Ευρώπη: Η Ρωμαϊκή οδός

1
552

Η Ίνδικτος χαίρει ιδιαίτερα για την συνέντευξη αυτή, καθ’ ότι βρίσκει ενδιαφέρουσες τις αρχές απ’ τις οποίες διέπεται η σειρά Théologiques που διευθύνετε στους P.U.F. (Presses Universitaires de France), ότι δηλαδή με την θεολογική σκέψη να έχει εξορισθεί από την πανεπιστημιακή παιδεία, «καθώς έχει εγκαταληφθεί αυτό που επιστρατεύει το απόλυτο και απαιτεί μιαν έσχατη απόφαση…., οι λοιποί τομείς του πολιτισμού χάνουν το βάρος που η επίδρασή του τους μετέδιδε ή, αντιθέτως, βρίσκονται εμπιστευμένοι με ένα φορτίο που δεν τους ταίριαζε και που τους παραμορφώνει». Πιστεύετε ότι σήμερα στην Γαλλία υπάρχει ένα ρεύμα ανανεωτικό μιας τέτοιας σκέψεως που δεν θα ήταν μια θεολογία προς χρήσιν των ειδικών, αλλά μια σκέψη του ουσιώδους που να διεκδικεί την θέση που της ανήκει σε μιαν φυσική ιεραρχία των πραγμάτων; 

Θα ήθελα ήδη να επιστήσω την προσοχή στην παράδοση που έχει εδραιωθεί στους κόλπους της Καθολικής Εκκλησίας, για λόγους στους οποίους δεν θα αναφερθώ εδώ, η θεολογία να αποτελεί αποκλειστικότητα των ιερωμένων. Την ίδια στιγμή όπου πολλά πράγματα που μου φαίνονται αρκετά ζωντανά στον σημερινό λόγο της Εκκλησίας, θεολογικόν και πολιτιστικόν, προέρχονται από λαϊκούς ή από ιερείς που δεν έχουν διδασκαλικήν ιδιότητα, ή, εν πάση περιπτώσει, δεν έχουν αυτήν που θα τους ταίριαζε. Σκέφτομαι τον πατέρα Jean-Yves Lacoste, που διευθύνει μαζί μου την συλλογή Théologiques. Από τους λαϊκούς θα μπορούσε να αναφέρει κανείς τον Jean-Luc Mario που γνωρίζετε. Στην Γερμανία κάποιον σαν τον Robert Spaemann, που δίδασκε στο Μόναχο. Και είμαι βεβαιος ότι και σε άλλες περιοχές του καθολικισμού θα βρίσκαμε το αντίστοιχο. Μιλώ για τον καθολικισμό γιατί στον ορθόδοξο κόσμο είναι κάτι συνηθισμένο και δεν ξενίζει. Σε μας μόλις αρχίζει να ξενίζει λιγότερο, η θεολογία να εκφέρεται από έναν λαϊκό. Μπορούμε να ονοματίσουμε έναν ορισμένο αριθμό «προφητών» αυτού του είδους, ακόμη κι αν η λέξη είναι κάπως υπερβολική⋅ σκέπτομαι, για παράδειγμα, τον Maurice Clavel, νεκρόν ήδη εδώ και δεκαπέντε χρόνια, αν δεν γελιέμαι, και ο οποίος, με την ελευθερία ακριβώς που έχει κανείς όντας έξω από τους θεσμούς, μπόρεσε να υπενθυμίσει έναν αριθμό αληθειών, τις οποίες την στιγμή εκείνη οι άνθρωποι ήθελαν μάλλον να αποφεύγουν. Είναι ενδιαφέρον ότι το περιοδικό Communio, για το οποίο έχετε ακούσει, αφού χάρη σ’ αυτό ήρθαμε σε επαφή, περιλαμβάνει στην συντακτική επιτροπή του σημαντικήν αναλογία λαϊκών. Το μισό περίπου, με τους λοιπούς να ανήκουν στον κλήρο ή να ανήκουν σε διαφορετικά τάγματα. Τώρα, αν πρόκειται για σημείο –ίσως τίνος πράγματος σημείο– θα το δούμε! Δεν μπορούμε να το ξέρουμε από τώρα.

Η Ελλάδα, επίσης, γνώρισε κατά τις δύο τελευταίες δεκαετίες μιαν σημαντική θεολογική ανανέωση. Χαρακτηρίζεται από την επιστροφή σε έντονες θεολογικές θέσεις, που έρχονται αντιμέτωπες με έναν χριστιανισμό και μιαν θεολογία που στο βάθος είχαν σε μεγάλον βαθμό ατονήσει. Το ανανεωτικό αυτό ρεύμα τώρα υποχρεώθηκε να αντιμετωπίσει μιαν θεολογία και κυρίως μιαν πρακτική εμποτισμένες προτεσταντισμό ανακαλύπτοντας εκ νέου την ταυτότητά της η Ελλάδα οδηγήθηκε να αντιπαραθέσει μιαν καθ’ ημάς Ανατολή στην Ευρώπη, την Δύση, όπως λέμε. Η Ίνδικτος υποστηρίζει, σε έναν βαθμό, μιαν επανεκτίμηση της καταστάσεως, καθώς η εξομοίωση του ζητήματος της ελληνικής ταυτότητας με το πρότυπο που προκύπτει από τον ρωσσικό πανσλαβισμό αποδεικνύεται στο μεταξύ προβληματική. Η Ίνδικτος εννοεί, επομένως, να διερευνήσει τις δυνατότητες τού πώς η Ελλάδα θα μπορούσε να ανήκει στην Ευρώπη χωρίς αυτό να σημαίνει αλλοίωσην του ιδιαίτερου χαρακτήρα της, και αυτό με την ελπίδα ότι θα μπορούσε να βρεθεί έτσι γιατρειά συγχρόνως για την ελληνική κρίση ταυτότητος και για προβλήματα γεννημένα στους κόλπους του σημερινού, ευρέως εκδυτικισμένου κόσμου, και που είναι εφεξής κοινά στην Ελλάδα και την Ευρώπη. Ως εκ τούτων, το πρώτο ερώτημα που τίθεται για μας είναι τούτο: αν υποθέσουμε ότι πράγματι η Ελλάδα μπορεί σήμερα να προσφέρει κάτι στην Ευρώπη, το μπορεί ως μέρος της Ευρώπης ή τοποθετημένη έξω από αυτήν; Δημοσιεύσατε το 1992 ένα βιβλίο με τίτλο: Ευρώπη, η ρωμαϊκή οδός. Σύμφωνα με τον ορισμό της Ευρώπης που δίνετε, η Ελλάδα δεν ανήκει στην Ευρώπη. Σύμφωνα με τον ορισμό αυτό, το ίδιον της Ευρώπης έγκειται στην πρόσληψη του ξένου. Εν αναμονή μιας μεταφράσεως του βιβλίου σας, που θα ήταν απολύτως ευκταία, θα θέλατε να εξηγήσετε στους αναγνώστες της Ινδίκτου την θέση σας;

Δεν είναι απλή. Κατ’ αρχάς, μια μικρή διόρθωση: το 1993 έγινε μια δεύτερη έκδοση. Επιτρέψτε μου να το αναφέρω, επειδή ακριβώς έχω προσθέσει κάποια διευκρινιστικά στοιχεία που αφορούν αυτό το σημείο. Έχετε επίσης λάβει, νομίζω, ό,τι θα μπορούσε να είναι η δυνάμει τρίτη έκδοση, η οποία δεν υπάρχει παρά σε γλώσσες που δεν διαβάζω ο ίδιος –π.χ. τα ουγγρικά. Θα κυκλοφορήσει επίσης στα τουρκικά⋅ είναι η επόμενη που έχει προβλεφθεί.

Ως προς την συνέχεια, μου άρεσε ήδη πολύ η αφετηρία σας: η Ελλάδα μπορεί να προσφέρει κάτι στην Ευρώπη; Πιστεύω πως μια πραγματική συνάντηση, ένα πραγματικό κέρδος, πρέπει να είναι αμοιβαία και να μην συμβαίνουν προς την μία μόνο κατεύθυνση, αποκλειομένης της άλλης. Η Ελλάδα, λοιπόν, μπορεί να εισφέρει κάτι στην Ευρώπη ως ανήκουσα σε αυτήν, ή ως στοιχείο εξωτερικό;

Επιστρέψτε μου ήδη να κάνω μιαν διάκριση, και να διευκρινήσω σε ποιαν προοπτική μιλώ. Προσπάθησα απλώς να διατηρήσω την ονομασία Ευρώπη για αυτό που ονομάστηκε έτσι μόνο του και που ονομάστηκε έτσι από τους γείτονές του. Νόμισα πως μπόρεσα να δείξω ότι, ιστορικά μιλώντας, αυτό που αυτοαποκλήθηκε Ευρώπη είναι η λατινική Δύση. Το Ισλάμ, π.χ., δεν σκέφτηκε ποτέ να αυτοκληθεί Ευρώπη, και από την άλλη –πράγμα που με εξέπληξε τον ίδιο– ο όρος Ευρώπη χρησιμοποιείται από βυζαντινούς συγγραφείς για να δηλώσει ακριβώς τον λατινικό κόσμο. Ως προς την ουσία του πράγματος, ας ξεκινήσουμε με μιαν διευκρίνηση: λέγοντας ότι ένα μέρος της γης ανήκει ή δεν ανήκει στην Ευρώπη, δεν λέμε πως το μέρος που δεν θα ανήκε θα ήταν βάρβαρο. Έδωσα ήδη αυτήν την απάντηση στον Ολιβιέ Κλεμάν, ο οποίος μου είχε πει ότι η ιδέα θα μπορούσε να φανεί ως χαστούκι, λέγοντάς του ότι οι Κινέζοι, για παράδειγμα, δεν είναι Ευρωπαίοι, και ότι εντούτοις δεν μπορούμε να πούμε ότι ο κινεζικός πολιτισμός δεν ξεπέρασε την βαρβαρότητα –αντιθέτως. 

Η δεύτερη παρατήρηση είναι ότι αυτό που επιχείρησα να ξεχωρίσω είναι, ας πούμε, η εστία της μολύνσεως, όπως λέμε για τις επιδημίες, η εστία της μολύνσεως από την οποία ξεκινώντας διαδόθηκαν στο όλο σώμα τα πολιτιστικά εκείνα προϊόντα που αποκαλούμε και σήμερα ευρωπαϊκά. Χοντρικά, είναι η Ευρώπη της Δύσης. Αλλά η διάκριση αυτή ισχύει μόνον για την εποχή κατά την οποία η Ευρώπη –αυτό επιτέλους που αποκαλώ Ευρώπη, και που αυτοαποκλήθηκε έτσι– συγκροτήθηκε ως τέτοια. Το Βυζάντιο, για παράδειγμα, πάντοτε θεώρησε ότι είναι χριστιανικό, ρωμαϊκό, ενίοτε ελληνικό –διότι, όπως το γνωρίζετε, Έλληνας στην αρχή του Βυζαντίου σήμαινε παλιοεθνικός, αλλά πάντως το Βυζάντιο κατέληξε αυτοθεωρούμενο ως πολιτιστικά ελληνικό, και προφανώς έτσι είναι–, αλλά δεν θέωρησε ποτέ ότι είναι ευρωπαϊκό. Από την άλλη, δεν μπορούμε να πούμε απλώς το ίδιο, για ό,τι φέρει την σφραγίδα του Βυζαντίου, την σύγχρονη Ελλάδα, την Ελλάδα μετά το 1453, ακόμη και την τουρκοκρατούμενη και –για ισχυρότερους και ασθενέστερους λόγους, δεν ξέρω– την ορθόδοξη Ευρώπη, αυτήν που αποκαλούμε «δεύτερο ήμισυ του πνεύμονα», την Ρωσία, την Βουλγαρία, την Ρουμανία, την Σερβία, κ.τ.λ., όλες αυτές τις περιοχές που, αντιθέτως, ήλθαν στο μάκρος των αιώνων, νομίζω, σε πραγματικόν διάλογο και πραγματικήν ανταλλαγή με ό,τι σήμερα φαίνεται ως το άλλο μισό της Ευρώπης. 

