Χρόνος και Ιστορία στη συνάντηση Χριστιανισμού και Ελληνισμού

1
81

 Για τους Έλληνες μια φράση σαν αυτή «εν αρχή ην ο Λόγος, και ο Λόγος ην προς τον Θεόν, και ο Θεός ην ο Λόγος»(Ιωαν.11) θα φαινόταν παραδοξολογία, ακριβώς διότι η εβραϊκή οντολογία που την κατοχυρώνει είναι εσχατολογική, δηλαδή καθαρά ιστορική. Πραγματικά, απροϋπόθετα, αναίτια και άχρονα δημιουργεί ο Θεός της Βίβλου με το περίφημο «εν αρχή» χρόνο και ιστορία, η ελευθερία λοιπόν είναι εκτός χρόνου, όμως δημιουργεί-παράγει χρονικότητα και αυτή η χρονικότητα αγιάζεται αφού «έως γενεάς και γενεάς η αλήθεια αυτού» (Ψαλμ. 99(100), 5). Ο βιβλικός χρόνος δεν προϋποθέτει απλά μονοδιάστατες διακρίσεις, αλλά, κυρίως, δίνει την εντύπωση μίας ποιοτικής κατανόησης της ιστορίας σαν εναλλαγή γεγονότων πιστότητας ή απιστίας προς τον προσωπικά δρώντα και παρεμβαίνοντα Θεό· η απόλυτη θεοκεντρικότητα είναι αυτή που επιτρέπει στον Θεό να ξεφεύγει από την «επαναληπτικότητα» και την «ανακύκληση» του μαγικού ιστορικού χρόνου (των Αιγυπτίων ή των Ασσυρίων) και να προσδίδει στην πολυπλοκότητα και αλληλοδιαπλοκή του ιστορικού γίγνεσθαι μια συνέχεια και –το σημαντικότερο– μια σκοπιμότητα.[1]

Η δημιουργία λοιπόν κατά την Παλαιά Διαθήκη δεν είναι μια «αρχική» πράξη, αλλά μόνο η «αρχή» που φθάνει μέχρι τα έσχατα, η δημιουργία δηλαδή δεν είναι μόνο παρελθόν, αλλ’ ανακεφαλαιώνει και παρόν και μέλλον στην προοπτική της ανακαίνισης των πάντων. Αυτός ο δυναμικός τρόπος του γίγνεσθαι, που ως ένα σημείο δίκαια μπορεί να θεωρηθεί υπόλογος μιας μετάθεσης στόχου και της συνακόλουθης προς αυτήν εκκοσμίκευσης, τροφοδότησε ουσιαστικά τον ιουδαϊκό μεσσιανισμό και την χριστιανική εσχατολογία, εισάγοντας για πρώτη φορά στην ιστορία του ανθρωπίνου γένους την εικόνα ενός Θεού που προτιμά να ονομάζεται «εγώ ειμί ο ων»(εξ 3.14), και επειδή είναι αυτός που είναι υψώνεται πάνω από την Ιστορία διαπερνώντας την.[2]

Όμως ακόμα και αυτή η θεώρηση της ιστορίας αγγίζει τα όριά της, όταν ο χρόνος πραγματώνεται σε ένα κοσμικό δράμα γεμάτο από πόνο και θλίψη: ο συγγραφέας του βιβλίου του Eκκλησιαστή, ανίκανος να σπάσει τα περίκλειστα χρονικά όρια, θα προτιμήσει την ημέρα του θανάτου από την ημέρα της γέννησης (Εκκλ.7.1) και θα προτυπώσει τον κινούμενο ανά τους αιώνες Εβραίο και την προσωπική του τραγωδία. «Το γενόμενον ήδη εστί και όσα του γίνεσθαι, ήδη γέγονε» (Εκκλ.3.15), ο εγκλωβισμός του χρόνου στα όρια της οντικής ατομικότητας είναι πάντοτε χρήσιμος για την εδραίωση ενός status quo και την φιλοσοφική κατοχύρωση της εξουσίας, όμως δεν είναι θεάρεστος, γιατί δεν είναι «ιστορικός», δηλαδή ανοιχτός στην εκστατικότητα της προσωπικής παρουσίας.[3] Ο προφητισμός αρχικά και η αποκαλυπτική γραμματεία αργότερα δεν έρχονται για να ικανοποιήσουν απλά κάποιες απωθημένες εθνικιστικές βλέψεις, αλλά επανατονίζουν ριζικά και επαναστατικά ένα βιβλικό κοσμοείδωλο, που πρέπει πάντοτε να μένει ανοιχτό, εν αναμονή του τέλους της Ιστορίας· η αναμονή αυτή εντάσσεται στην οντολογία της κίνησης και η εσχατολογία που παράγει είναι εσχατολογία προσωπικής γνωριμίας και σχέσης με τον δημιουργό και προνοητή θεό.

