Εξουσία και πρακτική: Ο Φουκώ και η φιλοσοφία

(μια ορθόδοξη προσέγγιση)

1
79

Ο μεταμοντερνισμός είναι ένα κίνημα -μαζί και μόδα- που κυριάρχησε εντυπωσιακά στο τελευταίο τέταρτο του εικοστού αιώνα, και ακόμη εξακολουθεί να έχει επίδραση στον ακαδημαϊκό ιδίως χώρο. Έχουν αναλυθεί και έχουν ειπωθεί πολλά για τους λόγους που αυτό το κίνημα είχε τόσο γρήγορη άνοδο, και επίσης έχουν επισημανθεί οι αδυναμίες του, τόσο από φιλοσοφική όσο και από πολιτική  άποψη (έχω υπόψη μου εδώ τα βιβλία πρωτίστως του Τέρι Ήγκλετον). Στην παρούσα εργασία, στον απόηχο μάλλον του κινήματος, θα ήθελα να σταθώ περισσότερο σε έναν από τους πρωτεργάτες του μεταμοντερνισμού, αντιμετωπίζοντάς τον κριτικά, στο μέτρο των δυνάμεών μου, χωρίς αυτό να υπονοεί πολεμική διάθεση. Θα ήθελα να ερευνήσω συνοπτικά τι νέο κόμισε ο φιλόσοφος αυτός στον στοχασμό, και πώς θα μπορούσε η ορθόδοξη σκέψη, θεολογική και φιλοσοφική, να αποτιμήσει το έργο του.

Πρόκειται λοιπόν για έναν στοχαστή πολύ γνωστό, μεταφρασμένο σχεδόν ολόκληρο εδώ και πολλά χρόνια στα ελληνικά. Θεωρώ ότι ο αναγνώστης που έχει φιλοσοφικά ενδιαφέροντα θα είναι μάλλον εξοικειωμένος με τού έργο του, ενώ όσοι τον αγνοούν μπορούν εύκολα να βρουν μια σύνοψη της πνευματικής του διαδρομής, για να έχουν μια πρώτη επαφή με τις θεωρίες του.[1]

 Έτσι, λοιπόν, παραλείποντας μία  έκθεση των θεωριών του, θα περάσω κατευθείαν στην κριτική αποτίμησή τους,  εκκινώντας από το περισσότερο πρακτικό και ιστορικό μέρος του έργου του, και οδεύοντας κατόπιν προς το καθαυτό φιλοσοφικό.

Θεωρώ καλό να καταπιαστούμε πρώτα με το ωραιότερο ίσως βιβλίο του Φουκώ, το «Επιτήρηση και Τιμωρία», στο οποίο ο φιλόσοφος μελετά, όπως λέγει, την «γενεαλογία» της φυλακής, τον τρόπο δηλαδή που αυτή γεννήθηκε, ή μάλλον αναδύθηκε ως σωφρονιστικό μέσο στα νεότερα χρόνια (σε αντίθεση με την προγενέστερη εποχή, όπου δεν σωφρόνιζαν τους εγκληματίες, αλλά πανηγυρικά, προς παραδειγματισμόν, τους εκτελούσαν στην μέση της πλατείας). Ο ίδιος ο Φουκώ ωστόσο δεν θεωρεί ότι η μετάβαση από την εκτέλεση στον σωφρονισμό ήταν ταυτόσημη με ένα πέρασμα  από την σκληρότητα στον ανθρωπισμό, γιατί αντιμετωπίζει τον «σωφρονισμό» ως  μια μέθοδο ακριβώς ελέγχου, καθυπόταξης, για την ακρίβεια «ντρεσαρίσματος» των εγκληματιών. Ο σωφρονισμός λειτουργούσε ως μία πλήρης επιβολή μιας αφηρημένης, εξουσιαστικής δομής πάνω στα ανθρώπινα κορμιά και τις ψυχές, και μάλιστα αυτή η επιβολή περνούσε απαρατήρητη τόσο στους εγκλείστους των φυλακών, όσο και στους ίδιους τους φύλακες, επιβλέποντες, αλλά και θεσμοθέτες τους. Αξίζει στο σημείο αυτό να γίνουμε πολύ συγκεκριμένοι: ο Φουκώ λοιπόν λέγει ότι τώρα πια, από τα τέλη του 18ου αιώνα, εγκαταλείπονται τα βασανιστήρια και κερδίζει έδαφος βαθμιαία ο «σωφρονισμός» των παραβατών του νόμου. Οι φυλακές κτίζονται έτσι ώστε να  μπορούν οι φύλακες να επιτηρούν διαρκώς τους τροφίμους, και μάλιστα, μερικές φορές (όπως στο περίφημο «Πανοπτικόν»), οι τελευταίοι να μην ξέρουν καν αν τους παρατηρούν οι επιβλέποντες μία συγκεκριμένη στιγμή ή όχι. Ο σκοπός ήταν να επιβλέπουν διαρκώς  την συμπεριφορά των κρατουμένων, να αξιολογούν αν είναι ορθή ή όχι, αν ομαλοποείται ή το αντίθετο, ώστε να επέλθει τελικά, με σταδιακή βελτίωση, η «νορμαλοποίηση». Η παρατήρηση αυτή διεξαγόταν μάλιστα με βάση μια «ιεραρχική» δομή, που θα πει ότι το όλο σύστημα ξεκινούσε από τον απλό φύλακα, που κατέγραφε κάποιες παρατηρήσεις, αλλά έφτανε μέχρι και τα υψηλοτέρα «ιεραρχικά» κλιμάκια, αυτά που έβγαζαν τις γενικότερες αξιολογικές κρίσεις και παρατηρήσεις. Το τι θεωρούνταν «νορμαλοποιημένο» και τι «όχι», προβλεπόταν από κάποιες γενικότατες αρχές, με βάση τις οποίες το όλο σύστημα, πολιτικό, εκτελεστικό, δικαστικό, ίδρυε και οργάνωνε τις φυλακές. Τέλος, για να διαπιστωθεί ποιος σωφρονίστηκε και ποιος όχι, υπήρχε, στην ιδανική περίπτωση, και μια «εξεταστική» διαδικασία, όπου έπαιζε μεγάλο ρόλο και ο ίδιος ο «λόγος» του κρατουμένου, τι έλεγε και τι όχι. Γινόταν δηλαδή ένας είδος εξετάσεων, όπου «εξομολογούνταν» ο έγκλειστος τα μύχια της ψυχής του, και κατόπιν, πραγματικά σωφρονισμένος, αποδιδόταν σώος και αβλαβής στην κοινωνία, ως ενάρετος πια και χρηστός πολίτης! Πρόκειται για μία διαδικασία που μας φαίνεται ίσως παράξενη και πλήρως παρεμβατική και αδιάκριτη, αλλά ο Φουκώ επιμένει ότι αυτό το σύστημα «νορμαλοποίησης» εξακολουθεί να αποτελεί βασικό στοιχείο του πολιτισμού μας, καθώς κυριαρχεί σε τομείς όπως, ας πούμε, η παιδεία ή η ιατρική (ιδίως η ψυχολογία και η ψυχανάλυση). Και, εν πολλοίς, σε αυτό έχει δίκιο.