Ας πούμε, καταλήγοντας, ότι η μέριμνά μου ήταν να μην βαπτίσω τους ανθρώπους παρά την θέλησή τους. Θέλω να πω, να αποφύγω το να ονομάσω κάποιον Ευρωπαίο να είναι μια διεκδίκηση από μέρους των Ευρωπαίων της Δύσης, ένα είδος –γνωρίζετε αρκετά την γαλλική για να γνωρίζετε την αργκώ της–, ένα είδος «από δώ η καλή σούπα», ένας τρόπος προσάρτησης και αφομοίωσης. Θυμάμαι μιαν συζήτηση που είχα στα πλαίσια ενός μικρού συνεδρίου για την ευρωπαϊκή ταυτότητα. Ένας εκ των παρευρισκομένων είχε πει –καλή τη πίστει και σε πνεύμα ανοίγματος και καλής θελήσεως– κάτι που μου είχε φανεί επικίνδυνο. Είχε πει, όσον αφορά το ανατολικό σύνορο, «νομίζω ότι μπορούμε να φτάσουμε ώς το Βλαδιβοστόκ». Πολύ σοβαρά του απάντησα: «Είναι πολύ ενδιαφέρον, αλλά πώς θέλετε να πάτε; Πάνω σε άλογο, ίσως, ή επικεφαλής μιας Panzerdivision;». Ο υπαινιγμός ήταν σαφής, και μάλιστα κακός. Σήμαινε: Αν οι άνθρωποι στο Βλαδιβοστόκ θέλουν να ανήκουν στην Ευρώπη, με ποιο δικαίωμα θα τους αρνηθούμε; Αλλά η ίδια φράση μπορεί να είναι μια αλήθεια όταν προέρχεται από τους ενδιαφερομένους τους ίδιους, και να είναι, αντιθέτως, σκανδαλώδες θράσος και ένα είδος πολιτιστικού ιμπεριαλισμού, ή και ιμπεριαλισμού απλώς, όταν προέρχεται από την δυτική Ευρώπη. Επομένως, αν οι Έλληνες του σήμερα θεωρούν ότι είναι Ευρωπαίοι, και μου φαίνεται καθαρά πως το θεωρούν, δεν έχω τίποτε να αντείπω. Προσπαθώ απλώς να δείξω ότι η εστία αυτής την πολιτιστικής ιδιαιτερότητας που αναζητώ, και που μου φαίνεται να είναι πράγματι το ίδιον αυτού που αποκαλώ Ευρώπη, γεννήθηκε στο δυτικό τμήμα της ηπείρου, για λόγους που θα μπορούσα να εξηγήσω εκτενέστερα.

Ακολουθώντας, λοιπόν, πιστά ελπίζουμε, την λογική σας, θα θέλαμε να επιμείνουμε όχι τόσο στο πραγματολογικό στοιχείο, αφού αν οι Έλληνες αποφάσιζαν να διεκδικήσουν ότι ανήκουν στην Ευρώπη δεν εννοείτε να τους το αρνηθείτε και επίσης, αφού το γεγονός ότι οι Βυζαντινοί αποκαλούσαν Ευρώπη την δυτική μόνον Ευρώπη δεν μας απαλλάσσει από του να σκεφτούμε πόσο οι ονομασίες αυτές είναι τεχνητές –θα φέρναμε εδώ ως παράδειγμα την σύγχρονή μας νεοελληνική ιστοριογραφία που διερωτάται πόσο είναι νόμιμο να αποκαλούμε Βυζάντιο αυτό που έχουμε συνηθίσει να αποκαλούμε έτσι, και όχι Νέα Ρώμη ή Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Θέλουμε, επομένως, να τονίσουμε όχι το πραγματολογικό στοιχείο, αλλά αυτό που προτείνετε ως τον κατά την ουσία ορισμό της Ευρώπης.

Βεβαίως. Επιτρέψτε μου να σας πω καταρχάς ότι έχω απολύτως συνείδηση του κινδύνου που ενυπάρχει σε αυτού του είδους τις διαχωριστικές τομές: αν θα πούμε Βυζάντιο ή Κωνσταντινούπολη ή δεύτερη Ρώμη. Μπορούμε, πράγματι, να πούμε πρόκειται για διαχωρισμόν που προτάθηκε, νομίζω, πρόσφατα από τους Έλληνες ιστορικούς, ότι η Ρώμη βρίσκεται περισσότερο στο Βυζάντιο, και να αποκαλέσουμε την Ευρώπη χώρα των Φράγκων. Αυτό που εγώ αποκαλώ Ευρώπη είναι η χώρα των Φράγκων. Έτσι, άλλωστε, την υποδήλωναν οι Άραβες. Στον Μεσαίωνα Ifrandj δεν σημαίνει μόνο την Γαλλία, αλλά την δυτική Ευρώπη. Όπως το καταλαβαίνω, οι λέξεις αυτές, οι ετικέττες αυτές, δεν είναι παρά μόνον μέσα συνεννοήσεως. Οι ετικέττες είναι κάτι βολικό, αλλά που δεν πρέπει να αντικαθιστά την σκέψη. 

Το περιεχόμενο τώρα της ετικέττας, αν θέλετε, αυτό που η ετικέττα καλύπτει, δεν είναι τίποτε άλλο από τις συνέπειες ενός αισθήματος αποξένωσης, αλλοτρίωσης σε σχέσην με τις κλασσικές πηγές. Μίλησα προηγουμένως για αυτό που το Βυζάντιο, δεν ξέρω αν πρέπει ακόμη να το αποκαλώ Βυζάντιο, αποκαλούσε Ευρώπη. Η αυτοκρατορία του Καρλομάγνου είναι κατ’ ουσίαν η στιγμή από την οποία και έπειτα η λέξη «Ευρώπη» δηλώνει, όχι πλέον μόνο μιαν κατεύθυνση στον χάρτη, την κατεύθυνση της Δύσης, ούτε μόνο έναν χώρο στο εσωτερικό του οποίου μπορεί κανείς να κινηθεί, αλλά μιαν ολότητα στην οποία μπορεί κανείς να ενταχθεί. Διότι είναι ένα πράγμα να είναι κανείς τοποθετημένος μέσα στον χώρο, και ένα άλλο να αποτελεί μέρος ενός συνόλου. Και είναι, λοιπόν, από την εποχή του Καρλομάγνου που γίνεται λόγος για κάτι τέτοιο. Όταν τώρα κοιτάξει κανείς το πολιτιστικό πρόγραμμα του Καρλομάγνου διαπιστώνει ότι τίθεται σε κίνηση από ενός είδους γιγαντιαίο σύμπλεγμα κατωτερότητος, και σύμπλεγμα κατωτερότητος ακριβώς σε σχέση με ό,τι μπορούμε να αποκαλέσουμε Βυζάντιο, στο οποίο ο Καρλομάγνος αναγνωρίζει, παρά τις αρνήσεις του, μιαν ρωμαϊκή νομιμότητα. Ακριβώς επειδή πιστεύει ότι η ρωμαϊκή νομιμότητα βρίσκεται στην Κωνσταντινούπολη επιχειρεί να πιθηκίσει –χρησιμοποιώ επίτηδες έναν αρνητικό όρο– όσο γίνεται περισσότερο αυτό που τον κάνει να ονειρεύεται, και στου οποίου το ύψος γνωρίζει ότι δεν βρίσκεται. Ο Καρλομάγνος ονειρεύεται να κάνει στο δυτικό μέρος της ηπείρου, στο δυτικό κομμάτι της χριστιανοσύνης, ό,τι υπάρχει ήδη στο ανατολικό, ό,τι υπάρχει ήδη κατά τρόπον ένδοξο και μη προβληματικό στο Βυζάντιο του 9ου αιώνα. Αυτό το σύμπλεγμα κατωτερότητος φανερώνει, παραδείγματος χάριν, η επιθυμία, αν μπορούμε να πούμε, να εισαγάγει βυζαντινήν σάρκα, να νυμφεύσει τον γιο του με μιαν πριγκίπισσα. Θα ήταν διασκεδαστικό να το περιγράψουμε με εμπορικούς όρους: εισάγει κανείς βυζαντινές πριγκίπισσες για να αποκτήσει νομιμότητα! Νομιμότητα που την είχε ανάγκη διότι ο Καρλομάγνος, όπως και να το κάνουμε, είναι ένας αρχηγός συμμορίας, ένας αρχηγός συμμορίας που στάθηκε τυχερός. Που όμως δεν παύει να ειναι συμπαθής διότι μάθαινε να διαβάζει. Ομολογώ ότι αυτό με συγκινεί πολύ, να σκέφτομαι ότι ήταν αναλφάβητος και ότι μάθαινε, έστω και αργά, ότι επιτέλους πίστευε πως είχε κάτι να μάθει. Μου φαίνεται ότι αυτό το είδος αισθήματος, που μπορεί να ανιχνεύσει κανείς μέσα στην ιστορία του πολιτισμού και όλων των αναγεννήσεων από τις οποίες συνίσταται η ιστορία του ευρωπαϊκού πολιτισμού, αυτό το αίσθημα κατωτερότητος ήταν η τύχη της Ευρώπης. 

Ενώ η απουσία του ήταν ίσως η κακοτυχία του Βυζαντίου. Βέβαια, το Βυζάντιο είχε πολλές άλλες κακοτυχίες: ήδη το ότι ήταν η πρώτη γραμμή κατά του Ισλάμ, ότι χρησίμευε ως ασπίδα της χριστιανοσύνης, πράγμα που δεν γίνεται ευχάριστα. Και η Δύση δεν φέρθηκε πολύ συμπαθητικά (μήπως εννοεί ‘με κατανόηση’; Υποθέτω ότι το πρωτότυπο θα λέει κάτι σαν ‘sympathetic’ που σημαίνει ‘με συμπόνοια’ με ‘κατανόηση’) στο Βυζάντιο⋅ το 1204 δεν ήταν πραγματικά gentlemanlike, αν μπορώ να μου επιτρέψω έναν ευφημισμό. Αλλά η πολιτιστική κακοτυχία του Βυζαντίου ήταν, ας πούμε, ότι βρισκόταν σε άμεσην επαφή, και χωρίς αίσθημα αποξένωσης, με το ελληνικό στοιχείο. Ενώ για την Ευρώπη ο ελληνικός κόσμος ήταν απόμακρος και έπρεπε να ανακτηθεί με κόπο, με μιαν προσπάθεια εξόδου από τον εαυτό της⋅ για να αναζητήσει κανείς και να φτάσει σε πηγές που δεν ήταν οι δικές του, αλλά οι πηγές άλλων. 

