδη γλώσσας ενσαρκώνουν και αναδεικνύουν διαφορετικά επίπεδα συνύπαρξης: σε άλλο επίπεδο καλεί, λ.χ., μια διαχειριστική γλώσσα και σε άλλο μια καλλιτεχνική, για να αναφέρουμε ένα σχηματικό παράδειγμα. Αν στην πρώτη περίπτωση παρωθείσαι στον έλεγχο και στην αναπαραγωγή, στη δεύτερη παρωθείσαι στην υπομονετική δεκτικότητα και στη δημιουργία. Όταν, λοιπόν, μιλάμε για πολιτισμό, εννοούμε την εκάστοτε ποιότητα μιας γλώσσας, δηλαδή την υπαρκτική ποιότητα μιας ύπαρξης και μιας συνύπαρξης που προτείνονται ως άξονας του βίου. Εννοούμε, με άλλα λόγια, όχι αυτό που επιτυγχάνεται ιστορικά, όχι αυτό που εκπληρώνεται από την ολότητα μιας κοινωνίας (η μετρήσιμη επιφάνεια της σύμβασής της), αλλά αυτό που αναφύεται στον ορίζοντα του πνεύματος ως πεδίο του πραγματικού, αυτό που εγείρεται οριακά ως αξίωση αληθινής ζωής κι ως έσχατο διακύβευμα της ψυχής (το μη-μετρήσιμο βάθος ενός οράματος).

 

Ας επιστρέψουμε τώρα στα προηγούμενα. Οφείλουμε να επιμείνουμε στο ερώτημα για την ποιότητα του συλλογικού, αφού από εδώ μοιάζουν να κρίνονται όλα. Είναι, άραγε, οπωσδήποτε η εθελούσια υποταγή ή έστω το συμβόλαιο και ο συμβιβασμός, μεγέθη που ριζώνουν στην αντικειμενική ανάγκη, δηλαδή στην προσαρμοστικότητα, στην ευελιξία και στην προνοητικότητα μιας φίλαυτης βούλησης, όπως κυρίως σκεφτόμαστε εδώ και αιώνες στα πλαίσια των δυτικών παραδόσεων – ή μήπως μπορεί να πρόκειται για κάποια εντελώς διαφορετική ποιότητα; Συλλογικότητα σημαίνει ισορροπία δυνάμεων που δεν μπορούν και δεν θέλουν παρά να είναι και να παραμένουν δυνάμεις, ορμές προς ισχύ, που αποδίδουν στην ανακωχή εκείνη το παραπλανητικό όνομα της δικαιοσύνης και της ειρήνης; Ή μήπως είναι η ίδια η υπέρβαση της σύγκρουσης ως πεδίου του ανθρώπινου βίου, μήπως υποδείχνει ένα επέκεινα της ισχύος και του ορίζοντα από τον οποίο αυτή τρέφεται; Με άλλα λόγια, ανήκει το συλλογικό κατ` ουσίαν στην τάξη του νόμου, που πάντοτε παραπέμπει σε πόλους επιθυμίας ισχύος, ή, αντίθετα, σ` εκείνην της ελευθερίας, του επέκεινα του νόμου και κάθε νόμου; Δηλώνει επομένως έναν περιορισμό που μειώνει το ον μολονότι συνάμα το διασφαλίζει, ή το άπειρο που το απειροποιεί μολονότι συνάμα το εκθέτει – δηλώνει το σχετικό ή το απόλυτο (ή ποιάν ακριβώς σχέση ανάμεσά τους); Και ο άνθρωπός του, ο άνθρωπος του συλλογικού, αν μπορούμε να μιλήσουμε έτσι, είναι κάποιος που υφίσταται την ετερότητα των άλλων, ως ελάχιστο τίμημα που πρέπει να καταβάλλει στο ταμείο της φύσης, σε μια ταλάντωση ανάμεσα στην εξουδετέρωση και στην αποθέωση της ατομικότητάς του; Είναι εκείνος που εσωτερικεύει τις επιταγές ενός καθήκοντος και απωθεί εκείνο που κατά βάθος ή άμεσα ζητά η ψυχή του, προωθώντας έτσι έναν χωρισμό ανάμεσα στην αθέατη ταυτότητα και στην ορατή πράξη, έναν εσωτερικό διχασμό; Μήπως είναι κάποιος που με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, μέσω αυτής ή της άλλης μορφής θέσμισης, αρκείται τελικά στον ρεαλισμό της αυτοσυντήρησης και της μέγιστης δυνατής ατομικής ωφέλειας μέσα σ` έναν εχθρικό κόσμο, υπηρετώντας έτσι μια διαλεκτική ωφέλειας και εχθρότητας την οποία θα θεωρούσε ανυπέρβλητη; Ή μήπως, εντελώς αντίθετα, είναι εκείνος που γνωρίζει ψυχοπνευματικά, με το νου και την καρδιά του, μέσα από μιαν υπαρκτική πορεία που θα μπορούσαμε να καλέσουμε είτε ασκητική είτε και τραγική, μια γενναιοδωρία και μιαν αναπάντεχη εγγύτητα επέκεινα κάθε αυτοσυντήρησης και κάθε ωφέλειας, επέκεινα της μοιραίας και ιδρυτικής απώλειας, στο ανοιχτό πεδίο του νοήματος; Μήπως είναι κάποιος που, αντί να χάσει την ψυχή του και τον εαυτό του για να κερδίσει την κοινωνικότητά του και την επιβίωσή του, εδώ αντιθέτως χάνει τα είδωλα της κοινωνικότητας και της επιβίωσης και βρίσκει ψυχή και εαυτό στην άνευ όρων κατάφαση του άλλου, κάποιος που γεννιέται τότε πέρα από το Εγώ, πέρα από το νόμο και τον ορίζοντα του θανάτου; Και τι θα μπορούσε να σημαίνει αυτό σήμερα, σήμερα όπου το Εγώ, ο νόμος και ο θάνατος, οι συντεταγμένες δηλαδή της Νεωτερικότητας, μοιάζουν να κορυφώνουν τις δυνατότητές τους και συνάμα να αποσυντίθενται; Αυτά είναι ερωτήματα που πρέπει να θέσουμε με κάθε σοβαρότητα.

 

Θεωρούμε πως το συλλογικό και μαζί του ο πολιτισμός θα παραμείνουν όροι μουσείων και υπουργείων ή ρητορείες των διανοούμενων, δηλαδή ιδεολογικές αφαιρέσεις που δεν αφορούν τις αγωνίες και τους καημούς των ζωντανών ανθρώπων, όσο αδυνατούμε να τους συσχετίσουμε πρωτογενώς με την προσωπική δημιουργία. Γιατί δημιουργία; Διότι η δημιουργία είναι η κορυφαία ενσάρκωση της ελευθερίας του ανθρώπου και, άρα, της δυνατότητάς του να επαληθεύει την ταυτότητά του στο οντολογικό επίπεδο. Εφόσον αν δεν υπάρχει ελευθερία, η ύπαρξη δεν αληθεύει, τότε αν ο άνθρωπος δεν είναι όντως δημιουργικός, δεν υπάρχει καν. Ως βουβό εξάρτημα μιας προϋπάρχουσας και τετελεσμένης ολότητας όπου τίποτα νέο δεν μπορεί ποτέ να προκύψει, θα ήταν τότε απλώς ανύπαρκτος. Η δημιουργία δεν έπεται λοιπόν της ύπαρξης, μόνο ως δημιουργικός μπορεί ο άνθρωπος να δικαιώσει οντολογικά την ύπαρξή του. Έτσι, στο μέτρο που θέλουμε να στοχαστούμε τη συνύπαρξη, θα πρέπει να αναζητήσουμε τους δεσμούς της με την ίδια την ύπαρξη, με την αλήθεια της ύπαρξης και επομένως με την ελευθερία της ή τη δημιουργικότητά της. Μόνο αν συνδεθεί πρωτογενώς με τη δημιουργία, το συλλογικό μπορεί να συνδεθεί με αυτό που ο άνθρωπος είναι.