Ποιο ενδιαφέρον για την φιλοσοφία έχει το «Επιτήρηση και Τιμωρία»; Για να το καταλάβουμε, θα πρέπει να έχουμε υπόψη μας ότι ο Φουκώ ισχυρίζεται ότι όλες αυτές οι αλλαγές στον τρόπο αντιμετώπισης των  εγκλείστων, δεν προέκυψαν ως αποτέλεσμα κάποιου ορθολογικού σχεδιασμού, κάποιας ηθελημένης, κρατικής ή όχι, παρέμβασης. Επίσης, δεν πρόεκυψαν ούτε ως αναγκαιότητα της κοινωνίας ή των μετασχηματισμών αυτής, από πολιτική, οικονομική, πνευματική, θρησκευτική κ.λπ. άποψη. Στο σημείο αυτό είναι πλήρως αντιμαρξιστής, καθώς ισχυρίζεται ότι όλες αυτές οι μείζονες αλλαγές επήλθαν ως προϊόν καθαρής τυχαιότητας, καθώς διάφορες μικρομεταβολές εδώ κι εκεί (ας πούμε στον τρόπο που διαμαρτύρονταν πια οι λόγιοι απέναντι στα βασανιστήρια, στις ποινές που απένεμε η δικαιοσύνη, στις μεθόδους που το Κράτος παρακολουθούσε τους  πολίτες κ.λπ.) συνέκλιναν, και έδωσαν όλες μαζί, συμφυρόμενες τρόπον τινά αρτίως, το νέο «σύστημα σκέψης», αλλά και πράξης, ή αλλιώς, για να μιλήσουμε την  γλώσσα του, «λόγο». Η φυλακή σχεδιάστηκε όπως σχεδιάστηκε, ή μάλλον συνελήφθη ως οργανωμένο σύστημα σκέψης, χωρίς να υπάρξει εκ των προτέρων μία ηγεμονεύουσα κοινωνική, πολιτική ή γενικά ιστορική δύναμη, που να απαιτεί αυτού του είδους την θεμελιώδη εξέλιξη. Αδιόρατες και δυσδιάκριτες πτυχές αυτής της μεταβολής, συνιστούν ότι ο Φουκώ ονομάζει «μικροφυσική της εξουσίας» .

Είναι έτσι τα πράγματα; Πράγματι δεν υπήρχε αυτή η πρωτεύουσα κοινωνική ανάγκη, στην όποια υπήχθησαν όλα τα άλλα; Νομίζω ότι η πρωτεύουσα έννοια στην όλη περιγραφή του Φουκώ, όσον αφορά την  φυλακή, η «νορμαλοποίηση», υπήρξε μάλλον βασικό ιστορικό αίτημα – δεν είμαι ιστορικός, αλλά έχω υπόψη μου εδώ έργα ειδικών. Μπορώ να αναφέρω καταρχήν το έργο του Ernest Guellner «Έθνη και  Εθνικισμός», στο οποίο ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι τα γεννώμενα στην Δυτική  Ευρώπη Έθνη-Κράτη, όταν άρχισαν να δημιουργούνται, αντιμετώπισαν το μέγα πρόβλημα της ανομοιομορφίας, γλωσσικής, θρησκευτικής, αντιλήψεων και νοοτροπιών, ηθών και εθίμων κλπ, που έπρεπε επειγόντως να επιλύσουν, αν ήθελαν να επιβιώσουν. Η λύση δόθηκε, κατά τον Guellner – και η ανάλυσή του μου φαίνεται  πειστική – μέσω της βαθμιαίας οργάνωσης και θέσπισης της «εθνικής παιδείας», που προώθησε την μία, ομογενοποιημένη, γλώσσα, εις βάρος των διαφόρων διαλέκτων ή μειονοτικών λαλιών, που γενίκευσε ως πρότυπες πολιτισμικά ορισμένες μορφές συμπεριφορών, περιθωριοποιώντας άλλες, που επέβαλλε αντιλήψεις, που ξερίζωσε άλλες, που προσπάθησε να ορίσει ακόμη την ορθή θρησκευτικότητα έναντι της αποκλίνουσας κλπ. Το Έθνος-Κράτος δημιούργησε ένα σύστημα παιδείας για όλους, γιατί ήθελε όλοι να μπορούν, μέσω της διαδικασίας στοιχειώδους εγγραμματισμού, να έχουν πρόσβαση στους νόμους, διατάξεις, γραπτούς κώδικες κλπ, ώστε να επιτευχτεί, όχι μόνο παθητικά, άλλα και  ενεργητικά, ως «πράξις», το νέο είδος «πολίτη» που χρειαζόταν η νέα αυτή κρατική δομή. Και φυσικά μιλάμε για μια εποχή που κυριαρχεί η νεώτερη οικονομία της πρώιμης εκβιομηχάνισης, με τις γνώστες ανάγκες της: ύπαρξη εξειδικευμένου και μετακινήσιμου εργατικού προσωπικού, αστικοποίηση, άνοιγμα των μέχρι πρότινος εσωστρεφών τοπικών κοινωνιών στην μεγάλης κλίμακα οικονομία κλπ. Έτσι λοιπόν και οι φυλακισμένοι, θεωρούμενοι τώρα ως τα δυνητικά σωστά άτομα του αύριο, έπρεπε να επιστραφούν στην κοινωνία «σωφρονισμένοι», να καταστούν δηλαδή ενεργοί «πολίτες» του Έθνους-Κράτους, και επιπλέον να αποδοθούν στην νεώτερη οικονομία, που τους  χρειαζόταν επιτακτικά, ως ικανό εργατικό προσωπικό. Όλα αυτά, αλλά και άλλα πολλά, όπως ο ρόλος του φιλελευθερισμού, του ρομαντισμού, της συνεχιζόμενης, μεγάλης ακόμη, καθολικής επίδρασης στην κοινωνία, είτε απουσιάζουν θεαματικά στο βιβλίο του Φουκώ, είτε  υποεκτιμώνται[2]. Και έτσι η «Επιτήρηση και Τιμωρία», όπως λέγει και ο Descombes, μοιάζει πιο πολύ με μυθιστόρημα, παρά με βιβλίο Ιστορίας. Ιδού το πρώτο πρόβλημα.