Για τον Έλληνα αναγνώστη που ίσως δεν γνωρίζει ακόμη το βιβλίο σας θα ήθελα να θυμίσω την δομή του και να πω ότι αυτό που μόλις αποκαλέσατε αίσθημα κατωτερότητος, για να εννοηθεί σωστά, προϋποθέτει την κατανόηση αυτού που αποκαλείτε ρωμαϊκότητα. Και που ανευρίσκετε υπό μίαν διπλή εξάρτηση, αν μπορούμε να το πούμε έτσι. Υπάρχει, πρώτον, η εξάρτηση της χριστιανικής θρησκείας από την εβραϊκή έπειτα, η εξάρτηση του κοσμικού, ας πούμε, πολιτισμού της Ευρώπης από την ελληνική αρχαιότητα. Θέλετε να το εξηγήσετε αυτό αναλυτικότερα;

Διάλεξα για τίτλο του βιβλίου στα γαλλικά την έκφραση: Ευρώπη: η ρωμαϊκή οδός, ένα λογοπαίγνιο, γιατί μια ρωμαϊκή οδός σημαίνει στα γαλλικά καταρχάς έναν δρόμο, έναν παλαιό δρόμο, τελείως ίσιο –αλλά δεν είναι μόνον ένας υλικός δρόμος. Αφού η γαλλική διακρίνει δρόμον και οδόν, οδός είναι σχεδόν το κινεζικό Ταό: η μέθοδος, ο ακολουθητέος τρόπος. Το λογοπαίγνιο, άλλωστε, δεν ισχύει σε όλες τις γλώσσες. Στα γερμανικά, για παράδειγμα, διάλεξαν να μεταφράσουν με μιαν έκφραση που απαντά σε άλλο σημείο μέσα στο βιβλίο, και πολύ τονισμένη, και είπαν: Ευρώπη, μια εκκεντρική ταυτότητα. Και βρίσκω ότι είναι πολύ καλοβαλμένο.  

Αυτό ονόμασα ρωμαϊκό, όχι εξαιτίας των Ρωμαίων της αρχαιότητας, κυρίως όχι εξαιτίας του ρωμαϊκού ιμπεριαλισμού –ακόμη κι αν ο ιμπεριαλισμός αυτός είναι ίσως ο λιγότερο ηλίθιος από όσους γνώρισε η ιστορία⋅ αυτό που με ενδιέφερε ήταν πρωτίστως ένα επεισόδιο της πολιτιστικής ιστορίας της Ρώμης, τοποθετημένο στον 2ο π.Χ. αιώνα, όταν η Ρώμη ήρθε σε επαφή με τον ελληνικό πολιτισμό. Αυτό που συνέβη την στιγμή εκείνη ειναι ο εξελληνισμός της Ρώμης –των ελίτ της Ρώμης, βέβαια⋅ δεν μιλάω για τον χωρικό του Λατίου. Οι ελίτ της Ρώμης εξελληνίστηκαν, βάλθηκαν να μάθουν τα ελληνικά, να μιμηθούν, να αναπαραγάγουν, να μεταφράσουν ενίοτε, μ’ έναν λόγο, να μάθουν⋅ η Ρώμη πήγε στο σχολείο της Ελλάδος. Μια και μιλήσατε για το κίνημα των σλαβοφίλων στην Ρωσσία του 19ου αιώνα, σκέφτομαι ότι η Ρώμη γνώρισε έναν σλαβόφιλο πυρετό και αντιστάθηκε σ’ αυτόν –σλαβόφιλο προ του γράμματος: ασφαλώς δεν μίλαγαν για Σλάβους την εποχή εκείνη. Θέλω να πω ότι θα ήταν εύκολο να πουν: «εμείς οι Ρωμαίοι, μπορεί να μην είμαστε τόσον εκλεπτυσμένοι όσον αυτοί οι Γραικύλοι, αλλά αυτοί είναι παρακμιακοί, διεφθαρμένοι, ενώ εμείς κρατήσαμε τις αντρικές αρετές, την πρώτη απλότητα, και, τελικά, είμαστε καλύτεροι από αυτούς». Μπορούμε να πάρουμε το παράδειγμα των σλαβοφίλων, αλλά αυτού του τύπου τα παραδείγματα απαντούν σε όλους τους πολιτισμούς. Οι Ρωμαίοι είχαν το κουράγιο να πουν: «ε, λοιπόν, όχι, είμαστε άξεστοι χωριάτες, δεν ανακαλύψαμε τίποτε, είμαστε ίσα ίσα ικανοί να καλλιεργούμε την γη, να πολεμάμε, είμαστε ικανοί να εφεύρουμε το δίκαιο» –αυτό πρέπει να τους το αναγνωρίσουμε. Για τα υπόλοιπα, όμως, θα γίνουμε οι μαθητές των Ελλήνων. Θα ταπεινωθούμε, κατά κάποιον τρόπο, διότι δεν είναι ευχάριστο να αναγνωρίζεις ότι σου χρειάζεται να μάθεις κάτι από κάποιον άλλο, ενώ θα προτιμούσες να έχεις τα πάντα από δική σου προσπάθεια. Αυτό αποκαλώ ρωμαϊκήν οδό: την οδό που σε οδηγεί να αναγνωρίσεις μιαν εξωτερική πηγή. Και είναι μια εμπειρία που, μου φαίνεται, σημάδεψε το σύνολο του ευρωπαϊκού πολιτισμού, ο οποίος είναι, με αυτή την έννοια, ρωμαϊκός. 

Δεν θέλω να πω, και το διευκρινίζω, ότι η ρωμαϊκή Καθολική Εκκλησία π.χ. θα ήταν πιο ευρωπαϊκή από τις άλλες, προτεσταντικές ή ορθόδοξες⋅ δεν θέλω να πω ότι οι χώρες με ρομανικές γλώσσες θα ήταν πιο ευρωπαϊκές απ’ ό,τι, ας πούμε, η Ουγγαρία, οι σλαβικές χώρες ή οι σκανδιναβικές. Δεν είναι καθόλου αυτή η πρόθεσή μου. Αυτό που εννοώ ως ρωμαϊκότητα δεν είναι καθόλου η ρωμαϊκότητα του Μουσολίνι, είναι απλώς αυτή η εμπειρία: η εμπειρία αυτού που ονομάζω «το να έρχεσαι δεύτερος».

Αυτό το να έρχεσαι δευτερος (sécondarité), το παρατηρήσατε πολύ σωστά, είναι διπλό: θρησκευτικό και πολιτιστικό⋅ αφορά, ας πούμε, και την θρησκευτική και την κοσμική ζωή. Από την θρησκευτική άποψη, ονόμασα ρωμαϊκότητα εντός εισαγωγικών, την σχέση του χριστιανισμού με την θρησκεία του αρχαίου Ισραήλ. Την άρθρωση, αν θέλετε, της Καινής Διαθήκης στην Παλαιά. Από την άποψη αυτή ολόκληρος ο χριστιανισμός είναι ρωμαϊκός όπως το εννοώ, δεν υπάρχει διαφορά ανάμεσα σε καθολικισμό, ορθοδοξία ή προτεσταντισμό. Υπάρχει, αντιθέτως, σε αυτό που ονομάζω Ευρώπη, την λατινική χριστιανοσύνη, ας πούμε, μια δεύτερη σχέση υστερογονίας (sécondarité), αν μπορώ να το πω έτσι: μια υστερογονία όχι θρησκευτική, αλλά πολιτιστική, και αυτή, ιστορικά μιλώντας, εντοπίζεται στην δυτική Ευρώπη, για τον λόγο που προείπα: το Βυζάντιο ήταν πολύ κοντά στις πηγές για να αισθανθεί ότι έρχεται δεύτερο σε σχέση με αυτές. Αισθανόταν ότι πατάει δικαιωματικά στις ελληνικές πηγές. Αυτό που ονομάζω υστερογονία φανερώνεται με τις αναγεννήσεις. Έχει για μένα αξία έννοιας: δεν δηλώνει απλώς την επανάληψη των σπουδών μετά από κάποιες περιπέτειες, και δεν δηλώνει, επίσης, την επιστροφή σε πηγές που θα ήταν δικές μας, αλλά είναι το απολύτως παράξενο φαινόμενο τού να πηγαίνεις και να αντλείς από μιαν ξένη πηγή. Όχι να ανεβαίνεις το ρεύμα ανάποδα, αλλά κατά κάποιον τρόπο να αλλάζεις ποταμό. Να πεις: «Δεν είμαστε οι Έλληνες η ελληνική πηγή, αλλά παρ’ όλα αυτά θα ψάξουμε, θα δανειστούμε, θα προσπαθήσουμε να αφομοιώσουμε στο μέγιστο τους θησαυρούς της». 

Στην σχέση της Ρώμης με την Ελλάδα μεταθέτετε τον τόνο, αλλιώς απ’ ό,τι μια μακρά συνήθεια, από το περιεχόμενο το ίδιο (αυτό που η Ρώμη θα είχε αφομοιώσει) στην μορφή (το γεγονός του να είναι κανείς διατεθειμένος να αφομοιώσει). Θα θέλαμε να επιμείνουμε ακόμη λίγο στην παραδοσιακή θέση που αποβλέπει στο περιεχόμενο προσπαθώντας να δώσουμε μιαν έννοια στην αναζήτηση μιας ταυτότητας που να μην είναι κατ’ ανάγκην εκκεντρική. Διερωτώμαστε καταρχάς σε ό,τι αφορά την σχέση του χριστιανισμού με την ιουδαϊκή θρησκεία, αν δεν αμβλύνετε κάπως την διαφορά. Δεν είναι μια διαμάχη κάπως απαταλή να ρωτάμε αν ο θεός των Εβραίων και ο θεός των Χριστιανών είναι ο ίδιος θεός, όταν η κατανόηση αυτού του ίδιου θεού είναι διαφορετική; Ο ίδιος παρατηρείτε, υπογραμμίζετε μάλιστα τις διαφορές το βιβλίο σας, όταν μιλάτε για την σάρκωση, το γεγονός ότι ο θεός έρχεται στην ιστορία, πράγματα απολύτως αδύνατα για τον ιουδαϊσμό. Η Εκκλησία καταπολέμησε, βέβαια, τον μαρκιωνισμό, όπως πολύ σωστά περιγράφετε στο βιβλίο σας. Για να βρει κανείς διαφορές όμως μπορεί να ανατρέξει στον απόστολο Παύλο –και δεν είναι η σκέψη του που τρέφει την δική σας όταν αναγνωρίζετε πως η ηθική δεν είναι η έσχατη μέριμνα του χριστιανισμού; Δεν είναι αυτή ακριβώς μια θεμελιώδης διαφορά που έφερε στο φως ο απόστολος Παύλος; Υπ’ αυτή την έννοια, μπορούμε να μιλάμε πράγματι μέχρι τέλους για μιαν εξάρτηση από τον ιουδαϊσμό; Ή τούτος θα είχε μεταμορφωθεί χάρη σε στοιχεία των οποίων ο ελληνικός χαρακτήρας (κατά την παραδοσιακή θέση που βλέπει στον χριστιανισμό έναν εξελληνισμένο ιουδαϊσμό) ή ευρωπαϊκός, αν θέλετε, δεν θα αποκλειόταν εκ των προτέρων;