 

Ας ανασυνθέσουμε τον συλλογισμό. Αν η κρίση του πολιτισμού παραπέμπει σε μια κρίση του νοήματος του συλλογικού, τότε θα πρέπει να αναρωτηθούμε τι είναι αυτό που γεννά και κρατά ζωντανή τη συλλογικότητα στο πνεύμα και την καρδιά των ανθρώπων και, αντίστοιχα, τι είναι εκείνο που την αφυδατώνει και τη στρεβλώνει. Με άλλα λόγια, αναρωτιόμαστε πότε η συλλογικότητα συνδέεται με την αλήθεια της προσωπικής ύπαρξης και άρα με την ελευθερία της (αφού όντως ύπαρξη και ελευθερία είναι ταυτόσημες έννοιες) και πότε αποσυνδέεται από αυτήν. Υποστηρίζουμε, λοιπόν, πως αυτό που ζητάμε έγκειται σ` ό,τι θα καλούσαμε δημιουργική δεκτικότητα, η οποία θα συνέπιπτε μάλιστα με τον ίδιο τον οντολογικό τόπο της υποκειμενικότητας, με κείνο το πεδίο δηλαδή ερχόμενη στο οποίο η ατομική ταυτότητα αληθεύει. Υποστηρίζουμε πως έγκειται στη βιωματική αναγνώριση πως η έλευση του ανθρώπου στο πεδίο της κοινωνικότητας συμπίπτει με μιαν έσχατη δημιουργική του πράξη και επομένως με την ίδια την ελευθερία (αντί να απορρέει, απλώς, από αυτές σε δεύτερο χρόνο, ως αμφισβητούμενο επίθεμά τους). Και αντίστροφα: πως η δημιουργία είναι πάντοτε γενέθλια διάνοιξη σ` αυτό που κατ` αλήθειαν υπερβαίνει τον άνθρωπο, στην ίδια την εξωτερικότητα ως εξωτερικότητα. Προσωπική ύπαρξη (δηλαδή ταυτότητα), δεκτικότητα ή κοινωνικότητα, και ελευθερία (δηλαδή δημιουργία), είναι ταυτόσημα μεγέθη, είναι όψεις του ίδιου συμβάντος. Η κρίση του πολιτισμού, κι επομένως η κρίση του νοήματος του συλλογικού, είναι πριν από ο,τιδήποτε άλλο ένα αδιέξοδο ή μια έκλειψη της ελευθερίας, δηλαδή της δημιουργικής κοινωνίας (communio) ως εσώτατης αλήθειας ή ουσίας του ανθρώπου. Μολονότι η ελευθερία στάθηκε το λάβαρο του νεότερου ανθρώπου, τα ίδια μας τα βήματα μέσα στον κόσμο μάς οδηγούν να στοχαστούμε εκ νέου την υφή αυτής της ελευθερίας, που νοείτο ως προηγούμενη κάθε συνάντησης και κάθε συνύπαρξης, ως αυτάρκεια και αυτοδυναμία της βουλήσεως – και, μαζί της, μιας ενδεχόμενης άλλης.

 

Αντιστρέφοντας τη λογική σύνολης της όψιμης περιόδου των Νέων Χρόνων και των μετεξελίξεών της, υποστηρίζουμε πως ο πολιτισμός συνιστά μεν πράγματι μιαν έσχατη δημιουργική πράξη του ανθρώπου, όχι όμως διότι, όπως διατείνεται ο νεότερος στοχασμός, τούτη είναι αυτό-νομη (ιδέα που καθιστά την έννοια του πολιτισμού, όπως και του ανθρώπου άλλωστε, πλήρη των βιαιότερων δυνατών αντιφάσεων και αδιεξόδων), αλλά, ακριβώς αντίθετα, διότι ανοίγεται σ` ό,τι διαφεύγει του ανθρώπου και τον υπερβαίνει, σ` ό,τι, δηλαδή, βρίσκεται πέρα από την επικράτεια ενός ιδίου που θα ήταν ο νόμος του εαυτού του. Η δημιουργία δεν είναι μια διαγραφή της μοίρας, της ανυπότακτης από τη βούληση εξωτερικότητας, διαγραφή η οποία συμπυκνώνεται μάλλον στις έννοιες της κατασκευής και της εφεύρεσης, παρά σ` εκείνην της δημιουργίας. Η δημιουργία είναι κάτι άλλο από μιαν αρνητική αυτοθέωση, ένα κενό του κόσμου, μια αποδέσμευση από την βαρύτητα του εαυτού και των πραγμάτων. Απεναντίας, είναι η έλευση στην απολυτότητα αυτής της βαρύτητας, η βαθύτερη δυνατή συνάντηση της μοίρας και του κόσμου, η ίδια η απάντηση στον λόγο που μου απευθύνουν τα πράγματα, λόγο με τον οποίο συμπίπτει η παρουσία των πραγμάτων. Δημιουργία είναι, εντέλει, η χάρις μιας συνομιλίας, μέσα στην οποία συντονίζομαι με τα ποιητικά των πραγμάτων και των προσώπων Ρήματα του Θεού και γίνομαι μοίρα Του.[4]

 

Υποστηρίζουμε, λοιπόν, πως η διάνοιξη αυτή είναι ελευθερία, πως όλο το ζήτημα είναι να αντιληφθούμε τη θεμελιώδη σχέση της ελευθερίας (και δη της ελευθερίας ως δημιουργίας) με μια ριζική αναφορικότητα, με μια γενέθλια σχέση, η οποία ως εκ τούτου ισοδυναμεί με την εκ-στατική (πέραν του στατικού ιδίου) έλευση του ανθρώπου στην ίδια του την παρουσία. Η παρουσία μου μέσα στον κόσμο είναι ήδη μια πράξη πολιτισμού στο βαθμό που είναι ήδη μια βαθιά διάνοιξη στον άλλο, ήδη ομιλία, (ανα-)δημιουργία συλλογικότητας, κατεξοχήν δημιουργία. Δεν υπάρχει παρουσία, που είναι πάντοτε παρουσία-στον-κόσμο, ανεξάρτητα από τη γλώσσα ενός πολιτισμού, δεν υπάρχει πολιτισμός δίχως τη δημιουργικότητα της παρουσίας. Η παρουσία είναι μετα-φυσική ελευθερία στο μέτρο που απελευθερώνεται από το δεδομένο μιας ολότητας και ταυτόχρονα από την φαντασιακή κλειστότητα της μονάδας προς τη συνθήκη του πρόσωπο-με-πρόσωπο, εντός της οποίας καθίσταμαι αληθινός και συνάμα κοινωνικός, ελεύθερος από την ανυπαρξία (άρα, θυμίζω, ήδη δημιουργικός, αφού τίποτε δεν υπάρχει ανελεύθερα και μη-δημιουργικά) και συνάμα απόλυτα δεσμευμένος στη ζωοποιό παρουσία του άλλου.

 

Η σημασία του πολιτισμού έγκειται στο ότι προσδιορίζει τον εξαιρετικό εκείνον χώρο εντός του οποίου η παρουσία του ανθρώπου στον εαυτό του αναδεικνύεται ως παρουσία του σε μια διαδικασία διηνεκούς διαλόγου, σ` ένα ατελεύτητο κοινωνικό συμβάν, υπό τη ριζικότερη δυνατή έννοια του όρου. Μιλώντας σε σένα μέσα από τα πλέγματα της γλώσσας που συνιστούν έναν πολιτισμό, γεννιέμαι, καθίσταμαι παρών – εξέρχομαι από τον εαυτό μου και ταυτόχρονα, παραδόξως, έρχομαι για πρώτη φορά σ` αυτόν αληθινά. Την ώρα που προσφέρομαι στο βλέμμα σου και το αναλαμβάνω, ξένος και ταυτόχρονα οικείος με τον εαυτό μου όσο ποτέ άλλοτε, αποκτώ τόπο, δηλαδή εν-τοπίζομαι στο υπάρχειν ή σαρκώνομαι αληθινά. Βρίσκομαι τότε έξω από τις άμυνες που ορίζουν ένα Εγώ αύταρκες εντός τής φαντασιακής του αυτονομίας και συνάμα βρίσκομαι μέσα στην αλήθεια ενός απογυμνωμένου και αυθυπερβατικού Εγώ. Εντέλει γίνομαι ο εαυτός μου καθώς γίνομαι λιγότερο από αυτόν, αφού ενώπιον του προσώπου σου εκτίθεμαι στην κατάρρευσή μου, και συνάμα περισσότερο από αυτόν, αφού την ώρα που αναφέρομαι σε σένα και σχετίζομαι μαζί σου, με ό,τι δηλαδή τον υπερβαίνει απείρως, με το ίδιο το πρόσωπο του απείρου υπό μιαν έννοια, ξεπερνώ τα όριά του (που θα πει: ξεπερνώ την ανυπαρξία του). Παράδοξη μείωση που αποκαθιστά το ον στη μέγιστη λαμπρότητά του!

 

Πρόκειται, λοιπόν, εδώ για έναν διάλογο που την ίδια στιγμή γεννάει ακατάπαυστα νόημα, που είναι νόημα στο βαθμό που διανοίγει την ύπαρξη στο εκτός της και έτσι την γεννάει στο παρόν, στο επέκεινα της απουσίας και της ανυπαρξίας. Αυτή η διάνοιξη, αυτό το νόημα, προσδιορίζει την αληθινή ποιότητα της κοινωνικότητας, του συλλογικού, αλλά συνάμα και τον αληθινό τρόπο της προσωπικής ταυτότητας. Αν ο άνθρωπος στον πολιτισμό, στο πεδίο της συνομιλίας, εκεί όπου η ζωή αναπτύσσεται ως πολυδιάστατη και καθολική συνομιλία με το παρελθόν και με το μέλλον σμιλεύοντας έτσι ένα προσωπικό και μοναδικό παρόν, αν, λοιπόν, ο άνθρωπος στον πολιτισμό μπορεί να γίνει ο εαυτός του, τότε αυτό δεν συμβαίνει επειδή εκεί γίνεται αυτόνομος, νόμος του εαυτού του ή ο εαυτός του ως καθολικός νόμος. Αλλά γίνεται επειδή εκεί μπορεί (διανοίγεται στο ενδεχόμενο) να αποδεσμευτεί από κάθε τέτοια φαντασίωση που τον καθήλωνε στην ανυπαρξία και να εξέλθει στο ξέφωτο της γενέθλιας συνάντησης με τον άλλο, σ` ένα επέκεινα κάθε νόμου και κάθε ιδίου. Η έξοδος αυτή είναι η ουσία της ελευθερίας ως ριζικής αναφορικότητας, ως μιας οντοποιητικής συνομιλίας που αποκαθιστά την ύπαρξη στην έσχατη οντολογική της αλήθεια. Ο πολιτισμός ως τα πλέγματα μιας γλώσσας που εδραιώνεται μέσα στο καθαρό παρόν του υπάρχειν, στο τώρα του κόσμου και του εαυτού, δηλαδή ως παλίμψηστο συμβάντων (συν)ομιλίας, είναι η θύρα που ανοίγει σε τούτην ακριβώς την προοπτική των εσχάτων