                                                                             **********

Ένα δεύτερο θέμα, συναφές με το πρώτο, αφορά τον ισχυρισμό του Φουκώ, ότι σε κάθε εποχή υπάρχουν δομές εξουσίας οι οποίες μένουν παντελώς άγνωστες για το ίδιο το υποκείμενο. Αυτό είναι το θέμα που διερευνά το πρώτο του βιβλίο, «Ιστορία της Τρέλας», στο οποίο δεν ενδιαφέρεται τόσο για το πώς συντελείται μία μείζων αλλαγή σκέψης και νοοτροπίας σε κάποια εποχή, άλλα δίνει μια περιγραφή, σε συγχρονικό επίπεδο, του λόγου «περί τρελλών» στην λεγόμενη «κλασική εποχή» (=μεταναγεννησιακά). Αντίθετα λοιπόν από τον Μεσαίωνα, όπου οι τρελοί θεωρούνταν ιερά πρόσωπα, καθώς οι παράλογες κουβέντες τους εκλαμβάνονταν ως αποτέλεσμα ένθεης μανίας, στην αυγή του μοντερνισμού η τρέλα θεωρείται απλώς ως στέρηση του λόγου («ratio»), μία μείζων αναπηρία. Οι τρελοί πια, ως παρανοϊκοί, άτομα δίχως την ratio, είναι οι παρίες της κοινωνίας, καθώς  αδυνατούν να σκεφτούν, και συνεπώς να παραγάγουν έργο. Μένουν άεργοι, σπαταλούν τον χρόνο τους, τελικά κάνουν κάτι από ηθική άποψη κακό. Και επειδή εκείνη την εποχή, λόγω της μεταδοτικής φύσης της λέπρας, ενέκλειαν τους λεπρούς στα λεπροκομεία, κατ’ αναλογίαν, τους διανοητικά «λεπρούς», τους «τρελούς», άρχισαν και αυτούς να τους εγκλείουν σε αντίστοιχα άσυλα, φοβούμενοι μάλιστα μήπως τυχόν η διανοητική νόσος αποδειχτεί και αυτή μεταδοτική, και η αεργία διασπαρεί στην κοινωνία. Από την άλλη, πάντως, ο εγκλεισμός των τρελών σε ιδρύματα διευκόλυνε την «επιστημονική» μελέτη της τρέλας, πράγμα που οδήγησε στο να θεωρείται τελικά ο «τρελός» ψυχικά άρρωστος, και εντεύθεν να γεννηθεί η ψυχιατρική, ως ένας «σοφός λόγος» περί τρέλας.

Η ανάλυση του Φουκώ σε αυτό το σημείο είναι, νομίζω, και πειστική και πιστευτή, καθώς, όντως, σε κάθε εποχή υπάρχουν, ασυνείδητες θα τις λέγαμε, εξαρτήσεις από διάφορες δομές εξουσίας, οι όποιες θεμελιώνονται και αναπτύσσονται με άδηλο, ασυνείδητο τρόπο, χωρίς να γίνονται αντιληπτές από κανέναν συνειδητά. Ως προς αυτό, η ανάλυσή του υπερτερεί έναντι των προγενεστέρων θεωρητικών της ιστορίας του «πολιτισμού» – και αυτή είναι, κατά τη γνώμη μου, η πολυτιμότερη συνεισφορά του στην ιστορία των ιδεών. Οι προηγούμενοι θεωρητικοί ήξεραν ότι υπάρχουν πρακτικές και συμπεριφορές και δομές που πρωτεύουν σε έναν πολιτισμό, συνιστούν ένα μεγάλο αλληλεξαρτώμενο, πολύπλοκο δίκτυο, που επιβάλλεται δεσποτικά και τυραννικά στο άτομο, αλλά πίστευαν ότι αυτό το δίκτυο ήταν  εύκολα ανιχνεύσιμο συνειδητά, και ολόκληρο, για να το πούμε έτσι, μία «διαφάνεια» για το πνεύμα ενός κρίσιμου συνόλου καλά ενημερωμένων και νουνεχών μελών και μετόψων σε αυτού του πολιτισμού. Ο Φουκώ το αρνείται, και δικαίως: η «εξουσία» είναι κάτι βαθύτερο, και μάλιστα, πέρα από το ότι δεν γίνεται αντιληπτή συνειδητά από κανέναν ως τέτοια, τείνει να αυτονομείται, σχηματίζοντας όχι απλώς μια δομή, άλλα έναν «λόγο», με δικά του αιτήματα και προσχήματα και δικαιολογίες  και αποδεικτικά  μέσα και τα λοιπά, ώστε με μια έννοια υπέρκειται τόσο του ατομικού όσο και του συλλογικού, ή και επιστημονικού, συνειδέναι. 

Ωστόσο, αυτό που αποτυγχάνει να δει ο φιλόσοφος είναι ότι αυτός ο εκάστοτε κυριαρχικός λόγος και η «δομή τη εξουσίας», που «τυχαία» σχηματίζεται και διαμορφώνεται συνεκτικά και αποκρυσταλλώνεται, δεν είναι άμοιρος ηθικών προκειμένων, όπως ο ίδιος πιστεύει. Άρχισαν να εγκλείουν τους τρελούς στα φρενοκομεία, από αναλογία προς τα λεπροκομεία, όπου απομονώνονταν οι λεπροί και αργοπέθαιναν για να μην μεταδοθεί η αρρώστια. Η πρακτική αυτή των χριστιανών της προκλασικής εποχής απέναντι στους λεπρούς ηχεί στο έργο του Φουκώ, είναι αλήθεια, ως αυτονόητη, περίπου «φυσιολογική», καθώς το επιβάλλει το ζωτικό ένστικτο της αυτοσυντήρησης, ωστόσο, από ορθόδοξη άποψη, και αν κάνει κανείς την σύγκριση με την αντίστοιχη συμπεριφορά των πιστών της πρώιμης χριστιανικής Εκκλησίας σε αντίστοιχες περιπτώσεις (φροντίδα των ασθενών έστω και με τον κίνδυνο μετάδοσης της νόσου) κρίνεται απαράδεκτη- δικαιούμαστε να κάνουμε την  σύγκριση, γιατί θεωρούμε μύθο ότι οι χριστιανοί της προκλασικής εποχής δεν είχαν συνείδηση της αδιαφορίας τους. Το «πάθος», δηλαδή εδώ η αδιαφορία προς τον πάσχοντα, κατά την ορθόδοξη πατερική σκέψη, αυτονομείται – πολύ περισσότερο από όσο η οποιαδήποτε πρακτική. Η αδιαφορία, και εδώ η ορθόδοξη πατερική ηθική δίνει ένα μάθημα που δεν το έχει μάθει ακόμη μήτε καν η ψυχανάλυση, διαιωνίζεται, εξακολουθεί να υφίσταται, ακόμη και όταν πάψει να υπάρχει το αντικείμενο του πάθους (εδώ ο λεπρός). Η αδιαφορία μάλιστα μετασχηματίζεται (και αυτός ο λεπτός μετασχηματισμός των παθών είναι πολύ γνωστός στην πατερική σκέψη και πάλι δυστυχώς άγνωστος στην ψυχανάλυση), μετατρέπεται σε σκληρότητα, και έτσι, δοθείσης ευκαιρίας, μόλις ο «λόγος» αποφανθεί ότι ο «τρελός» είναι απλώς ο διανοητικά καθυστερημένος, εύκολα τον αρπάζει από το όποιο περιβάλλον του και τον εγκλείει σε κάποιο κολαστήριο, χρησιμοποιώντας τον, θα λέγαμε σήμερα, ως  πειραματόζωο. Κατόπιν, εύκολα διαμορφώνεται και ένας νέος, παραμορφωμένος «επιστημονικός» λόγος περί αυτού – χωρίς εδώ να εννοούμε ότι η ψυχολογία, και προπαντός η ψυχανάλυση, δεν έχει πραγματικά συμβάλει στην κατανόηση της ψυχικής νόσου.