Υπάρχουν εδώ δύο πολύ σημαντικές ερωτήσεις: Πρώτον⋅ ξαναπιάνω το αφετηριακό σας σημείο σχετικά με το τί μπορεί να προσφέρει η Ελλάδα στην Ευρώπη, ως μέρος της ή εξωτερικό στοιχείο. Απέφυγα στο βιβλίο μου, και το εξηγώ αυτό σε μιαν προσθήκη, την μεγαλύτερη, ακόμη και για την δεύτερη έκδοση, απέφυγα να θεωρήσω την ευρωπαϊκότητα, αν μπορούμε να πούμε, ως κάτι που θα μπορούσαμε να κατέχουμε. Και αντιπρότεινα ότι ο εξευρωπαϊσμός είναι ένας σκοπός για τους Ευρωπαίους όσο και για τους μη Ευρωπαίους. Τίποτε δεν θα ήταν πιο επικίνδυνο, και φοβάμαι δυστυχώς ότι πρέπει να πω: τίποτε δεν είναι πιο επικίνδυνο, διότι δεν είναι μια υπόθεση απλώς, αλλά μια πραγματικότης, αυτή η αυτοϊκανοποίηση των Ευρωπαίων της Δύσης. Δεν μιλάω μόνο για την ικανοποίηση που παρέχουν τα υλικά αγαθά, για το γεγονός ότι έχουμε τα ψυγεία μας, τις τηλεοράσεις μας, ότι κάνουμε αεροπορικόν τουρισμό, πηγαίνοντας πολύ μακριά. Σκέφτομαι περισσότερο την ικανοποίηση για τα δικαιώματα του ανθρώπου: είμαστε το μέρος που έχει δημοκρατία⋅ που έχει τα δικαιώματα του ανθρώπου. Κι όμως, και μπροστά στην πόρτα μας χρειάζεται ένα γερό σκούπισμα. Διερωτώμαι αν η τύχη της Ευρώπης και η τύχη της Ελλάδας, για παράδειγμα, δεν θα ήταν να εξακολουθήσουν να θεωρούν η μία ότι βρίσκεται έξω από την άλλη. Όχι μόνο δεν θα υπήρχε από τη μια η δυτική Ευρώπη που θα ήταν δεν ξέρω πού κλειδαμπαρωμένη, και από την άλλη η Ελλάδα στο κατώφλι, ή δεν ξέρω πού, η Ελλάδα ή άλλες χώρες, η Ρουμανία, ας πούμε, ή δεν ξέρω ποια άλλη. Νομίζω ότι πρέπει να καταλάβουμε πως τίποτε δεν είναι πιο επικίνδυνο από το ένδοξο παρελθόν. Στο μέτρο που το ένδοξο παρελθόν μπορεί να μας κάνει να τρέφουμε την ψευδαίσθηση ότι εμείς είμαστε αυτό το παρελθόν. Αυτό που δεν αγαπώ εκεί που γίνεται λόγος για την Ελλάδα, την Ρώμη, την Ιερουσαλήμ, δεν είναι το εγκώμιο της Ελλάδας, το εγκώμιο των Ρωμαίων, το εγκώμιο των Εβραίων, που μου φαίνονται απολύτως νόμιμα, αλλά η ταύτιση: οι άνθρωποι εκείνοι είμαστε εμείς. Όχι, δεν είμαστε, είναι πρόγονοι που τους διαλέξαμε, ο ευρωπαϊκός πολιτισμός είναι σαν υιοθεσία από την ανάποδη: ο γιος διαλέγει έναν πατέρα.

Έρχομαι τώρα στην δεύτερη πλευρά του ερωτήματός σας, που είναι επίσης αχανής. Θα πρότεινα ήδη μιαν διάκριση. Μίλησα για τον Χριστιανισμό, εν πάσει περιπτώσει ώς και το κεφάλαιο έξι του βιβλίου μου, ως πολιτιστικό γεγονός και μόνον, γεγονός πολιτισμού. Μόνον στο έβδομο κεφάλαιο, και γι’ αυτό επέμεινα να επανέλθω στο ερώτημα, μου επέτρεψα να παρεισφρήσω στον χώρο της θεολογίας ως ερασιτέχνης. Γιατί; Διότι η σχέση ακολουθίας, αυτή ανάμεσα στην Καινή και την Παλαιά Διαθήκη, δεν υπάρχει παρά μόνον από την άποψη την πολιτισμική, εφ’ όσον είναι βέβαιο ότι υπάρχει ένας λόγος που το λέει αυτό καθαρά: «πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι ἐγώ εἰμί» (Ιω. 8,58). «Πριν από τον Αβραάμ», επομένως ο Αβραάμ είναι αυτός που έρχεται δεύτερος, κατά κάποιον τρόπο αυτός ακολουθεί. Είναι επομένως προφανές ότι ο Χριστός ολοκληρώνει  την Παλαιά Διαθήκη πληρώνοντας τον Νόμο, ξεχειλίζοντάς τον μάλιστα⋅ ξεκινά πληρώνοντας, όπως εκεί που γίνεται που γίνεται λόγος για το «μέτρον καλόν, πεπιεσμένον καὶ σεσαλευμένον και ὑπερεκχυνόμενον» (Λουκ. 6,38). Ποια είναι λοιπόν η σχέση ανάμεσα σε χριστιανισμό και ιουδαϊσμό; Ήδη δύο πράγματα θα αποκαλούσα εδώ ιουδαϊσμό: πρώτα την θρησκεία της Παλαιάς Διαθήκης, έπειτα τον μεταχριστιανικό ιουδαϊσμό. Η σχέση του χριστιανισμού προς την θρησκεία της Παλαιάς Διαθήκης είναι μια σχέση συνέχειας και αναφοράς τέτοια, που ο χριστιανισμός είναι απλώς ακατανόητος χωρίς την Παλαιά Διαθήκη. Με μιαν λέξη, ο Ιησούς δεν είναι ο οποιοσδήποτε ημίθεος, οποιοσδήποτε θεός, είναι ο Μεσσίας, και ο Μεσσίας του Ισραήλ. Δεν μπορούμε καν να καταλάβουμε ποιος είναι, δεν μπορούμε να καταλάβουμε τί σημαίνει Χριστός παρά μόνον έχοντας κατά νουν την αρχαία θρησκεία του Ισραήλ. Η Καινή Διαθήκη είναι ακατανόητη χωρίς την Παλαιά, αναφέρεται συνεχώς σε αυτήν. Ακόμη και αν οι Χριστιανοί πιστεύουν, και επομένως το πιστεύω και εγώ, ότι η Καινή Διαθήκη δίνει τα κλειδιά για την κατανόηση της Παλαιάς. 

Η σχέση με την ηθική, τώρα. Δεν πρέπει να σκληρύνουμε τα πράγματα. Η μεταμόρφωση του μεταχριστιανικού ιουδαϊσμού σε μια θρησκεία πρωτίστως ηθική είναι ένα φαινόμενο όπως και να ’χει, αρκετά πρόσφατο, που δεν έχει παρά μόνον κάποιους αιώνες υπάρξεως και ανάγετα περίπου στον Διαφωτισμό. Για να εξαλείψουμε, παραδείγματος χάριν, το τελετουργικό στοιχείο πρέπει  να έχουμε ήδη αποκηρύξει την Καββάλα και κάθε τι το μαγικό –όχι κατ’ ανάγκην με αρνητική σημασία– στον ιουδαϊσμό, για να κρατήσουμε μιαν θρησκεία που θα είναι αυτή του Hermann Cohen, δηλαδή ένα είδος καντιανισμού με ένα συμπλήρωμα θρησκευτικών συμβόλων. Επομένως το πράγμα δεν είναι τόσον απλό, όσον όταν αντιπαραθέτουμε τον ιουδαϊσμό εννοημένο ως μιαν ηθική, και κάτι παραπάνω από την ηθική. Έπειτα, η ιδέα της Σάρκωσης, το γεγονός μάλλον της Σάρκωσης⋅ ιδού το κέντρο του προβλήματος: την ιδέα της Σάρκωσης μπορούμε να την βρούμε στην Παλαιά Διαθήκη απλούστατα στο γεγονός ότι ο Θεός περπατά μαζί με τον λαό του, ότι πηγαίνει να βρει τον λαό του για τον πάρει από την Αίγυπτο και να τον εγκαταστήσει στην γη της Επαγγελίας. Ο Χριστιανισμός αυτό το πήρε στα σοβαρά, ενώ το στοιχείο αυτό έχει λίγο ή πολύ απαλειφθεί στον ιουδαϊσμό. Ο ιουδαϊσμός δεν κρατά παρά τον Νόμο που του έχει δοθεί. Η ιδέα όμως ότι ο Νόμος είναι η σφραγίδα του συμβολαίου που δεν πληρούται πουθενά αλλού παρά μόνον στην υποστατική ένωση των δύο φύσεων στον Χριστό, είναι κάτι που ο ιουδαϊσμός δεν μπορεί να αποδεχθεί, αλλά του οποίου μπορούμε να βρούμε, νομίζω, προτυπώσεις μέσα στην πορεία της Παλαιάς Διαθήκης, που μου φαίνεται νόμιμο να τις ερμηνεύσουμε με τον τρόπο του Χριστιανισμού. 

Είναι, ίσως, αλήθεια ότι ο ιουδαϊσμός ερμηνεύτηκε πρόσφατα ως η θρησκεία του λόγου. Αλλά δεν είναι μόνον ο Cohen εδώ. Θα θυμίζαμε, για παράδειγμα, ένα ανέκδοτο που διηγείτο σε μιαν συνέντευξη ο Λεβινάς: Όταν η Άρεντ εξομολογήθηκε σε έναν ραββίνο ότι είχε χάσει την πίστη της, η απάντηση του ραββίνου ήταν: «Και ποιος σας την ζήτησε;» Ο Λεβινάς ήθελε να πει ότι η πίστη δεν είναι κάτι τόσο σημαντικό για τον ιουδαϊσμό, και ότι το σημαντικό είναι το ηθικό αίτημα. Θα επικαλούμασταν υπό την αυτήν έννοια έναν στοχαστή τόσο λίγο ρασιοναλιστή όσο είναι ο Μπούμπερ, που αντιπαραθέτει τους δύο τύπους πίστεως. Η χριστιανική πίστη, στο μέτρο που προϋποθέτει μιαν πίστη σε κάτι της τάξεως του απλού γεγονότος, πρώτα απ’ όλα την ανάσταση του Χριστού, είναι γι’ αυτόν κάτι παράλογο (όσον σεβασμό κι αν της δείχνει). Επομένως, ακόμα και χωρίς να αναγάγουμε τον ιουδαϊσμό σε έναν διαφωτιστικό ορθολογισμό, πάντως τοποθετείται σε ένα επίπεδο όπου δεν του χρειάζεται να ξεπεράσει τα όρια του λόγου. Μπορούμε να πούμε, με τον καντιανό όρο, ότι είναι μια θρησκεία στα όρια του λόγου, –όχι μια θρησκεία του λόγου, αλλά στα όρια του λόγου–  ενώ το ίδιο δεν είναι πλέον προφανές για τον χριστιανισμό. 