 

Αντιλαμβανόμαστε λοιπόν στα μεγέθη της δημιουργίας και της συλλογικότητας εκείνους τους δύο κεντρικούς άξονες (ή μάλλον τον ένα διπλό) που προσδιορίζουν το περιεχόμενο της έννοιας του πολιτισμού και συνάμα τον πυρήνα του νοήματος. Έτσι, καθώς προσπαθούμε να μιλήσουμε για ορισμένες βαθιά προβληματικές πτυχές που αυτές οι δύο θεμελιώδεις περιοχές του ανθρώπινου βίου παρουσιάζουν σήμερα, ουσιαστικά προσπαθούμε να διατυπώσουμε εκ νέου, στα περιορισμένα πλαίσια του δοκιμίου μας, τον τόπο και την υφή της πολυσυζητημένης κρίσης του σύγχρονου πολιτισμού, του πολιτισμού της όψιμης Νεωτερικότητας ή Μετανεωτερικότητας. Μιλάμε, επομένως, για όψεις της απουσίας του νοήματος, αφού το νόημα είναι αυτό που υπηρετεί ένας πολιτισμός, αυτό για το οποίο υπάρχει και μέσα στο οποίο διατηρείται. Το νόημα είναι η ενσάρκωση της αλήθειας, η αλήθεια ως ενσάρκωση. Η δημιουργία και η συλλογικότητα είναι για μας οι δύο πόλοι του νοήματος, και στην ασθένειά τους αντικατοπτρίζεται η τραυματική σχέση του σύγχρονου ανθρώπου με το νόημα της ίδιας του της ύπαρξης και με την πραγματικότητα του πολιτισμού μέσα στον οποίο το νόημα αυτό θα εκδιπλωνόταν για να αποκρυσταλλωθεί ως εμβίωση της αλήθειας.

 

Η απώλεια του νοήματος δεν μας στερεί από μιαν ομιχλώδη πολυτέλεια, από την οποία θα μπορούσε κανείς να παραιτηθεί δίχως μεγάλο κόστος. Το νόημα δεν είναι το επίθεμα μιας ατομικής ύπαρξης, η οποία καθεαυτή θα προηγείτο κάθε νοήματος του εαυτού της. Η απώλεια του νοήματος ισούται με την απώλεια του πραγματικού, με την εξαφάνιση του ουσιωδέστερου και πρώτιστου της ανθρώπινης ύπαρξης, της ίδιας της τής υπόστασης και της υπόστασης του κόσμου που την περιβάλλει. Διότι τίποτα δεν μπορεί να υπάρξει έξω από το νόημά του, δηλαδή από την αλήθεια του. Τίποτα δεν υπάρχει μη-απόλυτα, μη αναφερόμενο στο απόλυτο και τρεφόμενο από τη σχέση μαζί του. Και διότι, ένα βήμα παραπέρα, τίποτα δεν μπορεί να υπάρξει πέρα από την εξωτερικότητα που τού απευθύνεται, που τού μιλάει και το ονομάζει, που το καλεί δηλαδή στην ύπαρξη και που, με τον τρόπο ακριβώς αυτόν, το νοηματοδοτεί και το απολυτοποιεί, δηλαδή το αληθεύει.

 

Δημιουργία και συλλογικότητα σε κρίση. Δύο έννοιες που παραδοσιακά μοιάζουν μάλλον αντιστικτικές, η πρώτη που αφορά την ελευθερία και η δεύτερη τη δέσμευση, χάνουν ταυτόχρονα τη σημασία τους, το νόημά τους, παρασέρνοντας έτσι τα ίδια τα ακρότατα όρια του κόσμου μας στην ανυπαρξία. Αν κοιτάξουμε όμως προσεκτικά, θα δούμε πως η παράλληλη αυτή απώλεια στηρίζεται σε μιαν ενιαία και βαθύτερη, μιαν απώλεια του κέντρου: την απώλεια της εξωτερικότητας. Για την ακρίβεια: την απώλεια μιας πραγματικής σχέσης με την εξωτερικότητα, με την ετερότητα αυτού που βρίσκεται έξω από εμένα, καθώς όλα μοιάζουν να είναι πια ενδογενή φάσματα, είδωλα μιας απελευθερωμένης φαντασίας, αυτοαναφορικές παραστάσεις παραστάσεων, εφευρέσεις μιας βούλησης που βούλεται τον εαυτό της. Απώλεια, λοιπόν, της πρόσβασης σε μια τέτοια σχέση (σχέση εξ ορισμού εκ-στατική, που θα πει: ριζικά αναφορική ή αυθυπερβατική) και της συγκίνησης που απορρέει απ` αυτήν. Συγκίνηση που θα διαχεόταν ύστερα σε όλες τις εκφάνσεις του βίου, για να διαμορφώσει έναν ψυχισμό κι έναν τρόπο να υπάρχει κανείς και να πράττει – έναν πολιτισμό. Στην πραγματικότητα η απουσία της εξωτερικότητας θεμελιώνει αντινομικά τον ίδιο μας τον πολιτισμό, συγκροτεί το πεδίο της παράδοξης ύπαρξής μας και της εξίσου παράδοξης συνύπαρξής μας. Πως, άραγε, υπάρχουμε δεδομένης μιας τέτοιας έλλειψης, με ποιόν τρόπο είμαστε παρόντες στον εαυτό μας και στον κόσμο – αν είμαστε καν; Μήπως είμαστε μάλλον απόντες, μήπως, σύμφωνα με την πλέον παράδοξη και μάταιη λογική, ενσαρκώνουμε τύπους απουσίας και ανυπαρξίας υλοποιώντας είδωλα και εν-τοπίζοντας έτσι το ά-τοπο; Μήπως, επιπλέον, η επανεύρεση της εξωτερικότητας, η επανεύρεση μιας αυθεντικής και ριζικής σχέσης μαζί της, είναι ό,τι θα μας επέτρεπε να ξαναβρούμε το χαμένο νόημα των άλλων δύο, της δημιουργίας και του συλλογικού, στην αμεσότερη συνύφανσή τους; Μήπως θα μας επέτρεπε να τα αντικρίσουμε στον κοινό τους πνευματικό τόπο, ως τις δύο διαστάσεις του ίδιου θεμελιώδους συμβάντος – της έλευσης στην παρουσία, στο παρόν της πραγματικότητας;

 

Το κρίσιμο ερώτημα θα μπορούσε, λοιπόν, να διατυπωθεί συνοπτικά ως εξής: ποιά είναι η σχέση της εξ ορισμού δημιουργικής ελευθερίας του ανθρώπου, με κείνην της συλλογικότητας; Αλληλοαποκλείονται, προηγείται η μία τής άλλης σε μιαν ιεράρχηση ποιοτήτων, ή μήπως, απεναντίας, πρόκειται για διαφορετικά ονόματα του ίδιου συμβάντος και συνάμα της ίδιας υπαρκτικής διαδικασίας, της ίδιας ενιαίας αλήθειας; Μήπως ο πολιτισμός είναι εκείνη ακριβώς η έννοια που υποδεικνύει τον κοινό τους τόπο;

 

Συνοψίζοντας όσα έχουμε ήδη πει, μπορούμε να πούμε πως ο πολιτισμός είναι η έμπρακτη νοηματοδότηση της κοινής ζωής ως ζωής ελεύθερης, ζωής βαθιά αναφορικής και την ίδια ώρα δημιουργικής. Διότι η κοινή ζωή, το μοίρασμα του βίου και της ψυχής, δεν ανήκει ασφαλώς στη τάξη του δεδομένου και του προφανούς, στην τάξη της φύσης. Δεν είναι ένας νόμος που απλώνεται τυφλά και ομοιόμορφα πάνω στους ανθρώπους και δεν μπορεί να το προϋποθέσει κανείς, αντιθέτως, είναι αυτό που μένει ουσιωδώς να γίνει. Ως αυτό, όμως, που μένει να γίνει, ως αυτό που εκκρεμεί ή ως το μέλλον καθεαυτό, η κοινο-ποίηση του υπάρχειν (κοινωνία και ομιλία την ίδια στιγμή, ως οι όροι μιας ταυτολογίας) ανήκει στην τάξη της δημιουργίας – δηλαδή, ακριβώς, της ενεργητικής νοηματοδότησης τής εκ της φύσεώς της ελλειμματικής πρώτης ύλης, δηλαδή της κτιστότητας. Το μέλλον με βρίσκει βέβαια έξωθεν, το μέλλον είναι ό,τι με καθιστά ευρετό, όμως η ίδια μου η εύρεση δεν είναι μια παθητικότητα που εξουδετερώνει το πρόσωπό μου. Αν κάτι εξουδετερώνεται εδώ, αυτό είναι η ψευδαίσθηση ενός άχρονου και ασώματου Εγώ, μιας αυτάρκειας πριν από κάθε γέννηση και πέρα από κάθε θάνατο. Ως διάνοιξη σ` αυτό που με υπερβαίνει, η δεξίωση του μέλλοντος είναι το πρωταρχικό εκ-στατικό γεγονός κι ως εκ τούτου η λήψη μιας πρόσκλησης σε δια-προσωπική δημιουργικότητα. Το μέλλον είναι η μετα-φυσική γονιμότητα του προσώπου. Μέσα σ` αυτήν, ο θάνατος αναφαίνεται ως Πάσχα που ιχνογραφεί την ανάστασή μας στα πρόσωπα εκείνων που αγαπάμε.