Περαιτέρω, η αδιαφορία, που μεταβλήθηκε σε  σκληρότητα, είναι ικανή, και πάλι κατά την πατερική σκέψη, να ντυθεί τον δικό της «λόγο», να προσκομίσει τα δικά της επιχειρήματα, για να δικαιολογήσει την βάναυση μεταχείριση (αυτό  λέγεται στην ψυχανάλυση «μηχανισμοί άμυνας» και «εξιδανίκευση»). 

                                                                         **********

Στο σημείο αυτό, περνώντας στα πιο φιλοσοφικά ζητήματα, πρέπει να πούμε ότι ο Φουκώ δεν καταπιάστηκε τυχαία στο πρώτο του βιβλίο με το θέμα της τρέλας στην «κλασική εποχή», καθώς το όλο εγχείρημά του έγκειται ακριβώς σε μια επίθεση κατά του «λόγου»-ratio, τον οποίο, όντας ακριβώς μεταμοντέρνος, προσπαθεί να πολεμήσει. Αφού περιέγραψε λοιπόν τον εγκλεισμό των τρελλών στα άσυλα στην αυγή του μοντερνισμού, έρχεται κατόπιν να υπερβεί το  ιστορικό επίπεδο. Ισχυρίζεται λοιπόν, αντλώντας επιχειρηματολογία από τον στρουκτουραλισμό του Saussure και περισσότερο από την «δυαδική» αντίθεση του Levi-Strauss, ότι ο λόγος ορίζει τον εαυτό του περιθωριοποιώντας, ή μάλλον «αποκλείοντας» τον τρελό, ως το κατεξοχήν αντίθετό του. Ο τρελός είναι το ανήκουστο «άλλο» του λογικού, τον οποίο, όμως, ο τελευταίος έχει ανάγκη για να θεμελιώσει τον εαυτό του. Και επιπλέον, ο λόγος είναι αυτός που, με εξουσιαστικό τρόπο, απονέμει στον τρελό την ίδια του την αλήθεια, καθώς ο τελευταίος δεν μπορεί να μιλήσει και να εκπροσωπήσει τον εαυτό του. Και περαιτέρω, καθώς ο λόγος δεν ορίζει απλά τον εαυτό του ως μη-τρέλα, αλλά μπορεί και να εγγράφει στο εσωτερικό του την διαφορά του με αυτήν, απονέμοντας στον τρελό τον αληθινή του φύση, ο λόγος πια φτάνει να είναι μια δύναμη δίχως ένα αντίθετο, μια δύναμη α-σχημάτιστη, με την έννοια ότι είναι παντοδύναμη στην πανταχού παρουσία της, δίχως να περιορίζεται από κάποια, αριστοτελικού είδους, «μορφή», που, όπως γνωρίζουμε, συγκεκριμενοποιεί τα όντα. Ο λόγος γίνεται εν τέλει κάτι το τόσο αδέσποτο, αυθαίρετο και απεριόριστο, ώστε καταντά αληθινό μυστήριο.

                                                                           **********

Η βασική αυτή στρουκτουραλιστική θέση του Φουκώ μπορεί να δεχτεί την ακόλουθη κριτική: δεν είναι αλήθεια ότι η ratio θεμελίωσε τον εαυτό της στην κλασική εποχή ως το «αντίθετο» της τρέλας. Πιο απλά, δεν σχηματίστηκε πρώτα η έννοια της τρέλας ως μιας μορφής διανοητικής αναπηρίας, και κατόπιν ο λόγος, ως το αντίθετο αυτής, ως διανοητική δηλαδή ευεξία. Αντιθέτως, η ratio στον δυτικό πολιτισμό, όπως λέγει η βιβλιογραφία, γεννήθηκε στα  πλαίσια της σχολαστικής φιλοσοφίας, της οποίας το κυριότερο επίτευγμα είναι η Summa του Ακινάτη. Ο θεολόγος αυτός δίδαξε ότι ο ανθρώπινος νους μπορεί, διά της αναλογίας, να κατανοήσει ακόμη και το μυστήριο του Θεού, έστω κατά ένα μέτρο[3]. Πάντως, με την διδασκαλία του αυτή «ομογενοποίησε», τρόπον τινά, όλο το πεδίο του υπαρκτού, θείο και ανθρώπινο, θεμελιώνοντας πρώτη φορά έναν αδιαφοροποίητο χώρο, εντός του οποίου συμφύρεται αδιάκριτα παν ό,τι υπάρχει, θείο και ανθρώπινο. Και μάλιστα τον χώρο αυτό επιστατεί το ανθρώπινο λογικό, που τώρα πια μεταμορφώνεται σε ratio, σε ένα είδος δηλαδή υπερέχουσας λογικής, που αντικειμενοποιεί και διερευνά οτιδήποτε υπάρχει εντός του ομογενοποιημένου παντός. Η προηγούμενη, αποδεκτή και στην Δύση, πατερική διάκριση κτιστού και ακτίστου, δεν έχει καμιά θέση στον σχολαστικισμό. Η ratio έχει έτσι καταγωγή, δεν αναφύεται από το πουθενά, όπως νομίζει ο Φουκώ, που αντιφάσκει εδώ, ως ο φιλόσοφος της  γενεαλογίας, στον ίδιο του τον εαυτό. Γι’ αυτό και η απόφανση του  Φουκώ ότι «κάθε κουλτούρα είναι πεπερασμένη επειδή συνίσταται σε μια σειρά αποκλεισμών», είναι λανθασμένη, καθότι η δυτική κουλτούρα γεννάται ακριβώς όχι διά του αποκλεισμού, αλλά διά της υφαρπαγής του  θείου και του εγκλωβισμού αυτού εντός του οικείου. Αντί να αποκλείσει, ο σχολαστικισμός ενέταξε το άλλο στο ημέτερο, και εδώ έγκειται η πράγματι εξουσιαστική, αλλά με άλλο νόημα, φύση του. Αντί να εκδιώκει, ο δυτικός λόγος δόλια προσεταιρίζεται.