Κι εδώ επίσης, τα πράγματα είναι πιο περίπλοκα. Έχετε απόλυτο δίκιο όταν λέτε πως το ουσιώδες στον ιουδαϊσμό δεν είναι η πίστη. Υπάρχει μια έννοια της πίστεως, η πίστη είναι κάτι πολύ καλό, αλλά δεν είναι ασφαλώς αυτή το κέντρο. Το κέντρο είναι όμως ηθικό; Θα έλεγα ότι το κέντρο είναι πρακτικό, αυτό που έχει σημασία είναι η πρακτική, και η πρακτική αυτή δεν είναι αποκλειστικά ηθική. Είναι μια πράξη που έγκειται στην εκπλήρωση του Νόμου, μάλιστα του Νόμου που δεν περιορίζεται σε ηθικά διατάγματα. Υπάρχει αυτή η πρόχειρη διάκριση ανάμεσα στις ηθικές εντολές και αυτό που οι λατίνοι θεολόγοι αποκαλούν τελετουργικούς κανόνες και που μπορεί να είναι –αυτό εξαρτάται όντως από τις διαφορετικές ερμηνείες που οι Εβραίοι στοχαστές δίνουν της θρησκείας τους– το σημείο μόνον της εξωτερικότητας του θεού. Μιλήσατε για τον Μπούμπερ, μίλησα σύντομα για τον Κοέν, μιλήσατε για τον Λεβινάς, ο καθένας δίνει τις δικές του απαντήσεις. Υπάρχουν άλλοι, σαν τον Yeshahyahu Leibοvitz, που μόλις πέθανε, που εξηγούν ότι ο ιουδαϊσμός είναι μια θρησκεία ετερονομίας που εμπεριέχει εντολές των οποίων ο λόγος δεν είναι προφανής, ακριβώς για να διατηρείται η εξωτερικότητα του θεού. Εις ό,τι με αφορά δεν συμμερίζομαι τον ενθουσιασμό ορισμένων από τους φίλους μου για τον Leibovitz, αλλά αυτό που του βρίσκω ενδιαφέρον, όπως και να ’χει, είναι πως είδε ότι το πρόβλημα, εν πάσει περιπτώσει ένα από τα προβλήματα του νεώτερου ιουδαϊσμού, είναι αυτό της καταγωγής του νόμου. Είναι ένα από τα δόγματα, ένα από τα σπάνια δόγματα του ιουδαϊσμού, αλλά κεφαλαιώδες, ότι «η Τορά έρχεται από τον ουρανό» –ένας ευφημισμός για να πει κανείς ότι έχει δοθεί από τον Θεό. Τί σημαίνει αυτό, ότι έχει δοθεί από τον Θεό; Αν ο Νόμος αυτός είναι μια καθαρή θρησκεία του λόγου, κατά κάποιον τρόπο η προέλευση των εντολών δεν έχει πλέον σημασία. Γι’ αυτό θα βρείτε Εβραίους, ευσεβείς μάλιστα, που μπορείτε να διερωτηθείτε, αν ο Θεός σημαίνει κάτι γι’ αυτούς –κάτι ή κάποιον εν προκειμένω. Είναι άνθρωποι που πληρούν τον Νόμο με απόλυτην αυστηρότητα. Ο Νόμος, όμως, από πού έρχεται; Έχει κανείς την εντύπωση ότι στο ερώτημα δεν δίνεται απάντηση. 

Θυμάμαι έναν από τους καλύτερους φίλους μου που τυχαίνει να είναι Εβραίος και ο οποίος μου έχει πει, στην διάρκεια μιας συνομιλίας που είχαμε την πρώτη φορά που συναντηθήκαμε –αλληλογραφούσαμε, γιατί ζει στο Ισραήλ, και εντέλει συναντηθήκαμε μετά από ένα ή δύο χρόνια. Μου είπε, λοιπόν, ότι όταν ήταν μικρός τελούσε επιμελώς τα θρησκευτικά του καθήκοντα, πράγμα που δεν έκανε πλέον⋅ εξακολουθούσε σε έναν ελάχιστο βαθμό, χωρίς να είναι πολύ αυστηρός. Τον ρώτησα γιατί. Και μου είπε: δεν ήθελα η πρακτική μου να θέσει σε κίνδυνο την πίστη μου. Είναι μια απολύτως εξαιρετική απάντηση. Στον χριστιανισμό μια τέτοια απάντηση δεν θα είχε νόημα. Πώς η πρακτική θα μπορούσε να θέσει σε κίνδυνο την πίστη;

Και όμως, ίσως… γιατί όχι; Θα μπορούσε να σκεφτεί κανείς τον Λούθηρο όταν εγκατέλειψε τον μοναχισμό.

Ναι, αν θέλετε, ένα είδος πρακτικής που θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι αντικαθιστά την πίστη. Αλλά μου φαίνεταιι ότι στον χριστιανισμό δεν μπορεί να συμβαίνει αυτό, έτσι που τον καταλαβαίνω –μια πρακτική χωρίς την πίστη δεν έχει νόημα. Θα ήταν παράλογο. Ενώ για τον ιουδαϊσμό δεν είναι παράλογη, και υπάρχουν τόσα πολλά πράγματα που στον ιουδαϊσμό είναι θέμα επιλογής, τν σημερινό ιουδαϊσμό, που στο τέλος διερωτάται κανείς αν μπορούμε να μιλάμε για πίστη. Εξάλλου, δεν πρόκειται για υποκρισία, όπως αν αυτά συνέβαιναν στους κόλπους του χριστιανισμού. Στους κόλπους του ιουδαϊσμού δεν πιστεύω ότι πρόκειται περί αυτού. 

Θα θέλαμε να επιστρέψουμε στην άλλη άποψη της υστερογονίας για την οποία μιλάτε, αυτήν σε σχέση με την ελληνική αρχαιότητα. Ο ίδιος χαρακτηρίσατε την πρώτη, σε σχέση με τον ιουδαϊσμό, ως πολιτισμική, και όχι θεολογική. Θα θέλαμε να ισχυριστούμε ότι ίσως σε όλη την επιχειρηματολογία σας αυτός ο απλώς πολιτισμικός χαρακτήρας της υστερογονίας είναι ο σκληρός πυρήνας. Εξηγούμαστε: Η έννοια της κουλτούρας πλάστηκε από την λατινική γλώσσα κατ’ αναλογίαν προς το πρότυπο της καλλιέργειας της γης. Είναι γνωστό ότι γενικά η καλλιέργεια της γης είναι στην βάση πολλών μεταφορών της λατινικής, είναι μια σταθερά αρκετά διδακτική. Όσον αφορά την λέξη «κουλτούρα», πάντως, βρίσκουμε σε Γερμανούς φιλοσόφους μιαν άρνηση του πλαισίου που υποθέτει. Ο Νίτσε, λόγου χάρη, αντιπαραθέτει στην λατινική κουλτούρα την γερμανική Bildung που την πλησιάζει προς την ελληνική παιδεία, για να πει ότι στο λατινικό πρότυπο πρόκειται κατά κάποιον τρόπο για την καλλιέργεια μιας επιφάνειας, όπως της επιφάνειας της γης, που κινδυνεύει πάντα, αν αφεθεί, να επιστρέψει στην αγρία κατάσταση –έτσι και για τον άνθρωπο, πρόκειται για έναν εξωραϊσμό κάπως εξωτερικό, ή επιπόλαιο, που τον κάνει άνθρωπο των γραμμάτων, αλλά που δεν πάει πολύ μακριά. Αυτή είναι η κριτική του Νίτσε. Χονδρικά: έτσι εννοημένη η κουλτούρα δεν μεταποιεί τον άνθρωπο, του αλλάζει απλώς μιαν πρόσοψη. Μπορεί κανείς να ξαναβρεί την ίδια κριτική, αλλιώς διατυπωμένη, στον Χάιντεγγερ, και θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι συνολικά η γερμανική παράδοση αντιδρά στο πρότυπο της κουλτούρας. Έτσι στο ανθρωπιστικό πρότυπο αντιπαραθέτει πάντοτε έναν αντιανθρωπισμό (μπορεί να σκεφτεί κανείς τον Λούθηρο, τον Ρομαντισμό στην αντίθεσή του προς τον Κλασσικισμό, τον Χάιντεγγερ στον αιώνα μας). Ιδού λοιπόν το ερώτημα: το λατινικό πρότυπο της κουλτούρας δεν αφήνει, εντέλει, παρά τις προθέσεις σας, ένα ολόκληρο τμήμα της Ευρώπης απ’ έξω, δεν υπάρχει ένα τμήμα της Ευρώπης που ίσως υιοθέτησε λιγότερο απ’ όσο προϋποθέτετε, το λατινικό πρότυπο;     

Είναι μια πολύ ενδιαφέρουσα ερώτηση. Και τόσον περισσότερο όσον μου μαθαίνει πράγματα σχετικά με τις προϋποθέσεις μου ίσως. Θα προσπαθήσω να εξηγήσω, βάσει αυτού που ήταν η αφετηρία μου. Για να πω την αλήθεια, όταν σχεδίαζα κάποιες σκέψεις σχετικά με την έννοια της κουλτούρας, δεν είχα κατά νου τόσο την γερμανική γλώσσα, Kultur, σκεπτόμουν περισσότερο το αγγλικό culture. Και σκεπτόμουν πως η λέξη culture, που έγινε η γαλλική λέξη culture (με μιαν άλλη σημασία, που προκάλεσε μιαν νέα σημασιολογική εξέλιξη της γαλλικής λέξης), δηλώνει το σύνολο του επίκτητου, σε αντίθεση με το έμφυτο, σ’ όλη του την ποικιλία και το άνοιγμά του: culture σημαίνει οποιανδήποτε καθίδρυση αναφορών, εγκατάσταση αναφορών. Μιλάμε έτσι για την pop culture, για την κουλτούρα των νέων των προαστίων, για την κουλτούρα μιας επιχείρησης… είναι ό,τι θα αποκαλούσα δόξα, με πλατωνικήν σημασία, ή παράσταση με την εγελιανή, είναι όλες οι άκριτες εξεικονίσεις, όλες οι προκαταλήψεις, ό,τι παρουσιάζεται ως ένα χάος λίγο πολύ συνολικό, και που χάρη στην ίδια την λέξη κουλτούρα θα ήθελε να περάσει για κάτι αξιοσέβαστο. Αλλά κάθε κουλτούρα δεν είναι αξιοσέβαστη. Υπάρχουν κάποιες που είναι απολύτως εγκληματικές, άλλες ηλίθιες, άλλες απολύτως φτωχές, άλλες αναπηρικές, που δεν σέβονται την ποικιλία του ανθρώπινου. Εναντίον αυτής της ιδέας θέλησα να επαναφέρω την αρχική, όπως μου φαίνεται, σημασία της λατινικής λέξης cultura, που σημαίνει ένα είδος δουλειάς πάνω στον εαυτό μας, την άρνηση τού να κυβερνιώμαστε από πράγματα που θεωρούμε αυτονόητα και που στην πραγματικότητα δεν είναι παρά αποβλαστήματα κοινωνικών, οικογενειακών ή ατομικών αντιλήψεων. Αυτό θέλησα να δω μέσα από την λέξη, και έτσι συμβαίνει να μην θυμάμαι πια τα κείμενα του Νίτσε στα οποία αναφέρεστε…