Ο C. Tresmontant θα συνοψίσει εύστοχα: «Η βιβλική έννοια της ελευθερίας είναι η βιβλική έννοια του χρόνου… Ο Θεός δεν μας προδιαγράφει ένα κάποιο έτοιμο πρότυπο που αρκεί να τηρήσουμε με υπακοή. Ο Θεός μας ζητεί να είμαστε δημιουργοί, καινοτόμοι εφευρέτες του μοναδικού δρόμου στον οποίον έχουμε κινηθεί… Όσες μεταφυσικές αρνούνται τον αληθινό χρόνο, αρνούνται επίσης και την ελευθερία»[4] (Essai sur la pensée hebraique, 44).

Στην ελληνική γραμματεία ο χρόνος αποκτά μια άλλη διάσταση. Η παρατήρηση του «φυσικού» κύκλου και της νομοτέλειας του θα οδηγήσει τον μεν Ηρόδοτο στον προσδιορισμό του χρόνου και των γενών που αντιστοιχούν σ’ αυτόν στη βάση ενός καλά μελετημένου εποχικού ωρολογίου, τον δε Θουκυδίδη στην μορφή ενός ψυχολογικού ντετερμινισμού: μέσα στην Ιστορία είναι η φύση του ανθρώπου αυτή που καθοδηγεί τα άτομα να επαναλαμβάνουν τα ίδια σφάλματα με τις ίδιες καταστροφικές συνέπειες. Περαιτέρω, ο Πλάτωνας συνδέοντας στον Τίμαιο τον χρόνο με την δημιουργία των πλανητών–θεών επιτυγχάνει δύο αποτελέσματα: από την μια προσδίδει στον χρόνο μια ωρολογιακή διαδικασία και από την άλλη αφήνει τον δημιουργό θεό αμέτοχο από κάθε φθοροποιά χρονική ανάμιξη. Όλα κινούνται κυκλικά και όλα επανέρχονται στο ίδιο σημείο, η αιώνια επαναφορά μιμείται την άχρονη αιωνιότητα ασάλευτη, βυθισμένη στην ταυτότητά της και στην καταγωγική της πληρότητα.[5] (Πλωτίνος)

Η προσπάθεια για την όσο το δυνατόν ακριβέστερη αναπαράσταση των πραγματικών αλληλουχιών απομακρύνει το ενδιαφέρον του Έλληνα για το μέλλον, πολύ περισσότερο καθώς η «ουσιοκρατία» της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας «καθετοποιεί» την οντολογία: τα όντα «είναι» εξ’ αιτίας της μετοχής τους στην «ουσία».

Η ιδέα της «επαναληπτικότητας» θα τύχει φιλοσοφικής επεξεργασίας από τους προ-σωκρατικούς (η παγκόσμια εκπύρωση, η επιστροφή στο άπειρο και η επανάληψη της ζωής είναι μόνο μερικές όψεις αυτής) και θα εκβάλλει στο κοσμολογικό σύστημα των Στωϊκών, δημιουργώντας μια κλειστή αυτοαναφορική και, εντέλει, μοιρολατρική ιστορική νοοτροπία.[6]

Ο Χριστιανισμός λοιπόν θα συναντήσει τον Ελληνισμό. Η ευθύγραμμη ιστορική αντίληψη θα διασταυρωθεί με την κυκλική. Ωστόσο, όχι χωρίς συνέπειες και ταλαντεύσεις: ο Γνωστικισμός με τις πολλαπλές παραφυάδες του μέχρι τον 3ο μ.Χ. αιώνα θα αποτελέσει την «ελληνική» πλευρά της αίρεσης και του κινδύνου, αφού βαθύτατα διαποτισμένος από την ελληνική φιλοσοφία θα απορρίψει τον προσωπικό –δημιουργό Θεό της Παλαιάς Διαθήκης, θα δει την σωτηρία σαν ατομική ανάπτυξη του ενυπάρχοντος στον άνθρωπο πνευματικού στοιχείου και θ’ απαξιώσει την «κακή» υλική δημιουργία. Ακόμη και ο χριστιανός Ωριγένης δεν θα διστάσει να διατυπώσει την περίφημη θεωρία του περί αποκαταστάσεως των πάντων, φέροντας «καμουφλαρισμένο» χριστιανικά το ελληνικό φιλοσοφικό δόγμα της «εκπύρωσης». Οι πρακτικές συνέπειες ήταν ακόμη σοβαρότερες. Ο αντινομισμός, οι extreme τάσεις της απόλυτης εγκράτειας ή της αχαλίνωτης διαστροφής, οι εξατομικευμένες κοινότητες, φανερώνουν ότι ο Γνωστικισμός απέτυχε –ή δεν θέλησε– να βαδίσει της Ιστορία και την προοπτική της, αρνήθηκε το έγχρονο και έτσι έχασε για πάντα το αιώνιο.[7]