Και η ratio, άπαξ και γεννήθηκε μ’ αυτήν την υφαρπαγή, εύκολα διαμόρφωσε και την έννοια της «τρέλας», αλλά πια όχι ως το επίφοβο «άλλο» της. Η τρέλα είναι πια ένα ασήμαντο περιθώριο. Δεν ανήκει καθόλου στον ορισμό του λόγου – εδώ ο στρουκτουραλισμός πάσχει -, αλλά αποτελεί απλώς ένα ευτελές παραπροϊόν του.

                                                                          **********

Τελείως συναφές με το ζήτημα του «λόγου», στον οποίο επιτίθεται ο Φουκώ, είναι και το «υποκείμενο» (ιδίως το λεγόμενο «sujet epistémic»), το οποίο είναι και ο μεγάλος εχθρός του μεταμοντερνισμού. Ο λόγος είναι προφανής: παρά την μεταμόρφωση και τον μετασχηματισμό που υπέστη αυτό το υποκείμενο από μία  σειρά διανοητών (Καντ και μετακαντιανοί) του μεταμοντερνισμού, εξακολουθεί στην ουσία να είναι άμεσα συνδεδεμένο με την θρησκευτικότητα, το υπερβατικό, πιο απλά τον χριστιανισμό, από τον οποίο, παρά τον «υπερβατολογικό» ευτρεπισμό που του προσέδωσε και πάλι ο Καντ, η νεωτερικότητα προσπαθεί να ξεφύγει. Πολύ σωστά ο Φουκώ διαβλέπει ότι η προσπάθεια των ευρωπαίων φιλοσόφων να συνθέσουν ένα χριστιανικών καταβολών, αλλά πια μη χριστιανικό υποκείμενο («sujet»), κατέληξε σε αποτυχία. Αναφέρεται σε πολλούς και διαφόρους φιλοσόφους, με πρώτο τον συγγραφέα της «Κριτικής του Καθαρού Λόγου», που θεώρησε ότι αυτό που λέγεται  στην φιλοσοφία «αναπαράσταση», πιο απλά, ιδέες, σκέψεις του νου, δεν ήταν στην πραγματικότητα προϊόν άμεσης ενόρασης και σύλληψης του κόσμου, αλλά αποτέλεσμα διαμεσολάβησης της «υπερβατικής», και όχι πια απλής, υποκειμενικότητας, η οποία είχε εξ ορισμού, ως εγγενή της συνθήκη, τις παραστάσεις του χώρου, του χρόνου, και τις κατηγορίες. Την σκυτάλη του Καντ πήραν από την μια οι θετικιστές, που γενικά εξηγούν το υπαρκτό προσφεύγοντας αποκλειστικά στις φυσικές επιστήμες, και απ’ την άλλη ο Μαρξ, που κάνει το ίδιο, προσφεύγοντας όμως στις λεγόμενες «social sciences», πρωτίστως την Ιστορία, ως αποκλειστικά όμως εμπειρική επιστήμη. Με αυτό τον τρόπο παράγουν τον άνθρωπο από το εμπειρικό, καταστρέφοντας έτσι στην ουσία το υπερβατικό υποκείμενο, οδηγούμενοι σε αδιέξοδο. Αργότερα ο Χούσερλ, ριζοσπαστικοποιώντας το πρόγραμμα του Καντ, μετασχηματίζει τον άνθρωπο σε αντικείμενο και συγχρόνως υποκείμενο του ίδιου του εαυτού του, θεμελιώνοντας την γνώση μας για τις εμπειρικές αλήθειες στην πραγματικότητα του υπερβατικού υποκειμένου, και της γνωστής «προθετικότητάς» του. Για διαφόρους όμως λόγους ο Φουκώ θεωρεί ότι και η φιλοσοφία του Χούσερλ είναι ασύμβατη με την σημερινή αντίληψη για την φύση της ανθρώπινης «σκέψης», όποτε, φτάνουμε στην υπαρξιστική φαινομενολογία των Σαρτρ και Μερλό-Ποντύ, που εξαφάνισαν όμως το υπερβατικό προς χάριν του συγκεκριμένου είναι-στον-κόσμο. Μένει έτσι το μείζον εγχείρημα του Χάιντεγκερ (με προάγγελο τον Νίτσε), ο οποίος επιμένει στο έγχρονο είναι, χωρίς όμως να μπορεί να εξηγήσει πώς είναι δυνατόν ο άνθρωπος να είναι προϊόν αυτής της  χρονικότητας και ταυτόχρονα η πηγή της.

Και έτσι καταδεικνύεται ότι η προσπάθεια της μοντέρνας φιλοσοφίας να συγκεράσει υπερβατικό υποκείμενο και εμπειρισμό κατέληξε σε αποτυχία, καθώς μια σειρά φιλοσόφων απλώς εξαφάνιζε το υπερβατικό, ενώ άλλοι το εμπειρικό. Γίνεται να υπάρξει τέτοιος συγκερασμός; ρωτά ο Φουκώ, για να απαντήσει εμφατικά «όχι». Γι αυτόν το «επιστημολογικό» υποκείμενο είναι μια αδυνατότητα. 

                                                                               **********

Αξίζει να γίνουν ορισμένες παρατηρήσεις σχετικά με την φύση του «υποκειμένου», που μετά τον Καντ ονομάζεται «υπερβατικό»: και πάλι έχει άδικο ο Φουκώ όταν θεωρεί ότι ο Καντ θεμελιώνει την (υπερβατική) υποκειμενικότητα, γιατί, πριν από αυτόν, ως γνώση θεωρούνταν απλώς η νοητική αναπαράσταση της κοσμικής πραγματικότητας, μέσω μιας δομικής αναλογίας (πχ ένας χάρτης μιας περιοχής αναπαριστά  αυτήν την  περιοχή, γιατί η αφηρημένη δομή των σημείων του χάρτη αντιστοιχεί στην πραγματική δομή αυτού του χώρου), μέσω άμεσης προσοικείωσης από την πλευρά της «σκέψης», χωρίς να χρειάζεται η ύπαρξη ενός «thinker» (penseur), που ως συγκεκριμένο νοητικό όλο να προσλαμβάνει την γνώση – αυτό πάντως δεν είναι η περίπτωση του Ντεκάρτ, μήτε και των σχολαστικών.