 

Ο κοινός βίος πρέπει λοιπόν να δημιουργηθεί από τον άνθρωπο, πρέπει με άλλα λόγια, να φωτιστεί από αυτόν ως έχων νόημα, ή μάλλον ως το ίδιο το νόημα – ως το ελεύθερο επίτευγμα αυτού του νοήματος, ή ως το επίτευγμα της ελευθερίας. Ο κοινός βίος είναι η ελεύθερη δεξίωση της χάριτος, στην οποία ανυψώνεται η φυσική κτιστότητα και η οποία αποκαθιστά την κτιστότητα οντολογικά, η ίδια η ενσάρκωση της αλήθειας. Και ο πολιτισμός δεν είναι παρά αυτή ακριβώς η ανάδυση του κοινού βίου ως ενός γεγονότος ελευθερίας και επομένως δημιουργικότητας, ως ενός υπερβατικού δημιουργήματος του ανθρώπου, το οποίο, ως τέτοιο ακριβώς, έλκει την καταγωγή του από το καθαρό μέλλον, από αυτό δηλαδή που ξεπερνά τον άνθρωπο και που παραμένει εσαεί το διακύβευμά του.

 

Όσο αντιφατικό κι αν φαίνεται σε μια πρώτη ματιά, το γεγονός ότι ο κοινός βίος είναι το νόημα ουσιαστικά ταυτίζεται με το ότι συνιστά το κατεξοχήν δημιούργημα του ανθρώπου. Η έννοια της δημιουργίας δεν αναιρεί εκείνη του νοήματος, αντιθέτως την δικαιώνει. Θα την αναιρούσε μόνο αν εννοούσαμε το νόημα ως την αντικειμενική δομή μιας ολότητας και, αντίστοιχα, τη δημιουργία ως την αυτόνομη πράξη ενός αύταρκους όντος, δηλαδή ως μια εφεύρεση εν κενώ, ως μια φαντασιακή πράξη ή πράξη ισχύος (το ίδιο είναι). Όμως ό,τι θέλουμε να αναδείξουμε είναι η απομάκρυνσή μας από αυτό ακριβώς το εσωτερικό δίλημμα μιας ολιστικής, κλειστής σκέψης. Θα μπορούσαμε τότε να αντιληφθούμε την σύμπτωση της δημιουργίας με μια ριζική δεκτικότητα, την διάνοιξη στην εξωτερικότητα ως απόκριση σε μια κλήση, δηλαδή ως συντονισμό του ανθρώπου με τον τρόπο της ομιλίας. Η ομιλία εξ ορισμού της εξέρχεται της τάξης του τετελεσμένου. Αυτό που αναγνωρίζεται στην ομιλία δεν είναι ένα οποιοδήποτε δεδομένο, μια πάγια και στατική αντικειμενικότητα, αλλά, πρωταρχικά, ένας χώρος έξω από εμένα, κάτι έτερο – και η αναγνώριση αυτή συνιστά την ίδια στιγμή μια κίνησή μου, την έσχατη κίνηση για την οποία είναι άξιος ένας άνθρωπος. Η κίνηση είναι έξοδος από το μηδέν, το μηδέν της ακινησίας, δηλαδή της ανυπαρξίας – ένα συμβάν επέκεινα κάθε νομοτέλειας, η οποία θα καθόριζε κι άρα θα καθήλωνε τα στοιχεία που διέπονται από αυτήν. Η κίνηση ως μιμητική αναγνώριση μιας προσωπικής (κι επομένως εκ του μηδενός) κλήσης είναι απελευθέρωση από την ολότητα, είναι δηλαδή ελευθερία, δεκτική ελευθερία ή ελεύθερη δεκτικότητα: νόημα.

 

Η κοινή ζωή ανήκει λοιπόν στην τάξη ενός ενδεχόμενου κατορθώματος, και το κατόρθωμα τούτο εξαρτάται από τον βαθμό, ακριβώς, στον οποίο ο άνθρωπος απελευθερώνεται από τη βαρύτητα του δεδομένου και ανοίγεται στο απροϋπόθετο, ήτοι στην ελευθερία. Η ιδρυτική στιγμή είναι εκείνη κατά την οποία η κλειστότητα ενός όντος που απέχει των πραγμάτων και αγνοεί (με τις δύο πιθανές έννοιες του όρου) την παρουσία τους διαρρηγνύεται. Τότε το ον εισέρχεται βαθιά τραυματισμένο (για την ακρίβεια: συντετριμμένο, διαλυμένο) σ` ένα πεδίο συνάντησης, όπου τα πράγματα φανερώνονται μέσα στην απτή τους μοναδικότητα και καθίστανται κοντινά και φωτεινά, μολονότι συνάμα ασύλληπτα και ανοίκεια, δηλαδή σιωπηλά. Κοντινά και συνάμα ανοίκεια: αυτή είναι η τάξη της αληθινής κοινότητας, που είναι και η τάξη της πρωταρχικής απελευθέρωσης από το δεδομένο ή από την ανυπαρξία (το ίδιο είναι). Και είναι εδώ που το μοίρασμα του βίου ανατέλλει όχι ως η ψευδαίσθηση μιας αφελούς και εύκολης ή, πάλι, φαύλης οικειότητας των προσωπείων, αλλά ως η δύσκολη και έμπειρη εγγύτητα των προσώπων. Ανατέλλει, δηλαδή, ως το έσχατο βάθος της ίδιας της εμπειρίας – αν εμπειρία ονομάσουμε την πρόσβαση του σώματος και της ψυχής στην παρουσία των εξωτερικών προσώπων και πραγμάτων, πέρα από τις αναπαραστατικές τους οικειώσεις στο εσωτερικό μιας ονειρευόμενης βούλησης που αντιμάχεται κάθε συνύπαρξη, κάθε γύμνωση, κάθε έκθεση στο πρόσωπο-με-πρόσωπο το οποίο σμπαραλιάζει τις άμυνες. Ιδωμένο από μια τέτοια σκοπιά, ό,τι καλούμε εδώ ριζικό μοίρασμα, το Είναι ως Είναι-με-τον-άλλο, είναι το ίδιο το νόημα της ύπαρξης. Επίκεντρο της εμπειρίας και συνάμα επίκεντρο της ελευθερίας, δηλαδή μιας δημιουργίας που μαρτυρά την υπερβατική προοπτική της ανθρώπινης ύπαρξης. Και τότε ο πολιτισμός, οι μορφές που παίρνουν τα πλέγματα των ζωντανών ανθρώπινων σχέσεων, δεν θα συνιστούσε παρά την ανάδειξη και την διαιώνιση αυτού ακριβώς του νοήματος και αυτής ακριβώς της υπερβατικότητας.

 

Ο πολιτισμός είναι έτσι τελικά η δημιουργική εγκαθίδρυση μιας ριζικής σχέσης με την εξωτερικότητα. Είναι ο τρόπος με τον οποίο ο άνθρωπος αναδεικνύει έμπρακτα, με την ίδια του την ύπαρξη και με τις μορφές του βίου του, την εμβέλεια αλήθειας (δηλαδή ελευθερίας) που έχει η σχέση με την εξωτερικότητα στις τρεις θεμελιώδεις της διαστάσεις: τον άλλο άνθρωπο, τον κόσμο και τον Θεό.

 

Εντούτοις, αυτός ο τρόπος να ορίζουμε τον πολιτισμό και τη συλλογικότητα μοιάζει όχι απλώς ξένος, αλλά αντίθετος προς τη νεωτερική ιδιοσυγκρασία. Εδώ, στο σημείο ακριβώς αυτό, ξεπροβάλλει όλο το ιστορικό βάθος του προβλήματος και όλο το αφόρητο βάρος που τούτο έχει τα νεότερα χρόνια για τους ψυχισμούς εκείνους που αδυνατούν να αναπνεύσουν δίχως τη μέριμνα και την προσδοκία της αλήθειας. Διότι όλα τα μεγάλα οράματα γύρω απ` τον κοινό βίο, από τον Διαφωτισμό κι έπειτα, είχαν ως άξονα τη μέγιστη δυνατή ατομική ευτυχία. Που θα πει: είχαν ως άξονα τη μέγιστη δυνατή αυτάρκεια και ακεραιότητα της ατομικότητας έναντι κάθε εξωτερικής απειλής. Μήπως λ.χ. τα ανθρώπινα δικαιώματα, ως κορωνίδα αυτών των οραμάτων, δεν απορρέουν θεωρητικά από την κατευθυντήρια ιδέα του δικαιώματος στην ευφορία και στην ευτυχία ως πέρατα της ατομικής ακεραιότητας; Μήπως πάντοτε στους Νέους Χρόνους τής οποιασδήποτε σημασίας της συλλογικότητας δεν προηγείται αξιακά η ιδέα της ατομικής αυτάρκειας, ακόμα κι αν τούτη ενίοτε διαμεσολαβείται θεωρητικά από το γενετικό πρωτείο της συλλογικότητας; Ακόμα και εκεί όπου το ατομικό προσδένεται σε μια συλλογικότητα, τούτη δεν εκφράζεται ως αλήθεια της προσωπικής ελευθερίας, ως επίτευγμα μιας ριζικής αυθυπέρβασης, αλλά ως η τροχιά ενός εγωισμού που έχει πια λάβει το status μιας καθολικής ανάγκης και που, ως εκ τούτου, γενικεύεται και απολυτοποιείται.