Είναι στο Vom Nutzen und Nachteil…

Να, και ο δεύτερος ανεπίκαιρος. Ναι, εκεί θα έψαχνα πράγματι. Αλλά αντιτίθεμαι σ’ αυτή την ιδέα σύμφωνα με την οποία η κουλτούρα θα γρατσούνιζε απλώς το ανθρώπινο έδαφος. Σε αντίθεσην με την Bildung, η οποία και αυτή μπορεί να λάβει πολλές ερμηνείες. Όπως γνωρίζετε, η γερμανική ιδέα της Bildung προέρχεται ευθέως από την Γένεση, από τον άνθρωπο που πλάθεται κατ’ εικόνα (Bild) Θεού. Περνά από τον Έκχαρτ και την διαλεκτική του entbilden και του bilden⋅ να χάσει κανείς τον εαυτό του για να ελευθερώσει μέσα του την εικόνα του Θεού. Αυτό δεν μου φαίνεται ότι μπορεί να αντιπαρατεθεί στην λατινική cultura, τέτοιαν που προσπάθησα να την συναγάγω. Το κοινό στοιχείο είναι η άρνηση να αναγνωρίσουμε μιαν αξία ή μιαν νομιμότητα σε ό,τι μας υπαγορεύεται άμεσα από τις οικογενειακές ή και ατομικές επιδράσεις που υφιστάμεθα. Αυτό στο οποίο επιμένω είναι το ανανοητικό (réflexif) στοιχείο. Αυτό που ονομάζω εργασία πάνω στον εαυτό μας. Είναι μια έννοια που ίσως θα όφειλα να εμβαθύνω, να επεξεργαστώ ο ίδιος, είναι πάντως η άρνηση του αυθόρμητου.

Θα είχε κανείς εδώ τον πειρασμό να απαντήσει ότι η ανανόηση (réflexion) θέτει φιλοσοφικά προβλήματα που ίσως ακόμη δεν έχουν βρει την λύση τους. Όπως και να ’χει δεν θα επιμέναμε στην νιτσεϊκή κριτική, στην στιγμή της υποτιθέμενης επιφανειακότητας της κουλτούρας –θα βρίσκαμε, αντιθέτως, ουσιαστικότερη την γραμμή της κριτικής που μπορούμε να επισημάνουμε στον Χάιντεγγερ ίσως, και που θα πλησίαζε την έννοια της κουλτούρας στις ανθρωπιστικές μας παραδόσεις, και σε μιαν παράδοση αξιών, της οποίας ο Χάιντεγγερ κάνει την κριτική. Υπάρχει μια ελληνική ρήση: «ουδέν καλόν αμιγές κακού» και «ουδέν κακόν αμιγές καλού». Σε ό,τι αφορά την έννοια της κουλτούρας, και με μιαν σωφροσύνη όχι υποκριτική, θα θέλαμε να προσπαθήσουμε να ξεχωρίσουμε το καλό και το κακό που θα μπορούσε να περιέχει. Το καλό θα ήταν προφανώς η άρνηση του φανατισμού η ενθάρρυνση του ανοίγματος προς το ξένο, προς ό,τι δεν είμαστε. Θα διερωτώμασταν από την άλλη αν αυτή η έννοια της κουλτούρας δεν θα ενθάρρυνε ένα ενδιαφέρον ώς το τέλος σχεδόν ίσο για τα πάντα, που θα κατέληγε σε μιαν ίση αδιαφορία και μιαν κόπωση που είναι αυτή του γενικευμένου κουλτουραλισμού τού σήμερα. Και θα θέλαμε να εγείρουμε το ερώτημα αυτό θέτοντας συγχρόνως ένα άλλο: γιατί ο αντιανθρωπισμός μοιάζει να έρχεται στην επιφάνεια πάντοτε σε περιόδους κρίσεως; Θα είχαμε τον πειρασμό να σκεφτούμε ότι αυτό συμβαίνει επειδή στην ίδια την έννοια της κουλτούρας ως ενδιαφέροντος για το ξένο ενυπάρχει η ρίζα της κρίσεως, στο ότι επαναφέρει τα πάντα στις ανθρώπινες συνιστώσες τους –με αυτό τον τρόπο, για παράδειγμα, η θρησκεία αναλύεται στην θρησκευτικότητα του ανθρώπου. Η ανανόηση δεν αφομοιώνει, εντέλει, τα πάντα στις ανθρώπινες διαστάσεις; Αυτό που ένας αντιανθρωπισμός θα ήθελε να αποφύγει –ένας αντιανθρωπισμός, εννοείται, που ξεκινάει από τα θρησκευτικά προβλήματα όχι ένας θετικιστικός αντιανθρωπισμός. 

Σας εννοώ. Ακόμη μια συναρπαστική ερώτηση. Στο βιβλίο μου υπάρχουν λίγα πράγματα που να στοιχειοθετούν μιαν απάντηση, μου φαίνεται, ή αλλιώς, απλώς αφετηρίες, αλλά το ερώτημα το ίδιο δεν εξετάζεται, γιατί δεν είναι αυτό το θέμα μου. Θα προσπαθήσω, όμως, να προσαρτήσω στο θέμα του βιβλίου μια πιθανή απάντηση. Η στάση που πολεμώ στο βιβλίο μου, που πολεμώ εμμέσως και χωρίς να το λέω πάντοτε, και η κακή πλευρά του ανθρωπισμού, έχουν μιαν κοινή προϋπόθεση⋅ αποτέλεσμα αυτής είναι πως ό,τι προσπάθησα να δείξω στο βιβλίο είναι το ιστορικό παράδειγμα μιας καθολικής αλήθειας. Θα έλεγα, ίσως ακριβέστερα, πως αυτό που αποκαλώ Ευρώπη είναι μια ιστορικο-γεωγραφική οντότητα που υποχρεώθηκε –δεν πιστεύω ότι πρόκειται για αιτία καυχήματος– από την ιστορία της να αποκτήσει την εμπειρία μιας ανθρώπινης κατάστασης που είναι καθολική: του γεγονότος ότι σε οποιονδήποτε πολιτισμό, η κουλτούρα είναι κάτι επίκτητο. Ο άνθρωπος δεν γεννιέται μιλώντας κινεζικά ή ισλανδικά⋅ ό,τι ανήκει στην κουλτούρα είναι επίκτητο. Είναι κοινός τόπος. Αλλά το αξιοπαρατήρητο στην Ευρώπη είναι ότι στο σύνολό της, ως ιστορική πραγματικότητα, αναγκάσθηκε να δεχθεί ως εμπειρία κάτι που είναι ένας καθολικός νόμος της ανθρώπινης φύσης. 

Και ο καθολικός αυτός νόμος είναι το αντίθετο της στάσης, και με αυτό επιστρέφω στο θέμα μου, την οποίαν αντιμάχομαι. Και η οποία έγκειται στο να λέμε: «είμαστε ο εαυτός μας». «Είμαστε ο εαυτός μας, άρα οι άλλοι είναι οι άλλοι». Η στάση την οποίαν υποστηρίζω προσωπικώς, και την οποία νομίζω ότι η Ευρώπη υποχρεώθηκε να κάνει δική της, είναι να πούμε: «δεν είμαστε ακόμη ο εαυτός μας. Δεν είμαστε κλεισμένοι στον εαυτό μας. Δεν μπορούμε να ορίσουμε τον εαυτό μας⋅ δεν μπορούμε παρά να δεχθούμε να συγκροτηθούμε ανοιγόμενοι σε κάτι άλλο». Αυτό το άλλο μπορεί να είναι διαφορετικών επιπέδων και φύσεων. Η ευρωπαϊκή εμπειρία, όπως και η χριστιανική εμπειρία γενικότερα, έγκειται στο να πούμε ότι δεν είμαστε ανοιχτοί στο άλλο με μικρό «α» μόνον, αλλά στο Άλλο, με «Α» κεφαλαίο. Αυτό ίσως επιτρέπει να απαντήσουμε στην ερώτηση σχετικά με αυτό που και σε εμένα φαίνεται ως κίνδυνος, και κίνδυνος θανάσιμος μάλιστα, που είναι αυτό που αποκαλέσατε, και αποδέχομαι πλήρως τον όρο, «γενικευμένον κουλτουραλισμό», που είναι το καθωσπρέπει, για τα σαλόνια, όνομα του μηδενισμού⋅ για να το πούμε μ’ έναν λόγο, όλα έχουν την ίδια αξία, όλα είναι ίσα, είμαστε ετούτο, οι άλλοι το άλλο, και δεν υπάρχει καμμία διαφορά⋅ η σοβιετική Ρωσσία, έλεγαν όσο υπήρχε –ας μην την λέμε Ρωσσία, γιατί η Ρωσσία είναι το πρώτο θύμα του σοβιετισμού–, είναι απλώς μια άλλη κουλτούρα, «just another culture»⋅ η Κίνα του Μάο είναι απλώς μια άλλη κουλτούρα; Και γιατί να μην πούμε ότι η χιτλερική Γερμανία είναι απλώς μια άλλη κουλτούρα; Μιλώντας έτσι, δεν έχουμε πλέον κανέναν λόγο να προσπαθούμε να διατηρήσουμε την κουλτούρα μας, εκτός από τον απολύτως ανόητο ότι είναι η δική μας. Πράγμα που δεν αρκεί. Δεν μπορούμε, δεν λέω να πεθάνουμε, αλλά ούτε καν να κουνήσουμε το μικρό μας δαχτυλάκι για να υπερασπιστούμε κάτι το οποίο είμαστε. Ή, αλλιώς, αν το κάνουμε, δεν θα αποφύγουμε ποτέ ένα βασανιστικό αίσθημα ελλείψεως νομιμότητας, αυτό που έχει ο προνομιούχος που επιζητεί απλώς να διατηρήσει τα προνόμιά του. 