Αντιθέτως, τόσο στον Ντεκάρτ, όσο και στον σχολαστικισμό, που θεμελιώνει την ratio, όπως είπαμε, προϋποτίθεται έναν δομημένο νοούν υποκείμενο, και μάλιστα όχι εμπειρικό. Γιατί αυτό; Πολύ απλά, όταν ο Ακινάτης  αποφαίνεται ότι μπορεί ο άνθρωπος δια της αναλογίας να εξερευνήσει το θείο είναι, τότε εκφεύγει από τον εμπειρισμό του Αριστοτέλη, στον οποίο ήταν προσδεδεμένος ως ένα σημείο, και ο ίδιος μεταφέρει το κέντρο βάρος του νοητικού «είναι» του ως φορέα αντίληψης, γνώσης, και προπαντός αυτοσυνείδησης, εντός της θείας ύπαρξης, μην παύοντας ποτέ ωστόσο να είναι ένα συγκεκριμένο, γήινο άτομο. Το αποτέλεσμα, το κτίσμα προσοικειώνεται την θεία υποκειμενικότητα, σφετεριζόμενο πια την συνειδησιακή και «αυτοσυνειδησιακή» ολότητα του Είναι, και διατρέχοντας αντιληπτικά, όπως είπαμε, παν ό,τι υπάρχει. Επειδή ωστόσο ο Ακινάτης υπηρετεί απλώς το καθολικό δόγμα, εξακολουθεί να βλέπει τον εαυτό του ως ένα θείο δημιούργημα, ωστόσο, όταν ο Ντεκάρτ παραμερίζει την Βίβλο, μένει πια στο μετασχολαστικό άτομο η νοητική και συνειδησιακή υπερβατικότητα, που μπορεί βέβαια να  συλλαμβάνει «ενορατικά» την αναπαράσταση, δηλαδή την Ιδέα, δηλαδή την Γνώση. Ο Καντ απλά κατάλαβε ότι αυτή η υπερβατικότητα ήταν στην ουσία δομημένη, για τούτο και μίλησε για τις υπερβατικές παραστάσεις του χώρου, το χρόνου, και για τις  κατηγορίες. Κατόπιν, η φιλοσοφική πορεία πήρε τον δρόμο της.

                                                                               **********

Μπορούμε όμως να ρωτήσουμε: είναι το επιστημολογικό, ή υπερβατικό υποκείμενο, ο μόνος δρόμος για την θεμελίωση του υποκειμένου, σε σημείο μάλιστα που αυτό να εξαφανίζεται, όταν αδυνατεί η φιλοσοφία να συγκεράσει υπερβατικό υποκείμενο και εμπειρικότητα; Από ορθόδοξη άποψη, κάτι τέτοιο απορρίπτεται. Μπορούμε νόμιμα να μιλάμε για ανθρώπινο άτομο, πρόσωπο, υποκείμενο, το οποίο είναι τελείως εμπειρικό, ή καλύτερα «φυσικό», και μαζί πραγματική εικόνα του θείου υποκειμένου- όπως παρατηρεί ο π . Μάγιεντορφ, δομικό στοιχείο της βυζαντινής σκέψης είναι η αντινομία.

Αυτό που έχει όμως εδώ περισσότερη σημασία είναι να προσέξουμε το εξής: για την φιλοσοφία της πρώιμης νεωτερικότητας, αλλά και αργότερα – κάτι που συμμερίζεται κατά βάθος ο Φουκώ – γνώση σημαίνει πάντα αναπαράσταση. Όπως αναφέραμε πριν, δίνοντας το παράδειγμα του χάρτη, γνωρίζω θα πει διαθέτω μια νοητική εικόνα για μια συγκεκριμένη πραγματικότητα, η οποία δεν είναι ασφαλώς της αυτής ουσίας με το συγκεκριμένο υπαρκτό, αλλά εμπεριέχει την ίδια αφηρημένη δομή. Δεν χρειάζεται να έχω πρόσβαση, επαφή με την ίδια την ουσία του συγκεκριμένου, αρκεί να καταφέρω να φτάσω στην νοητή δομή, στην Ιδέα ως νοητική σύλληψη.

Το σχολαστικό αυτό στην ουσία δόγμα, από το οποίο και κατάγεται το υπερβατικό υποκείμενο, είναι η πηγή της νοησιαρχίας. Για την βυζαντινή σκέψη, είναι εντελώς απαράδεκτο, καθώς οι Πατέρες της Εκκλησίας, πέρα από το ότι έλεγαν πως είναι αδύνατον να γνωρίζει κανείς την ουσία του Θεού (ως «αμέθεκτη»), επέμεναν ότι είναι αδύνατον να γνωρίσει κανείς επίσης ακόμη και την ανθρώπινη ουσία[4]. Συνεπώς, μην γνωρίζοντας κανείς ποια είναι η ουσία του ίδιου του εαυτού του, ποτέ δεν μπορεί να τον αντικειμενοποιήσει – και αυτό δεν είναι μειονέκτημα, αλλά αποτελεί απλώς την τάξη του Είναι. Επίσης, δεν μπορεί να εξαντικειμενίσει, να μεταβάλλει , για να το πούμε πιο απλά, σε μαθηματικό τύπο, τις διαπροσωπικές σχέσεις, όπως επίσης και την σχέση του «εγώ» με τον κόσμο. Αυτή η αδυνατότητα νοητικοποίησης, προξενεί άγχος σε μεγάλο μέρος της νεωτερικής και σύγχρονης φιλοσοφίας, αλλά υπάρχουν ευτυχώς και εκείνοι που αντιδρούν στην αναγωγή της αναπαράστασης σε προνομιακή μορφή του Είναι[5]. Και έτσι, διασώζεται φιλοσοφικά η Ποίηση, αλλά και ο Έρωτας.