 

Οφείλουμε έτσι να παρατηρήσουμε πως τούτο το αίτημα και τούτος ο προσανατολισμός δεν συνδέονται μόνο με τη νοησιαρχική, αστική παράδοση, αλλά και με τους κριτικούς της. Ο Marx, φερ` ειπείν, συμφωνεί με τον Freud στο ότι ο πολιτισμός είναι καταρχήν ένας αγώνας ενάντια στην αναγκαιότητα και στη σπανιότητα και ότι ο κινητήρας του είναι το ατομικό συμφέρον – ανεξάρτητα από τους δρόμους (δηλαδή τις συλλογικές αυτοθεσμίσεις) που το ατομικό συμφέρον είναι πολλαπλά αναγκασμένο να διεξέλθει προκειμένου να πληρωθεί.

 

Ίσως ο Διαφωτισμός και ο Ρομαντισμός, οι δύο μείζονες δηλαδή παραδόσεις της Νεωτερικότητας, να μην μοιράζονται τίποτα πιο πολύ από αυτόν ακριβώς τον ειδικό χαρακτήρα της σχέσης ατομικού-συλλογικού, πέρα από τις εκάστοτε διαφορετικές πραγματώσεις της μέσα στην ποικιλομορφία των ιστορικών συμφραζομένων.[5] Ποιάν εμβέλεια αλήθειας μπορεί, όμως, να έχει μια συλλογικότητα που δεν γίνεται αντιληπτή παρά μόνο ως δευτερεύον μέσο ή στάδιο προς την αυτοπραγμάτωση μιας κατ` ουσίαν περίκλειστης ατομικότητας; Ποιά, με άλλα λόγια, μπορεί να είναι η οντολογική της βαρύτητα; Και ποιές θα ήταν εδώ οι άμεσες προεκτάσεις; Η πρόσφατη ιστορία είναι μια έμπρακτη κι εύγλωττη απάντηση σε τούτο ακριβώς το θεωρητικό ερώτημα. Απολύτως σύστοιχα, βιωμένη είτε ως Kultur, είτε ως Zivilisation, η νεότερη αντίληψη για την υφή της πολιτισμικής σάρκας της συλλογικότητας αδυνατεί να βρει πρόσβαση σε μια ποιότητα του κοινωνείν, και επομένως σε έναν πολιτισμό, που δεν θα ήταν ό,τι παράγεται από το άθροισμα ισχυρών ατομικοτήτων, αλλά το ίδιο το αναπάντεχο δώρο μιας αυθεντικής και κατορθωμένης ανισχυρότητας. Δεν θα ήταν μια συμμαχία που ζητά να επιβληθεί πάνω στον εαυτό και τον κόσμο, αλλά μια βαθιά ειρήνη μέσα στην οποία ο εαυτός και ο κόσμος αναδεικνύονται ως δωρεές και, άρα, αποκαλύψεις του Θεού.

 

Στην πραγματικότητα ποτέ μέχρι σήμερα ο δυτικός στοχασμός δεν κατόρθωσε να ξεπεράσει θεωρητικά την αντίθεση του ατομικού με το συλλογικό. Ακόμα και επιφανείς σύγχρονοι κοινωνικοί στοχαστές με σημαντικό έργο συχνότατα αναπαράγουν, στα θεμέλια του στοχασμού τους, το φαύλο δίλημμα ανάμεσα σε μιαν έννοια δημόσιου χώρου που θεσμίζεται γύρω από τον (αυτο-)καταναγκασμό ως έκφραση μιας βούλησης που θέλει να αναχθεί σε μιαν απρόσωπη ολότητα αφενός και την ανεξαρτησία μιας ατομικότητας που μονάχα τον απροκάλυπτο εγωισμό μπορεί να έχει για άξονά της αφετέρου.[6] Οι ρίζες αυτού του προβλήματος είναι τόσο βαθιές, όσο και η ίδια η Δύση. Θα μπορούσε θαρρώ, πράγματι, να ισχυριστεί κανείς πως αυτό το πρόβλημα υπό μιαν έννοια προσδιορίζει την εσώτατη πνευματική φυσιογνωμία της Δύσης. Αρκεί για τούτο να αναλογιστούμε πως στις απαρχές της δυτικής μεταφυσικής, στα θεμελιώδη κείμενα του Αυγουστίνου, του κορυφαίου Πατέρα των δυτικών Εκκλησιών, το κεντρικό φιλοσοφικό πρόβλημα είναι η απώλεια του εαυτού μέσα στον κόσμο, δηλαδή μέσα στη συνάντηση των μορφών της εξωτερικότητας, συνάντηση που προσδιορίζει την έννοια της εμπειρίας και της ύπαρξης. Με τον Αυγουστίνο η κοινωνική φύση της ύπαρξης αποκαλύπτεται για πρώτη φορά στη φιλοσοφική γραμματεία σε όλη την έκταση της δραματικότητάς της, υπαρξιακής και ταυτόχρονα οντολογικής, και αναδεικνύεται σε μείζον θέμα της φιλοσοφίας. Τούτο συμβαίνει επειδή εδώ γεννιέται η υποκειμενικότητα, δηλαδή επειδή αρθρώνεται με καινοφανώς ριζικό τρόπο το ερώτημα (και το αίτημα) της οντολογικής εμβέλειας της ατομικής ύπαρξης, μιας προσωπικής ταυτότητας πέρα και έξω από την κοσμολογική ενότητα στην οποία ακουμπούσε η σκέψη του αρχαίου κόσμου. Και το κοινωνικό συμβάν μοιάζει να είναι αυτό ακριβώς που προκαλεί και συνάμα που εμποδίζει την εκδίπλωση της υποκειμενικότητας, σχηματίζοντας έτσι μιαν αμφισημία, έναν μετεωρισμό εκτός ισορροπίας, με μοιραίες συνέπειες για την ιστορία όχι μόνο του πνεύματος, αλλά, κυριολεκτικά, του κόσμου.

 

Πως, αναρωτιέται ο Αυγουστίνος, η πολλαπλότητα, η κίνηση κι η αλλαγή, που βρίσκονται στο επίκεντρο της εμπειρίας ως εμπειρίας, πάντοτε, του κόσμου, να συνυπάρξουν με μια σταθερή κι ενιαία ατομική ταυτότητα, μ` ένα υποκειμενικό Εγώ που θα διαρκούσε αμετάβλητο και ταυτόσημο με τον εαυτό του;[7] Καθώς η εμπειρία και κατ` επέκταση το ατομικό υπάρχειν αναφέρονται εξαρχής και εξ ορισμού σε μιαν ετερότητα, καθώς αναδεικνύουν μιαν επαφή, ακριβώς, με τα πρόσωπα και τα πράγματα του έξω κόσμου (του κόσμου ως ‘έξω’, του ‘έξω’ ως κόσμου) ως συστατική τους, προϋποθέτουν ένα ρήγμα, μιαν απόσταση ανάμεσα σε μένα και σε κάτι άλλο, σε κάτι που κείται εκτός μου και που, ως εκ τούτου, δεν μου ανήκει και δεν ελέγχω, τουλάχιστον όχι άμεσα και πρωταρχικά. Το ρήγμα αυτό, βάθος της εμπειρίας και του υπάρχειν, δημιουργεί μεν την μεμονωμένη ατομικότητά μου εφόσον την διαχωρίζει απ` ό,τι η ίδια δεν είναι, την ίδια όμως στιγμή υπονομεύει κάθε προοπτική ανεξαρτησίας και επομένως αυτάρκειάς της. Η πολλαπλότητα, η αλλαγή, η φθορά, δεν είναι παρά βιώματα ενός θνησιγενούς εαυτού, που η μόνη του διάρκεια μοιάζει να αφορά μιαν αλυσίδα από γεννήσεις και ταυτόχρονα θανάτους και άρα από αποσπάσματα εαυτών.

 

Πως ο θάνατος ως βιωματικός ορίζοντας του υπάρχειν να συντεθεί με την αλήθεια της ταυτότητας και της προσωπικής ελευθερίας; Από τη στιγμή που η ταυτότητα ορίζεται οριστικά και αμετάκλητα σύμφωνα με τα χαρακτηριστικά της μεταφυσικής έννοιας της ουσίας, δηλαδή τελικά ως causa sui, ως αυτοαιτία, ο,τιδήποτε ανοίγει τον άνθρωπο στο εκτός, στο επέκεινα της ατομικότητάς του, σε μια μοιραία ετερογονία, απειλεί ταυτόχρονα να τραυματίσει την ίδια του την ταυτότητα, να απορροφήσει την ύπαρξη του σ` ένα σκοτάδι αμορφίας. Η στατικότητα και η αυτάρκης ενότητα της ουσίας διαβάλλονται από κάθε συνάντηση κι από κάθε αναφορικότητα, επομένως η παρουσία και μόνο της εξωτερικότητας καθεαυτής υπονομεύει την οντολογική ανεξαρτησία και αυτονομία του μεμονωμένου όντος. Στην πραγματικότητα το ‘συν-’ της συνύπαρξης, απαρχής κάθε έννοιας ύπαρξης, είναι η πρωταρχική μορφή μιας οντολογικής μηδενοποίησης, ενός αδιανόητου μετεωρισμού του όντος πάνω από μιαν άβυσσο ανυπαρξίας.