Επομένως, άνοιγμα σε τί; Άνοιγμα στο άλλο, προφανώς. Αλλά υπάρχει άλλο που είναι περισσότερο και άλλο που είναι λιγότερο ενδιαφέρον. Ίσως, αν θέλετε, δεν είναι ένα πραγματικό πρόβλημα το αν μια κουλτούρα αξίζει περισσότερο από μιαν άλλη. Διερωτώμαι αν το πρόβλημα υπάρχει πραγματικά⋅ πραγματικά και όχι μόνο στις σκέψεις των θεωρητικών. Διότι όταν η επιλογή είναι ανάμεσα σε πολλές λύσεις –μια πραγματική επιλογή–, θέλω να πω όταν μια προπαγάνδα δεν μας σφυροκοπά αδιάκοπα προς ορισμένην λύση, καλύπτοντας όλες τις άλλες, μου φαίνεται ότι όπως και να ’χει δεν είμαστε τόσο ηλίθιοι ή τόσο διεστραμμένοι, δεν πιστεύω ότι το προπατορικό αμάρτημα φτάνει τόσο μακριά, που να διαλέγουμε πάντοτε ό,τι είναι πιο χαζό, χειρότερο, πιο κακό, πιο στερημένο ενδιαφέροντος. Επομένως, είναι όλες οι κουλτούρες ισάξιες; Όχι! Οι κουλτούρες δεν μπορούν να απολαύουν σεβασμού οι ίδιες. Μόνον το ανθρώπινο πρόσωπο αποτελεί αντικείμενο σεβασμού. Μπορούμε να σεβαστούμε ένα πρόσωπο⋅ όχι μιαν κουλτούρα. Μια κουλτούρα δεν έχει πρόσωπο, είναι ένα σύνολο συνηθειών και πρακτικών. Οπότε το στοίχημα, αν μπορούμε να το πούμε έτσι, το στοίχημα της Ευρώπης, είναι να πούμε ότι ορισμένοι τρόποι συμπεριφοράς, ορισμένες λύσεις που δόθηκαν στα προβλήματα του ανθρώπου είναι πιο πλούσιες, πιο γόνιμες από άλλες. Αναγνωρίζω την ιμπεριαλιστική πλευρά πίσω από τον ειρηνικό χαρακτήρα της πρότασης αυτής, αλλά υπό την προϋπόθεση ότι θα μου επιτρέψετε να ονομάσω την ομορφιά ιμπεριαλιστική⋅ αφού η ομορφιά είναι κάτι που γοητεύει και σκλαβώνει, όπως λέμε. Το έργο τέχνης μάς κάνει αιχμαλώτους του. Τίποτε δεν είναι πιο ιμπεριαλιστικό από την ομορφιά. Είναι όμως ένας ιμπεριαλισμός που δρα πάνω στην ελευθερία έσωθεν⋅ μια αιχμαλωσία που ελευθερώνει. Νομίζω ότι σε αυτή την κατεύθυνση θα έπρεπε να αναζητήσουμε τις όποιες απαντήσεις. Αλλά όλα αυτά βρίσκονται ακόμη καθ’ οδόν. Όσον αφορά, τώρα, τον Χάιντεγγερ, για να κλείσω: Αυτό ακριβώς καταμαρτυρεί ο Χάιντεγγερ στον ανθρωπισμό, ότι ισχυρίζεται πως ξέρει τι είναι ο Άνθρωπος. Είναι η στάση που περιέγραψα. Είμαστε αυτοί που είμαστε, γνωρίζουμε ποιοι είμαστε, δεν έχουμε να το μάθουμε. Αυτός είναι ο ανθρωπισμός που μπορεί κανείς να αρνηθεί.

Ναι, αλλά πού θα στηριχτεί κανείς για να ιεραρχήσει; Δεν γνωρίζουμε τι είμαστε, λέτε ότι αυτό είναι ο ανθρωπισμός που μέμφεται ο Χάιντεγγερ, αλλά από την άλλη, όταν πρόκειται να ιεραρχήσετε, πρέπει να έχετε κριτήρια. Τα προϋποθέτετε. Λέγοντάς το αυτό, έχουμε συνείδηση ότι το αντίθετο θα ήταν το ίδιο προβληματικό. Δεν έχουμε λύση, απλώς προσπαθούμε να εμβαθύνουμε το πρόβλημα από την πλευρά αυτή. 

Διερωτώμαι αν χρειαζόμαστε, για να ιεραρχήσουμε μεταξύ πολιτισμών, ένα άλλο κριτήριο από ένα διπλό γεγονός. Από την μια υπάρχουν πολιτισμοί που είναι ικανοί να ανοιχτούν στους άλλους. Ούτε καν να τους αποδεχθούν, ήδη να αναγνωρίσουν την παρουσία τους, να ενδιαφερθούν γι’ αυτούς. Είμαι υποχρεωμένος να αναγνωρίσω ότι είναι η περίπτωση αυτού που αποκαλούμε ευρωπαϊκή κουλτούρα, και μου φαίνεται ότι αυτή είναι η γνώμη ανθρώπων περισσότερο αρμοδίων από μένα ως ιστορικών, ότι μόνον ο ευρωπαϊκός πολιτισμός ενδιαφέρθηκε για τους άλλους πολιτισμούς, χωρίς να είναι υποχρεωμένος να το κάνει. Αν η Ιαπωνία ενδιαφέρθηκε για την Δύση, είναι γιατί το Commodore Perry, το 1854 αν θυμάμαι καλά, την ανάγκασε με επιχειρήματα μεγάλου διαμετρήματος. Τα αμερικανικά κανόνια είναι που ανάγκασαν την Ιαπωνία να ανοιχτεί. Αν η οθωμανική αυτοκρατορία βάλθηκε να μάθει την δυτική πολεμική τέχνη, είναι μετά την ναυμαχία της Ναυπάκτου, το 1571, και την αποτυχία να καταλάβει την Βιέννη, το 1683. Δεν είναι, αν μπορώ να το πω έτσι, για τα όμορφα μάτια μας. Η Ευρώπη, στην προέκταση αυτού που στην αρχαία Ελλάδα παραμένει μια εξαίρεση, του Ηροδότου, έκανε ό,τι στην αρχή της Οδύσσειας λέγεται ότι έκανε ο Οδυσσέας: «πολλῶν ἀνθρώπων νόον ἔγνω». Ενδιαφέρθηκε, και θα έλεγα όχι μόνον ενδιαφέρθηκε, αλλά και έμαθε κάτι από τους άλλους. Υπάρχουν, λοιπόν, πολιτισμοί που ενδιαφέρονται –υπάρχει ένας πολιτισμός που ενδιαφέρεται, δείξτε μου άλλον, που διδάσκει και μαθαίνει από τους άλλους. Που μάλιστα ερωτοτροπεί με την υπόθεση ότι ίσως οι άλλοι πολιτισμοί να έχουν δίκιο. Πράγμα που δεν συναντάται, νομίζω, πουθενά αλλού.

Δεύτερη πλευρά της ερώτησης: πώς να ταξινομήσουμε; Έχουμε, όμως, να ταξινομήσουμε; Η ταξινόμηση γίνεται από μόνη της. Γίνεται από τον καταναλωτή, αν μπορούμε να το πούμε. Ο πελάτης έχει πάντα δίκιο. Ας αναρωτηθούμε τι είναι εκ των πραγμάτων αφομοιώσιμο από έναν άλλο πολιτισμό. Σε ποιαν κατεύθυνση θα επισυμβεί η όσμωση. Δεν έχουμε ανάγκην άλλων κριτηρίων. 

Θεωρείτε, λοιπόν, ότι υπάρχει, πρώτον, μια ενεργητική, αν μπορούμε να πούμε, καθολικότητα ως άνοιγμα προς τους άλλους. Υπάρχει, έπειτα, μια καθολικότητα στο μέτρο που ο καταναλωτής διαλέγει και που υπάρχουν πράγματα που από μόνα τους είναι περισσότερο κατάλληλα από άλλα να διαλεχτούν από πολλούς καταναλωτές. Αλλά αυτή η καθολικότητα δεν έχει της αμφισημίες της; Θέλουμε να πούμε ότι υπάρχουν πράγματα που έχουν ιδεωδώς καθολικήν αξία και άλλα που την έχουν σε πεζό, πρακτικό επίπεδο. Μια σουίτα του Μπαχ μπορεί να είναι ιδεωδώς καθολική, και ένα τραγούδι του Michael Jackson να έχει πραγματικήν καθολικότητα. Πώς εξηγείται η διάσταση; Και θα θέλαμε να ρωτήσουμε: η καθολικότητα που ο δυτικός κόσμος (η Ευρώπη αν προτιμάτε, εκτός να πρόκειται να μιλήσουμε και για την Αμερική όπου, νομίζουμε, πως θα ήταν ακόμη πιο χτυπητό) εξάγει, αντιστοιχεί στο πρότυπο του Μπαχ ή στο πρότυπο του Michael Jackson; Με αυτό θα είχαμε τον πειρασμό να επισημάνουμε και τα ακόλουθα: κάνετε τέσσερις διορθώσεις, ας τις πούμε έτσι, στην έτοιμη σκέψη τού σήμερα – αλλά αυτό στην ευρωπαϊκή κουλτούρα που ασκεί μιαν παγκόσμια έλξη, αυτό που θεωρείται άνοιγμα προς τους άλλους, είναι η κουλτούρα που εννοείτε εσείς, μετά τις διορθώσεις που κάνετε, ή είναι η έτοιμη σκέψη, την οποία κρίνετε; Επομένως, κάτι καθολικό με την έννοια του εύκολου;