Ο Φουκώ εκκινεί, λοιπόν, πράγμα περίεργο, από αυτό το δόγμα, και έτσι, αφού καταδείξει ότι το εγχείρημα του Καντ και των μετά αυτόν φιλοσόφων έχει αποτύχει, θέλει να πετάξει συλλήβδην και το υποκείμενο, με την γενικότερη έννοια, αυτό το οποίο δύναται να γνωρίζει άμεσα τον εαυτό του, να στρέφεται προς τον Θεό, τον άλλο άνθρωπο, τον κόσμο, και να έχει συνείδηση για όλα αυτά. Το ανθρώπινο άτομο κατ’ αυτόν δεν μπορεί να έχει καμία προνομιακή μορφή ύπαρξης στον κόσμο, και γι’ αυτό δεν μπορεί πραγματικά να κάνει κανέναν συγκροτημένο και οργανωμένο αγώνα απελευθέρωσης από μεγάλα και επώδυνα, εσωτερικά και εξωτερικά,  δεσμά, ζώντας, για να το πούμε έτσι, την μαγεία του «επικού». Ο μεταμοντερνισμός δεν είναι άλλωστε η φιλοσοφία  των «μεγάλων αφηγήσεων», μήτε της επικής ποίησης, και έτσι μένει στο άτομο να μπορεί να αυτοθεμελιωθεί, χρησιμοποιώντας μικρότερης εμβελείας «πρακτικές ελευθερίας», αγωνιζόμενο δηλαδή δια του συλλογίζεσθαι να συλλάβει τις μικροδομές της εξουσίας, και  βαθμιαία να τις καταπολεμά. Έχει έρθει η εποχή των μικρών «δράσεων». 

                                                                                **********

Έτσι έχουν τα πράγματα, μέχρι που φθάνουμε στο τελευταίο έργο του Φουκώ, την «Ιστορία της Σεξουαλικότητας», όπου, απροσδόκητα, εγκαινιάζεται μια θεαματική  στροφή προς το αληθινό υποκείμενο και τα ηθικά (με την έννοια του éthique) ζητήματά του. Στην αρχή ο Φουκώ προσπάθησε και πάλι να συνθέσει μια γενεαλογία της μοντέρνας σεξουαλικότητας, η οποία πίστευε ότι έχει ως βασική καταγωγική της αρχή τις πρακτικές της χριστιανικής, καθολικής εξομολόγησης. Κατόπιν όμως θεώρησε ότι για να καταλάβει σωστά την χριστιανική ανάπτυξη, έπρεπε να μελετήσει το παγανιστικό παρελθόν, οπότε και στράφηκε στην έρευνα της ελληνορωμαϊκής αρχαιότητας. Κατέληξε στο συμπέρασμα ότι, αντίθετα από τον χριστιανισμό που θεωρούσε συλλήβδην την σεξουαλικότητα ως κάτι κακό και την απέρριπτε, περιορίζοντάς την κατ’ ανάγκην εντός του γάμου, οι αρχαίοι Έλληνες  είχαν διαμορφώσει μια «αισθητική του εαυτού» (estétique de soi), καθώς έδιναν ιδιαίτερη έμφαση στην λελογισμένη «χρήση» των κάθε λογής απολαύσεων (ετεροφυλόφιλων ή όχι, εντός γάμου ή μη). Θεωρούσαν λοιπόν την απόλαυση ως κάτι καλό, ωστόσο γνώριζαν ότι μπορεί να υπάρξει και κατάχρηση, γι’  αυτό και είχαν εφεύρει, θα μπορούσαμε να πούμε, κάτι σαν «σοφία» περί τα ερωτικά, γνωρίζοντας να συνδυάζουν απόλαυση και μέτρο. Το σώμα έμοιαζε γι’ αυτούς με  έναν μικρό οίκο, που ένας  σωστός «οικονόμος» γνώριζε να διαφεντεύει.

Η περιγραφή που δίνει ο Φουκώ για την ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα είναι πράγματι εύστοχη και ακριβής, ωστόσο δεν είναι η αρχαιότητα αυτή ο πρόδρομος της κατοπινής χριστιανικής θεώρησης των πραγμάτων. Ιδού ο λόγος: οι αρχαίοι Έλληνες, διαφορετικά από τους Εβραίους, δεν ξεχώριζαν Δημιουργό και δημιούργημα, αντιθέτως, γι’ αυτούς ο «κόσμος» ήταν μια θαυμαστή τάξη και αρμονία, που συμπεριλάμβανε και τους θεούς. Οι θεοί δημιουργήθηκαν και αυτοί, πρόεκυψαν με μια «θεογονία» από το χάος, όταν οι πρωτοκοσμικές δυνάμεις άρχισαν  να φέρνουν στην ύπαρξη βαθμιαία το ον, οδηγώντας στην τελική συμπαντική τάξη. Ο άνθρωπος τώρα είναι γι’ αυτούς ένας μικρόκοσμος, απαρτιζόμενος και αυτός από διάφορα μικροστοιχεία, μια μικροδομή που πρέπει να μάθει να «οικονομεί» σωστά τις επιμέρους δυνάμεις του, αν θέλει να είναι ευτυχισμένος. Γι’ αυτό άλλωστε και ο  Αριστοτέλης θεώρησε ότι η «ευδαιμονία» δεν είναι τίποτε άλλο παρά η συνύπαρξη πολλών επί μέρους «ευτυχιών», όπως η υγεία, η ευτεκνία, η λελογισμένη αφθονία αγαθών κλπ. Το σπουδαιότερο όλων, η ευδαιμονία ταυτίζεται με το να είναι κανείς σωστός πολίτης, γιατί η «Πόλις» είναι το καλύτερο ανθρώπινο αντίγραφο του κόσμου, καθώς μπορεί και συνθέτει ευτάκτως τις ποικίλες ανθρώπινες αρετές, τάσεις, έξεις, πόρους σε μια θαυμαστή ολότητα. 

Αντιθέτως, ο χριστιανισμός, ως κληρονόμος του ιουδαϊκού μονοθεϊσμού, διαποτίζεται πλήρως από την αντίληψη ότι αυτός ο κόσμος, και ό,τι τον απαρτίζει, είναι κτίσμα, και δεν έχει καμία αξία μπροστά στον Θεό – και μάλιστα η σημασία του γάμου στον ιουδαϊκό κόσμο ήταν τόσο μεγάλη, μόνο και μόνο γιατί είχε, όπως λένε οι θεολόγοι, «εσχατολογικό» περιεχόμενο. Κάποια μέρα δηλαδή, πίστευαν οι Εβραίοι, θα γεννιόταν ο Μεσσίας, και θα επέρχονταν η αποκατάσταση του λαού του Θεού.