 

Στο σημείο αυτό, η ιδρυτική χειρονομία του δυτικού στοχασμού δεν έγκειται παρά στην άρνηση αυτού του μετεωρισμού και επομένως στην άρνηση της ίδιας της εμπειρίας ως πρωτογενούς αναφορικότητας του υπάρχειν – μιαν άρνηση, εντέλει, της συνάντησης με την ετερότητα του άλλου. Τότε η κοινωνική εμπειρία ανακαλείται μέσα σε μια προϋπάρχουσα τάξη της βουλητικής εσωτερικότητας, σε μια στατική ατομική δομή που υποτίθεται πως εικονίζει την υπερβατικότητα της θείας ζωής, κι έτσι κάθε αναφορικότητα γενεαλογείται ως απορρέουσα από μια βαθύτερη, απόλυτη αυτοαναφορικότητα. Ο εαυτός επιστρέφει νοσταλγικά σ` έναν τόπο ο οποίος προηγείται του γενέθλιου ρήγματος που σήμανε η ίδια η ανάδυση του άλλου προσώπου εκτός του, οικοδομώντας με τον τρόπο τούτο ιδία δυνάμει έναν εαυτό θεμελιωδώς κλειστό, άθικτο, αυτάρκη[8]. Έναν εαυτό οιονεί αυτοπαραγόμενο ή αυτογέννητο, εκτός κόσμου, ά-τοπο – και, τελικά, απόντα.

 

Το χάσμα ανάμεσα στον κόσμο και τον εαυτό που κληροδότησε η αυγουστίνεια μεταφυσική στη φιλοσοφική παράδοση διαμόρφωσε στην πραγματικότητα τον διηνεκή ψυχισμό ενός ολόκληρου πολιτισμού. Μέχρι σήμερα επιβιώνει στο σώμα της θεωρίας μια συστατική αδυναμία να ιδωθεί ο εαυτός ως πρωτίστως και εκ της πνευματικής του γενετής κοινωνικός. Να ιδωθεί, δηλαδή, ως κοινωνικός στο μέτρο που είναι όντως εαυτός και όχι απλώς σε δεύτερο χρόνο. Στη δεύτερη περίπτωση η κοινωνικότητα είναι η ευχέρεια μιας ευγενούς ισχύος, που δεν γνωρίζει την τραγικότητα ει μη μόνο ως οριστική της κατάλυση. Καλό και κακό είναι εδώ απλούστατα του χεριού μας, δηλαδή εσωτερικές διαστάσεις της βούλησης, δομικά όμοιες δυνατότητες ενός προϋπάρχοντος αυτάρκους εαυτού. Στην πρώτη, αντιθέτως, διανοίγεται κανείς στο σκοτάδι της ανισχυρότητάς του, για να αναγεννηθεί εκεί, στο πεδίο της συντριβής, ως ριζική αναφορικότητα, που θα πει, ως απάντηση σε μιαν έξωθεν ποιητική κλήση. Εδώ πια είναι μόλις το καλό, εννοημένο πλέον ως τούτη η θετικότητα της απόκρισης, αυτό που οικοδομεί τον εαυτό. Ο εαυτός εδώ δεν αποφασίζει μεταξύ καλού και κακού εφόσον συμπίπτει με το καλό, το καλό ως διάνοιξη σε ό,τι, ακριβώς, δεν είναι του χεριού του. Παράδοξη έκ-σταση που γεννά την υπόσταση!

 

Από τον Αυγουστίνο ως τον Heidegger κι από τη Ρώμη ως το Βερολίνο εκείνη η συντριβή δεν παύει, βέβαια, να ορίζει τη βαθύτερη αλήθεια της Δύσης, το ιδρυτικό της υπαρκτικό πεδίο. Πρόκειται, εντούτοις, για μιαν αλήθεια που αδιάλλειπτα απωθείται και εξορίζεται από τη Δύση, αποτελώντας έτσι έναν αδιάβατο χώρο, μια σκοτεινή απορία, στα εξώτατα όριά της μολονότι ταυτόχρονα στη ρίζα της. Άραγε αυτός ο τρόμος μιας αβυσσαλέας παρουσίας, μιας παρουσίας που είναι άβυσσος, μιας αβύσσου που είναι παρουσία, αυτός ο τρόμος δεν συνιστά το έσχατο πνευματικό όριο της Δύσης;

 

Ακόμα και σήμερα, στην εποχή της μετανεωτερικής αποδέσμευσης από την μεταφυσική της βούλησης και της ισχύος, ο άλλος αδυνατεί να δικαιωθεί οντολογικά στον πνευματικό ορίζοντα του σύγχρονου ανθρώπου. Απογυμνωμένες από τις φαντασιώσεις της υπερβατικότητάς τους, βούληση και ισχύς συρρικνώνονται σε απλά ψυχολογικά μεγέθη απομένοντας έτσι τα αθέμελα θεμέλια ενός ψυχισμού που δεν έχει ν` ακουμπήσει ει μη μόνο στην παιγνιώδη κατανάλωση του βίου του. Ο άλλος διεκδικεί, βέβαια, στο σώμα της θεωρίας την προνομιακή του σημασία, όχι όμως υπό την έννοια της πηγής μιας αληθινής ταυτότητας. Αντίθετα, κατά κανόνα επιβεβαιώνει οριστικά το ακατάλυτο και αδιάτρητο μιας κλειστότητας, η οποία ενόψει ακριβώς των άλλων κλειστών ατομικοτήτων, καλείται να πλάθει διαρκώς τα προσωπεία της ως τη μοναδική δυνατή ‘αλήθεια’ της. Εκεί όπου δεν νοείται καμμιά συνάντηση, εκεί όπου ο άλλος δεν μπορεί να είναι κάτι παραπάνω από έναν άγνωστο κι απρόσιτο ξένο, ο εαυτός δεν αναφέρεται σε τίποτα πέρα από τα όνειρά του κι έτσι μονολογεί μια σπασμένη, ακατανόητη γλώσσα.

 

Ο άλλος της Μετανεωτερικότητας δεν είναι ο άλλος μιας γενέθλιας έκ-στασης και μιας εγγύτητας πέραν του εγωισμού, παρά εκείνος που πιστοποιεί την αδυναμία κάθε γέννησης-σε-σχέση και, έτσι, μιαν οριστική απομόνωση. Μιαν ιδιότυπη μοναξιά, όχι πλέον της ατομικότητας, αλλά ενός συνονθυλεύματος από σπαράγματα ατομικότητας, από φάσματα εαυτών δίχως τόπο και δίχως αληθινό σώμα. Αντί να υποδείξει το ίδιο το επέκεινα κάθε κατασκευαστικότητας, δηλαδή το παρόν της μοίρας (που δεν παύει να είναι συνάμα κι ένα παρόν της ελευθερίας ή δημιουργίας), ο άλλος στον αστερισμό της πολυπολιτισμικής φαντασμαγορίας γίνεται μια διαρκώς ανανεούμενη αφορμή για νέες αυτοεπινοήσεις. Είναι τελικά εκείνος ο άλλος, τον οποίο συναντά ένας ασταμάτητος εαυτός μέσα σε μια διαρκή κίνηση, σε μιαν ακατάσχετη ροή εικόνων, σε μια πολλαπλότητα βίων, δεν είναι ο άλλος που συναντάται μέσα σε μια δραματική αλλαγή της ταυτότητας που με σταματά, όπου έρχομαι στον ένα και μοναδικό μου εαυτό, στον ένα και μοναδικό ιερό βίο μου. Γι αυτό και η Μετανεωτερικότητα δεν γνωρίζει την υπαρκτική ποιότητα ενός ταξιδιού που με κλονίζει και με μεταβάλλει για να με εν-τοπίσει εντέλει στο πεδίο ενός Δημιουργού (το ίδιο το πεδίο του πραγματικού), μια ποιότητα γύρω από την οποία θεμελιώθηκε η σοφία μέγιστων πολιτισμικών παραδόσεων μέσα στην ιστορία. Γνωρίζει μονάχα μιαν ακατάσχετη φυγή, που με αφήνει ανύπαρκτο, φασματική ύπαρξη, σκιά δίχως σώμα.

 

Λίγο ωφελεί η επίγνωση αυτής της κατασκευαστικότητας, την οποία φέρει ο άλλος, αφού έτσι διαρηγνύεται μεν η φαντασίωση της αυτάρκειάς μου, όχι όμως και η οντολογική μου μοναχικότητα, η αδυναμία της συνύπαρξης. Θα έλεγε κανείς επιπλέον πως ακόμα και στις γονιμότερες εκδοχές της Μετανεωτερικότητας, η παρουσία του άλλου εξαντλείται εντέλει στη σιωπή του, δεν μπορεί να λάβει τη μορφή του λόγου, της ζωοποιού εγγύτητας. Φυσικοποιεί μεν, γεννά-προς-θάνατο, γεννά στο τραύμα μιας εσαεί απλήρωτης επιθυμίας, αλλά δεν αναγεννά μετα-φυσικά, δεν αναβαπτίζει μετα-θανάτια. Θανατώνει προσωπεία, αλλά δεν ανασταίνει πρόσωπα.[9]

 

Ωστόσο, πρέπει να επιμείνουμε στο γεγονός πως η Μετανεωτερικότητα ωθεί στο όριο του υπάρχειν – και κάθε όριο είναι μια υπόσχεση του επέκεινα. Επέκεινα, μέσω του οποίου το όριο φανερώθηκε ως όριο και το οποίο, έτσι, αναγγέλλεται ήδη ως η κρυφή, ριζική πραγματικότητα.