Αυτό που είπα δεν ισχύει, βεβαίως, σε όλη του την έκταση, παρά σε ιδεώδεις συνθήκες. Που θα ήταν αυτές μιας διανοητικής αγοράς διαφανούς, στην οποίαν οι καταναλωτές θα ήταν εκτεθειμένοι χωρίς ύπαρξην τριβών, όπως λέμε στην φυσική, στο σύνολο των διατεθειμένων αγαθών. Επομένως, είναι προφανώς μια μη πραγματική κατάσταση. Αλλά αυτό συνηγορεί υπέρ μιας μεγαλύτερης ακόμη καθολικεύσεως, και όχι υπέρ της συγχύσεως της Ευρώπης με μιαν κουλτούρα, culture, με έναν way of life. Δεν είμαι ο μόνος που κάνει την διάκριση αυτή. Θα έλεγα ότι πρόκειται για ένα πρόβλημα που ισχύει για κάθε πολιτισμό, εκεί που καταλήγει σε προϊόντα που δεν απαιτούν για την πρόσληψή τους την εργασία επί του εαυτού μας. Το παράδειγμα της πιο χυδαίας μουσικής δεν ισχύει μόνον για την ευρωπαϊκή μουσική. Σκεφθείτε τι φτάνει σε μας, στην Ευρώπη, από τον Βουδδισμό. Εδώ, επίσης, πρόκειται για μιαν εκδοχή μπάσταρδη, αγνώριστη, σχεδόν ντροπή για τους Θιβετιανούς, τους Κιγκαλέζους ή τους κατοίκους της νοτιοανατολικής Ασίας. Είναι προφανώς ένας κίνδυνος. Δεν θέλω να κάνω προφητείες. Θα έλεγα απλώς ότι το τεστ της καθολικότητας ή της καθολικεύσεως, το τεστ κατά πόσον ένα πολιτιστικό μενού μπορεί να γίνει καθολικό, δεν είναι μόνον γεωγραφικό, αλλά και χρονολογικό. Θέλω να πω: ο Μπαχ πέθανε το 1750 και εξακολουθούμε να τον ακούμε⋅ θα εξακολουθούμε ακόμη να ακούμε τον Michael Jackson σε μερικούς αιώνες; Υπάρχει, όπως και να το κάνουμε, ένα είδος φυσικής επιλογής που επισυμβαίνει, μιας επιλογής σταδιακής τέλος πάντων, αν δεν είναι φυσική, που πιστεύω ότι μπορούμε να την εμπιστευτούμε. Θα έλεγα επίσης ότι υπάρχουν πολιτιστικά προϊόντα που επιβάλλονται με τα μέσα της προπαγάνδας, και άλλα που επιβάλλονται μόνα τους, και το χρέος μας είναι να προσπαθούμε να ελευθερώσουμε την αγορά έτσι που τα καλά προϊόντα να επιβάλλονται χωρίς να χρειάζεται να τα επιβάλουμε. Θα έλεγα ό,τι ισχυριζόμουν για την ταξινόμηση, την ιεράρχηση, αν μπορούμε να πούμε, των πολιτισμών, πως είναι ένα πρόβλημα που λύνεται από μόνο του, υπό την προϋπόθεση ότι θα βρισκόμαστε σε μιαν κατάσταση τέτοια που να επιτρέπει την ελεύθερη άσκηση του ανταγωνισμού⋅ νομίζω ότι στα θέματα του πολιτισμού είμαι αρκετά φιλελεύθερος. Είναι, βέβαια, μια ιδεώδης συνθήκη που δεν είναι ποτέ απολύτως δεδομένη: ένα πρότυπο μάλλον παρά μια διαπίστωση. 

Σε αυτή την ελεύθερη άσκηση του ανταγωνισμού, ποιες θα ήταν κατά την γνώμη σας οι ελπίδες του Χριστιανισμού; Αν δεν κάνω λάθος έχετε αναφερθεί στον κοινωνιολόγο Peter Berger που λέει ότι αν οι Ευρωπαίοι ή βορειοαμερικανοί διανοούμενοι έχουν την εντύπωση μιας υποχώρησης του θρησκευτικού στοιχείου, αυτό συμβαίνει κυρίως επειδή κινούνται μέσα σε κλειστά κυκλώματα. Που σημαίνει ότι αγνοούν, εκτός από την αφύπνιση του Ισλάμ και του Ινδοϊσμού, την ευαγγελική ανανέωση που γνωρίζει η λατινική Αμερική, η Αφρική και η Ασία. Θα θέλαμε να θίξουμε απλώς ένα ερώτημα και να θέσουμε ένα άλλο. Να θίξουμε τούτο: οι πολιτιστικές προϋποθέσεις των λαών αυτών τούς επιτρέπουν πάντοτε και στον ίδιο βαθμό την πρόσβαση στον Χριστιανισμό; Το ερώτημα μάς φαίνεται νόμιμο αν ο Χριστιανισμός δεν μπορεί να είναι απλώς η επανάληψη χωρίς λογικά κίνητρα ενός ανεξήγητου συστήματος δογμάτων. Αν ένα δόγμα μπορεί να επαναληφθεί απλώς ως έχει ή να αναπτυχθεί στην πιο ευρεία θεολογία, νομίζουμε ότι το ζήτημα του υποβάθρου τίθεται νόμιμα. Αλλά αυτή ήταν η ερώτηση που θέλαμε απλώς να θίξουμε την ερώτηση στην οποία θα επιμέναμε περισσότερο θα μπορούσαμε να την διατυπώσουμε με τρόπον σύντομο και απότομο (ξεκάθαρο;;;) ως εξής: η κρίση που διαπιστώνουμε, ακόμα κι αν την διαπιστώνουμε περιορίζοντας το βλέμμα μας στον ευρωπαϊκό χώρο, δεν θα μπορούσε να έχει παραδειγματικήν σημασία, δεν θα μπορούσε δηλαδή, αντί να είναι απλό συμβάν, να μας δείχνει μάλλον μιαν βαθμίδα από την οποία κάθε Χριστιανισμός είναι υποχρεωμένος να περάσει, ακόμη και αυτοί ο Χριστιανισμοί που ζουν σήμερα μέσα στην ανεμελιά της νεότητάς τους, σε σχέσην με έναν γηρασμένο ευρωπαϊκό Χιστιανισμό; Ιδού δύο ερωτήσεις.

Θα προσπαθήσω να απαντήσω σύντομα, αλλά θα άξιζαν κάτι πολύ περισσότερο, μάλιστα πολλήν προετοιμασία. Θα έλεγα, το ομολογώ, ότι δεν μου αρέσει πολύ να αναρωτιόμαστε αν οι πολιτιστικές προϋποθέσεις ενός λαού μπορούν να τον προετοιμάσουν για τον Χριστιανισμό, γιατί ο μόνος λαός που είχε προετοιμαστεί ήταν αυτός του Ισραήλ. Ενώ ο Χριστιανισμός διαδόθηκε σε όλους τους κακοαναθρεμμένους ανθρώπους, σ’ όλους τους βαρβάρους, ας πούμε, εν πάσει περιπτώσει θρησκευτικώς, όχι κατ’ ανάγκην πολιτισμικώς⋅ πιστεύω ότι δεν μπορούμε να βρούμε εδώ άκρη χωρίς ενός είδους διαλεκτική. Μιλήσατε ήδη για πολιτιστικές προϋποθέσεις, έπειτα για υπόβαθρο⋅ τί είναι εδώ, για να χρησιμοποιήσουμε μαρξιστικό λεξιλόγιο, τί είναι υπερδομή και τί υποδομή; Πιστεύω ότι όλα αυτά βρίσκονται σε εναλλαγήν, αλληλεξαρτιούνται. Μου φαίνεται ότι ένα σημαντικό μέρος τού σημερινού πολιτισμού των δυτικών λαών βγαίνει από τον Χριστιανισμό. Οι προϋποθέσεις τους είναι αποτέλεσμα αιώνων συνήθειας. Επομένως δεν πιστεύω ότι υπάρχουν λαοί περισσότερο διατεθειμένοι από άλλους. Θα είχα μάλιστα επιφυλάξεις για τους ίδιους τους όρους τού ερωτήματος. Τώρα αν η κρίση είναι παραδειγματική για κάθε χριστιανοσύνη, για αυτές που είναι οι πιο νέες, σκέφτομαι την Κορέα, την Αφρική, ορισμένες περιοχές της λατινικής Αμερικής. Δεν ξέρω, είναι μια ερώτηση ιστορικού περιεχομένου, και η ιστορία δεν μας ανήκει. Δεν ξέρω αν μπορούμε να εφαρμόσουμε το πρότυπο της ανάπτυξης, της εφηβείας, της ενηλικίωσης, της φθίσης στους πολιτισμούς και την προσδοχή του Χριστιανισμού.

Αυτό που αληθεύει είναι ότι ο Χριστιανισμός σήμερα πρέπει να αντιμετωπίσει τις προκλήσεις αυτού που αποκαλούν νεωτερικότητα. Θα έλεγα, όμως, ότι δεν είναι προκλήσεις για τον Χριστιανισμό μόνον. Είναι προκλήσεις για τον άνθρωπο γενικώς, και εξάλλου όχι μόνον στην θρησκευτική του διάσταση, αλλά και στην πιο φυσική και στοιχειώδη διάστασή του. Οι συνθήκες τής νεότερης εποχής δεν είναι καθ’ οδόν προς την καταστροφή των ατομικών και συλλογικών φυσιολογικών εδραιωμάτων του ανθρώπινου; Από την άποψη αυτή μου φαίνεται μάλιστα ότι η θρησκεία, ο Χριστιανισμός κατ΄ εξοχήν, έχει περισσότερες ελπίδες επιβιώσεως από τις λοιπές διαστάσεις του ανθρώπου. Από την άποψη αυτή νομίζω ότι είμαι μεταπεσσιμιστής: θέλω να πω ότι είμαι πεσσιμιστής γιατί βλέπω τις τεράστιες διαστάσεις των προβλημάτων, μου φαίνεται, όμως, ότι αν κάτι έχει ελπίδες να επιβιώσει της νεωτερικότητας είναι, το δίχως άλλο, ο Χριστιανισμός. Διότι, το ξαναλέω, δεν πρέπει να φανταζόμαστε ότι υπάρχει από την μια η νεωτερικότητα και από την άλλη ο Χριστιανισμός που δέχεται τα χτυπήματα. Τα χτυπήματα τα δέχεται ο άνθρωπος συνολικά.

Σας ευχαριστούμε πολύ.

Ήταν δική μου ευχαρίστηση.         

Μετάφραση: Σοφία Λουμάνη

Aπό τo περιοδικό Ινδικτος, σελίδες 161-188, τεύχος 9, 1998.

Ευχαριστίες στον Βασίλη Μούσκουρη για την πληκτρογράφηση.

Εικαστική πλαισίωση: Από τις “Πολύ πλούσιες ώρες του δούκα ντε Μπερρύ”, των φλαμανδών μικρογράφων αδελφών Λίμπουρχ: Ιανουάριος. (1411-16)

Πηγή κειμένου: Αντίφωνο

1 σχόλιο

  1. Εξαιρετικά ουσιώδης συνέντευξη καθώς τόσο τα θέματα που τίθενται, όσο και οι απαντήσεις που δίδονται διαλύουν χρόνιες δόλιες τοποθετήσεις των αποδομητών της Ιστορίας. Εξηγεί με ρεαλιστικά επιχειρήματα την κομπλεξική στάση των Ευρωπαίων προς τους Έλληνες, από την εποχή των μοναστηριακών contra errores Graecorum Λατινικών κειμένων, μέχρι τις δηλώσεις σύγχρονων Βρυξελλιωτών αξιωματούχων για “τεμπέληδες Έλληνες”. Και, εξηγεί τι εννοούμε εμείς οι διαφωνούντες Έλληνες με τον όρο Ευρώπη : την Λατινική- Κατόλικη (π. Ρωμανίδης) και Φράγκικη-Προτεσταντική μορφή της. Τον Διαφωτισμό που εξοικίζει το υπερβατικό ιερό από την Κοινωνία μετατρέποντάς την σε Κράτος κρατούντων.
    Μακάρι να μελετηθεί – και να μη περιοριστεί σε απλή ανάγνωση – όλο το κείμενο από όσους αμφισβητούν την ελληνικότητα – επομένως και την σπουδαιότητα – του “Βυζαντίου”. Να μάθουν ότι άλλο Ελληνική Παιδεία κι άλλο Ευρωπαϊκή κουλτούρα. Να συνειδητοποιήσουν την ανωτερότητα του Πολιτισμού του Προσώπου έναντι της κουλτούρας των ιδιωτών.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here