Όταν ωστόσο αυτός ο Μεσσίας αναγνωρίστηκε στο πρόσωπο του Κυρίου Ιησού, τότε ο χριστιανισμός, όπως ήταν φυσικό, διαποτίστηκε πλήρως από την λατρεία και πλήρη ευλάβεια προς τον Θεάνθρωπο, πράγμα που επηρέασε και την όλη αντίληψη περί γάμου. Στην Δύση, λόγω του μανιχαϊστικού και νεοπλατωνικού παρελθόντος του αγίου Αυγουστίνου, η θεολογία έφτασε στον Μεσαίωνα να καταδικάζει και την ίδια τον γαμήλια ένωση, κηρύσσοντας έμμεσα ένα μίσος προς την σάρκα, ενώ, αντιθέτως, στην Ανατολή, στο έργο ιδίως του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου, ο γάμος θεωρήθηκε ύψιστο μυστήριο και μέσο εξαγιασμού των πιστών. Ο γάμος στον άγιο Ιωάννη Χρυσόστομο είναι βασικός δρόμος σωτηρίας – έκτοτε, παρά την θαυμαστή ανάπτυξη της ασκητικής γραμματείας, η σχετική διδασκαλία του ιερού αυτού Πατέρα της Εκκλησίας δεν αμφισβητήθηκε ποτέ.

Έτσι, λοιπόν, και παρά τις διάφορες  απηχήσεις της παγανιστικής αρχαιότητας, η χριστιανική θεολογία περί γάμου έχει στην ουσία άλλες πηγές.

                                                                              **********

Παρά τις ενστάσεις, θεωρώ τον Φουκώ ως τον πιο δημιουργικό και γόνιμο από όλους τους μεταμοντέρνους φιλοσόφους. Η αρετή του, η τόλμη του, ήταν ότι αναμετρήθηκε με την Ιστορία, δοκιμάστηκε στο πεδίο του συγκεκριμένου, αντίθετα από τους περισσότερους συγχρόνους του, που απλά θεωρητικολογούσαν, ως επί το πλείστον ακίνδυνα. Μπορεί η πάλη του με την ίδια την Ιστορία να φαίνεται επιφανειακά επιζήμια για τον ίδιο – γιατί ασφαλώς είναι δυνατόν να εντοπιστούν «τρωτά» σημεία στο έργο του, και να ερμηνευτούν αλλιώς τα δεδομένα-, ωστόσο η έρευνα εμπλουτίστηκε πολύ από τις μελέτες του, καθώς τα ερωτήματα που έθεσε ήταν καίρια και η όλη προβληματική ασφαλώς πρωτότυπη. Ο Φουκώ, που σε μια εποχή που πολλοί πατέρες του μεταμοντερνισμού θάμπωσαν, φαίνεται ότι μάλλον θα επιβιώσει.

Σημειώσεις

[1] Τα βασικά του έργα (Histoire de la folie à l’ âge classique, Les mots et les choses, Surveiller et Punir, Histoire de la sexualité 1-­‐3 κ.λπ.) κυκλοφορούν όλα μεταφρασμένα στα ελληνικά, ήδη εδώ και αρκετά χρόνια. Μέρος της φιλοσοφικής του μεθόδου εκτίθεται στο κάπως δυσνόητο και αφαιρετικό βιβλίο «L’ archéologie du savoir», και αυτό επίσης μεταφρασμένο. Μια κάπως παλαιότερη, αλλά πολύ ωραία αποτύπωση του πνευματικού κλίματος της εποχής του Φουκώ, και σύνοψη της θεωρίας του, μπορεί να βρει κανείς στο βιβλίο του Vincent Descombes «Το Ιδιο και το Αλλο», PRAXIS 1984 (ιδίως σελ. 139 κ.ε.). Τέλος, ορισμένα γραπτά του, που συναντά κανείς δυσκολότερα, υπάρχουν στο The Foucault Reader (Ed. P. Rabinow, Pantheon Books, N. York, 1984) κ.λπ.
[2] Είναι χαρακτηριστικό ότι τα σπουδαία κοινωνικά-­‐οικονομικά αίτια όλης αυτής της αλλαγής (ανάπτυξη παραγωγής, αύξηση πλούτου κ.λπ.) μόλις που αναφέρονται, συμφυρόμενα φύρδην μύγδην με δευτερεύοντα αίτια («Επιτήρηση και Τιμωρία», Ράππας, 1989, σελ. 104), και ενώ ρητά λέγεται ότι οι νέες πρακτικές πειθαρχίας εμφανίστηκαν πρώτα στα κολλέγια, θεωρείται τυχαίο αυτό, ενώ παράλληλα προβάλλεται ο ισχυρισμός ότι από απλή «μίμηση» (σελ. 185) μεταφέρθηκαν οι πρακτικές αυτές και σε άλλους θεσμούς.
[3] Étenne Gilson, The Philosophy of St. Thomas Aquinas, Freeport, N. York, σελ. 108 κ.ε. Για τον τελείως διαφορετικό αρχαιοελληνικό λόγο, δες Χρ. Γιανναρά, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία, Δόμος, 1994, σελ. 63-­‐66.
[4] Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης διδάσκει ότι όχι μόνο του Θεού, αλλά και του ανθρώπου την ουσία δεν μπορούμε να γνωρίσουμε. Ο Θεός, λέγει, γνωρίζεται δια των ενεργειών του, αλλά και η βαθύτερη φύση του ανθρώπου, η ψυχή και ο νους, και αυτή ορίζεται αποφατικά, αποδεικνύεται δε συμπερασματικά από τις εκδηλώσεις του η ύπαρξή του («Διάλογος περί Ψυχής και Αναστάσεως», 12, 16, 18).
[5] Ο Hubert Dreyfous στο εξαίρετο βιβλίο του «Τι δεν μπορούν να κάνουν ακόμη οι Υπολογιστές» (Παν. Εκδ. Κρήτης, 2001) δίνει πολλά παραδείγματα για το πώς το ανθρώπινο ον λειτουργεί στην καθημερινή ζωή χωρίς να χρειάζεται την αναπαράσταση (βλ. ιδίως σελ. 411 και εξής).
πηγή: Aντίφωνο

1 σχόλιο

  1. Κύριε Ιωάννου, Πολύ ωραία τα ανωτέρω αλλά ο ύστερος Φουκώ λαμβάνει θέσεις πολύ πιο ενδιαφέρουσες, ιδίως για το σήμερα – θα έπρεπε να αναζητήσετε τις εκδόσεις των προφορικών του διαλέξεων στο Κολλέγιο της Γαλλίας, είτε στα γαλλικά, όμως, είτε, πρόσφατα στα αγγλικά ως τρίτομο έργο: the essential works of foucault, power, aesthetics & ethics, κυρίως όσον αφορά στις έννοιες της biopower,της governmentality, ως κυβερνησιμότητας, της ελευθερίας, πέρα από τον στρουκτουραλισμό της πρώτης περιόδου του, που μεταφράστηκε και βρήκε σοβαρή ανταπόκριση στην Ελλάδα. με τιμή, ΠΓΦ

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here