 

Το όριο του υπάρχειν είναι ο οντολογικός μετεωρισμός της ατομικότητας. Είναι η απόγνωση ως αντιστροφή της α-νόητης λειτουργικότητας, των συμβάσεων που φέρονται από απόντα πρόσωπα, απόγνωση που εγκαθίσταται ολοένα και σαφέστερα στο επίκεντρο της σύγχρονης (μη-)κοινής ζωής. Η απρόβλεπτη κατάληξη των σύγχρονων κοινωνικών θεσμίσεων, την οποία βιώνουμε σήμερα σε όλη της την έκταση, έγκειται στο ότι η νοηματική αφυδάτωση της συλλογικής διάστασης του βίου μπορεί μεν αρχικά να ανακουφίζει το άτομο παραδίδοντάς το στον πολυπόθητο αυτοπροσδιορισμό του, εντέλει όμως του αφαιρεί την ίδια του την υπόσταση, καθώς νεκρώνει και τη σφαίρα του ιδιωτικού βίου, την οποία φαντασιώθηκε ως panic room, ως καταφύγιο αδιαμπερές από τον ίδιο τον κόσμο. Η ναρκισσική, αντι-τραγική λογική της Νεωτερικότητας παραγνώρισε συστηματικά τη θεμελιώδη διδαχή της αρχαίας τραγωδίας, συνοψισμένη μοναδικά στον διπλό σοφόκλειο Οιδίποδα, πως ο ατομικός βίος και η οικογένεια ως ευρύτερη μορφή του δεν μπορούν να υπάρξουν εν εαυτώ, σαν ένα αυτόνομο, κλειστό σύμπαν, το σύμπαν των συναισθηματικών ‘επενδύσεων’ των έμμεσων (αλλά για τούτο διόλου ισχνών) εγωισμών, παρά ζουν μονάχα αναφερόμενα σ` ένα νόημα που, ερχόμενο έξωθέν τους, τα φωτίζει και τα υποστασιοποιεί. Η νοηματική έκλειψη του συλλογικού καταργεί το ατομικό, η απώθηση της υπαρκτικής αυθυπέρβασης εξαφανίζει κάθε ταυτότητα. Ά-τοπο μέσα στην ανεξαρτησία του, ‘απο-εντοπισμένο’, κατά τον G. Deleuze, μέσα στην αυτάρκειά του, το σύγχρονο άτομο είναι εξόριστο από την πατρίδα που προσφέρει η συγκίνηση της σχέσης με τα πρόσωπα και τα πράγματα, η συγκίνηση ως σχέση και ως καθαρή εμπειρία, που την ίδια στιγμή αποκαλύπτει πρόσωπα και πράγματα ως λόγους του Θεού, διότι αυτή ακριβώς ήταν η κοινωνική λογική της Νεωτερικότητας, δηλαδή η λειτουργική οργάνωση μιας πολλαπλότητας εξόριστων εσωτερικών κόσμων. Η απόγνωση που συνιστά τον βαθύτερο ψυχικό τόπο του σύγχρονου ανθρώπου είναι η ανάδυση στην επιφάνεια της αυτοσυνειδησίας αυτής της απόσυρσής του από τα πράγματα, αυτής της κατάργησης του συλλογικού εντός μιας φαντασιακά αυτόνομης ιδιωτικότητας.

 

Πρόκειται εδώ για μια ανάδυση του μηδενός ως οντολογικού μετεωρισμού της ταυτότητας και, ως εκ τούτου, για μιαν απρόοπτη επιστροφή στις υπαρκτικές αφετηρίες της Δύσης. Πράγματι, το σημείο-μηδέν στο οποίο έχουμε φτάσει συνιστά μιαν επανεύρεση της ιδρυτικής στιγμής του δυτικού στοχασμού, της απώλειας του εαυτού μέσα στον κόσμο, η οποία συμπίπτει με το ιστορικό τέλος της αρχαιότητας και την είσοδο σε μια νέα πολιτισμική εποχή. Μήπως αυτό που μοιάζει ως κλείσιμο ενός κύκλου σημαίνει ταυτόχρονα την προετοιμασία μιας νέας τροχιάς, επέκεινα πια του κύκλου; Μήπως, στο φως της μετανεωτερικής εμπειρίας του κενού, το μηδέν μπορεί να γίνει αντιληπτό όχι μόνο και όχι τόσο ως τέλος, αλλά, κυρίως, ως αρχή – όχι ως νοσταλγία αυτού που, σύμφωνα με την αντίληψη του Freud, είναι εξαρχής χαμένο, αλλά ως διάνοιξη σ` αυτό που δεν έχει ακόμα βρεθεί και γνωσθεί;

 

Ακροβαδίζοντας στα όρια του τραγικού, στο μάτι του κυκλώνα, η εποχή μας, εμείς, πλησιάζουμε ψυχοπνευματικά ολοένα και περισσότερο εκείνη την περιοχή όπου, μέσα στην κατάρρευση των ειδώλων, βρίσκεται κανείς σε θέση να ξανακάνει από την αρχή το βήμα της δημιουργίας, το βήμα της εν κενώ εμπιστοσύνης σ` αυτόν που έρχεται πάντοτε έξωθεν. Αυτόν που, μέσα σ` ένα ‘άλσος της σιωπής’ (Οιδίπους επί Κολωνώ, 155-156), απευθύνει το ‘Εσύ’ μιας κυριολεκτικά κοσμογονικής εγγύτητας. Λαμβάνοντας αυτό το ‘Εσύ’, ένας άνθρωπος δεκτικός και τολμηρός συγχρόνως θα γνωρίζει πια πως η αλήθεια του εαυτού του και το νόημα του βίου του έγκειται στην ελευθερία της ριζικής συνύπαρξης, στη δημιουργικότητα ως εκ-στατική (εκ του μηδενός και απόλυτη) αναφορικότητα. Τότε, και μόνο τότε, θα μπορούμε να μιλάμε για ένα φως πέρα από την κρίση του σύγχρονου πολιτισμού και του σκοτεινού βίου των ανθρώπων του.

 

Σημειώσεις

[1] Τα λόγια αυτά ηχούν σε όλη τους την οξύτητα καθώς λέγονται από έναν άνθρωπο που βυθομέτρησε την οδύνη του νεωτερικού αδιεξόδου συμπυκνωμένου στο Ολοκαύτωμα, την πιο εύγλωττη (και συνάμα πιο άλαλη) κορύφωση του αδιεξόδου εκείνου: προέρχονται από τον P. Celan, σε λόγο που εκφώνησε με αφορμή την απονομή προς το πρόσωπό του τού λογοτεχνικού βραβείου της πόλης της Βρέμης το 1958 – βλ. τον τόμο Τού Κανενός το ρόδο/Die Niemandsrose (Αθήνα: Άγρα, 2000, πρώτη ανατύπωση, μτφρ. Χ. Γ. Λάζος), σ. 22.

[2] ‘Στο ταξίδι μου σ` αυτό το δάσος των αριθμών που λένε κόσμο, κρατάω ένα μηδέν σαν να ήταν φανάρι’, A. Porchia, Φωνές (Αθήνα: Ίνδικτος, 2004, μτφρ. Β. Λαλιώτης), αφορ. 245, και Fr. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft (Frankfurt/M.: Insel, 1982), αφορ. 125 («Der tolle Mensch»).

[3] Η. Melville, Mόμπι-Ντικ, ή Η Φάλαινα (Αθήνα: Gutenberg, 1991, 2η έκδ., μτφρ. Α. Κ. Χριστοδούλου), κεφ. Ι.

[4] Βλ. Μάξιμου Ομολογητού, Φιλοσοφικά και θεολογικά ερωτήματα [Περί διαφόρων αποριών των αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου] (Αθήνα: Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1990, 2η έκδ., μτφρ. Ιγν. Σακαλή), σελ. 163 [PG 91, 1080B-C].

[5] Βλ. τις αναλύσεις του Π. Κονδύλη στο δίτομο Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός (Αθήνα: Θεμέλιο, 1993, 2η έκδ.), που παραμένουν θεμελιώδεις.

[6] Ενδεικτικά μόνο ας αναφέρουμε εδώ τον R. Sennett, ή τον G. Lipovetsky. Ένας κοινωνιολόγος σαν τον Ε. Enriquez συμπεραίνει χαρακτηριστικά πως όλο το ζήτημα του συλλογικού είναι η απόφαση ποιές επιθυμίες θα καταστούν επιτρεπτές και ποιές θα απαγορευθούν και θα απωθηθούν, προκειμένου να προκριθεί κάθε φορά η καταλληλότερη αυτοεπινόηση – βλ. Cl. Haroche, E. Enriquez, Το σκοτεινό πρόσωπο των σύγχρονων δημοκρατιών (Θεσσαλονίκη: Νησίδες, 2004), σσ. 53, 61, 69 κ.α.

[7] Βλ. ενδεικτικά το τέταρτο και το έβδομο βιβλίο από τις Εξομολογήσεις του Αυγουστίνου (Αθήνα: Πατάκης, 1999, μτφρ. Φρ. Αμπατζοπούλου), πρώτος τόμος , σσ. 193 κ.ε., 289 κ.ε.

[8] ‘Ιδία δυνάμει’, ελέω, εντούτοις, του Θεού – μόνο που κι αυτός αναδύεται εντός της εσωτερικότητας και της βούλησης, έτσι που καταλήγει να συνιστά ένα έσχατο μέσο της υπερβατικής αυτοπραγμάτωσης της εσωτερικότητας. Έτσι, κατά βάθος ο αυγουστίνειος Θεός προοιωνίζει τη νεότερη εκκοσμίκευση της βούλησης ως ατομικής και άθεης βούλησης για ισχύ, θα τολμούσαμε δε να πούμε πως τελικά προοιωνίζει τη μετανεωτερική κατάργηση της διαφοράς ανάμεσα στο πραγματικό και το φαντασιώδες – πρβλ. π. Ν. Λουδοβίκου, Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού. Ο μυστικισμός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου (Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 1999, 2η έκδ.), σ. 33-103. Πρβλ. επίσης το βιβλίο μας Έξοδος θεάτρου. Δοκίμιο οντολογίας με πλοηγό τον Μόμπυ-Ντικ του Χ. Μέλβιλ (Αθήνα: Ίνδικτος, 2004, πρώτη ανατύπωση), ιδ. σ. 76 κ.ε.

[9] Μια σειρά από σημαντικούς σύγχρονους στοχαστές προσπαθούν, στο κατόπι του Heidegger, της εβραϊκής παράδοσης και της ψυχανάλυσης, να αποδώσουν στη διαπροσωπική σχέση πρωτογενή ανθρωπολογική σημασία. Μολονότι η υποστήριξη μιας τέτοιας θέσης θα απαιτούσε ασφαλώς μια πολύ ευρύτερη και ενδελεχέστερη πραγμάτευση, στο σημείο αυτό αναγκαστικά αρκούμαστε να δηλώσουμε εισαγωγικά πως σε τούτα τα πλαίσια μοιάζει να επιβιώνει ένας οντολογικός μετεωρισμός της ταυτότητας, μια ταύτιση της αλήθειας με μόνη την έλλειψη. Πράγμα που, στο βαθμό που ισχύει, θα σήμαινε εντέλει με θεολογικούς όρους μιαν αδυναμία να βαθύνει οντολογικά η σταύρωση ως ανάσταση. Χαρακτηριστική είναι η θέση του J.-L. Nancy, ενός από τους σημαντικότερους φιλοσόφους των ημερών μας, σύμφωνα με την οποία ‘μόνο ένα περατό ον μπορεί να είναι ελεύθερο’, θέση που εξαντλεί τελικά την αλήθεια στα όρια της κτιστότητας και του θανάτου – βλ. The experience of freedom (Stanford: Stanford Univ. Press, 1993), σελ. 13 κ.ε.

 

Περιοδικό Ίνδικτος τ. 20, Ιαν. 2006

 

πηγή: antifono.gr, 

 

3 Σχόλια

  1. καλό και ωφέλιμο είναι, όπως τα άρθρα, εταφράζονται και εις την αγγλική γλώσσα.
    Ευχαριστώ,
    Πανδώρα Μανωλίδη
    Δικηγόρος

  2. Η απουσία δημιουργικού λόγου οικοδομεί προβληματικές θεωρήσεις… Έτσι θα μπορούσα να χαρακτηρίσω το άρθρο του κου Παπαγιαννόπουλου. Αναρωτιέμαι σε ποιούς απευθύνεται το παρόν άρθρο. Αυτό που κυριαρχεί είναι η ασυνεννοησία μεταξύ εννοιών, ιδεών, και προοπτικών. Όμως, αυτή είναι η σύγχρονη άποψη-γνώμη των λογής επιστημονιζόντων… Χρησιμοποιώντας όρους Δυτικοευρωπαϊκά δοκιμασμένους στο κενό, την ασάφεια, την ανυπαρξία ελπίδας, τα ψυχολογικά αδιέξοδα, την ψευδαίσθηση ‘γνώσεως της αλήθειας’, αποκτενούν και μετενσαρκώνουν έναν φαύλο κύκλο, που ακόμα και την ιδεολογία του κάποιος να προσπαθήσει ν’ ανακαλύψει, θα διαπιστώσει ότι δεν υφίσταται. Από την άλλη, η ανηλεής προσπάθεια έκφρασης ενός λόγου-άλογου χωρίς περιεχόμενο, και ουσιαστική πνευματική διάσταση, το ελάχιστο που θα είχα να πω είναι ότι κουράζει.
    Σημεία που υπογραμμίζω:
    1. Ο τίτλος που θέτει ο συγγραφέας, ούτε κατά το ελάχιστο δεν ‘εξυπηρετείται’ από το κείμενό του.
    2. Οι έννοιες που χρησιμοποιεί, και ο τρόπος που τις ‘ερμηνεύει’ είναι τόσο μπερδεμένες που μπορούν να κουράσουν και τον πιο καλοπροαίρετο αναγνώστη.
    3. Η φαύλη προσκόλληση στην θεώρηση της ‘μετανεωτερικότητας’ αποτελεί εκκεντρική αναγνώριση της απουσίας ορθού δημιουργικού λόγου, δομημένου και ΚΑΤΑΝΟΗΤΟΥ! Πολύ απλά, διότι η έννοια της μετανεωτερικότητας εξυπηρετεί τη σημασία της παθολογικής προσκόλλησης σε ό,τι χαρακτηρίζουμε παρελθόν, ακόμη κι αν από το παρελθόν αυτό εξαρτάται, ή επί του οποίου οικοδομείται το μέλλον. Η μετανεωτερικότητα ως έννοια αποδομεί το παρόν, το ‘αδειάζει’ με άλλα λόγια, δεν ασχολείται καθόλου με αυτό, το απορρίπτει, το καταργεί. Για την μετανεωτερικότητα, το παρόν δεν υφίσταται, καθόσον όλα ‘δουλεύουν’ μέσα στο χαρακτηρισμό ενός …επέκεινα χωρίς βάσεις, χωρίς ρίζες. Θα πρότεινα στον κο Παπαγιαννόπουλο να μελετήσει λίγο καλύτερα τα έργα του Φουκώ, και των διαφόρων εκφραστών της λεγόμενης κοινωνικής-δομιστικής θεωρίας για να δει πως μετανεωτερικότητα σημαίνει κατάργηση του προσώπου (‘υποκειμένου’, όπως αρέσκονται να το …χαρακτηρίζουν), και την αντικατάστασή του από το ‘αντικείμενο’, το οποίο υφιστάμενο εκτός της πραγματικότητας μέσα στο τώρα, παραπέμπει σε ψυχαναγκαστικές πρακτικές που δεν συνάδουν με καμμία εξαγωγή νοήματος, προάγοντας την ασυνεννοησία ως μοναδική παράμετρο …επικοινωνίας!

  3. Αγαπητέ κύριε Βαρβατσούλια.
    Γράφετε για την μετανεωτερικότητα, ότι το παρόν δεν υφίσταται, καθόσον όλα ‘δουλεύουν’ μέσα στο χαρακτηρισμό ενός …επέκεινα χωρίς βάσεις, χωρίς ρίζες. Θα πρότεινα στον κο Παπαγιαννόπουλο να μελετήσει λίγο καλύτερα τα έργα του Φουκώ, και των διαφόρων εκφραστών της λεγόμενης κοινωνικής-δομιστικής θεωρίας για να δει πως μετανεωτερικότητα σημαίνει κατάργηση του προσώπου (‘υποκειμένου’, όπως αρέσκονται να το …χαρακτηρίζουν), και την αντικατάστασή του από το ‘αντικείμενο’, το οποίο υφιστάμενο εκτός της πραγματικότητας μέσα στο τώρα, παραπέμπει σε ψυχαναγκαστικές πρακτικές που δεν συνάδουν με καμία εξαγωγή νοήματος, προάγοντας την ασυνεννοησία ως μοναδική παράμετρο …επικοινωνίας!

    Αν παρατηρήσετε προσεκτικά την επικοινωνιακή πρακτική επικοινωνίας της κοινωνίας μας, των πολιτικών, των σχολιαστών της ΤV, τη συμπεριφορά των Ιατρών, των δικηγόρων και γενικά όλο το
    Πολιτιστικό μας μοντέλο. Θα διαπιστώσετε, ότι η μετανεωτερικότητα, όπως ακριβώς την περιγράφετε, έχει εδραιωθεί, εν αγνοία μας, σε κάθε πτυχή της καθημερινής μας ζωής, καταστρέφοντας την αυθεντικότητα της έκφρασης και επικοινωνίας μεταξύ μας, οδηγώντας μας σε έναν Λαβύρινθο μοναξιάς και δυστυχίας.
    Όλο τούτο το έργο έχει όνομα και επώνυμο των κατασκευαστών του.
    Θέλετε να κάνουμε μια ομάδα συζήτησης επ’ αυτού;

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here