Όταν ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός αποφαίνεται ότι οι διαρχικοί Μανιχαίοι είναι χειρότεροι των αιρετικών Ιουδαίων (κατά Μανιχαίων, PG 94, 1561AD) δεν κάνει τίποτε άλλο από το να προκρίνει στην αντιαιρετική του αντίληψη τον ιστορικό παράγοντα: οι Μανιχαίοι αποδιδράσκουν και αυτοί από την ιστορία και το κοσμικό γίγνεσθαι, αποδοκιμάζοντας την αισθητή-υλική πραγματικότητα και προτιμώντας την απομόνωσή τους απέναντι σ’ έναν κόσμο ανοίκειο γι’ αυτούς. Η ιδεολογία και πάλι εκβιάζει την ιστορία και ωθεί τους οπαδούς στην σχιζοφρενική διάσπαση του φυσικού και του μεταφυσικού, της ιστορίας και του νοήματός της.[8]

Εφόσον ο Ιησούς Χριστός είναι «ο ων και ο ην και ο ερχόμενος» ο αρχέγονος χριστιανισμός μετατοπίζει το ιστορικό κέντρο στο παρελθόν, συνδέοντας αυτό με την, άλλοτε προσανατολισμένη μόνο προς το μέλλον, εσχατολογική προσδοκία, η ελπίδα της τελικής νίκης είναι τόσο πιο ζωντανή όσο στηρίζεται στην ακλόνητη πεποίθηση ότι η αποφασιστική μάχη για την νίκη έχει ήδη δοθεί. Την εποχή μετά τον Χριστό ο χρόνος της σωτηρίας δεν σταματά, διότι η ιστορία πρέπει να προχωρήσει για να παραμεριστεί ολοκληρωτικά η αμαρτία. Η εσχατολογία της Καινής Διαθήκης δεν μπορεί να θεωρηθεί ούτε ακραιφνώς «πραγματοποιηθείσα» (realised) ούτε απόλυτα «μελλοντική» (only future), αλλ’ ως ένταση (tension) μεταξύ του «ήδη εκπληρουμένου» και του «όχι ακόμα ολοκληρωμένου» αναιρεί κατά τρόπο ουσιαστικό την αρχαιοελληνική, πλατωνική διάσταση, αντίθεση χρόνου και αιωνιότητας. Η φιλοσοφική αντίθεση του μεγάλου κριτικού της Καινής Διαθήκης R. Bolfmann στην «μυθική εσχατολογία», δηλαδή η αντιμετώπιση του εσχατολογικού Χριστού ως κάποιας περί Χριστού ιδέας που πρέπει να απομυθευθεί στον νέο τρόπο αυτοκατανόησης του σύγχρονου ανθρώπου, προσκρούει στον ορθόδοξο συμβολισμό ως μυστηριακή εσχατολογική προοπτική. Η Θεία Λειτουργία της ορθόδοξης εκκλησίας τελείται πάνω στη γη, δηλαδή μέσα στον χρόνο και στον χώρο αυτού του κόσμου, ολοκληρώνεται όμως στον ουρανό, στον κοινό χρόνο της καινής κτίσης, στον χρόνο του Αγίου Πνεύματος. Η Εκκλησία ζει ήδη την εποχή του Αγίου Πνεύματος, ζει ήδη στα έσχατα και ακριβώς γι’ αυτό της είναι ξένα τόσο η θεσμικότητα της αυγουστίνειας Civitas Dei όσο και η χιλιαστική-αναρχική έξοδος από την ιστορία.[9] Φράσεις όπως «η βασιλεία του Θεού εντός υμών εστί» (Λουκ.17.21), «ευδόκησεν ο Πατήρ υμών δούναι υμίν την βασιλείαν» (Λουκ.12,32), «και ο κόσμος εμίσησεν αυτούς, ότι ουκ εισίν εκ του κόσμου»(Ιωαν.17.14), «τη γαρ ελπίδι εσώθημεν» (Ρωμ.8.24),. «Τούτο δε γέγονεν, ίνα των παρόντων υπερορώντες, των μελλόντων εχώμεθα… και εν τη γη βαδίζοντες, τω πόθω εν ουρανοίς διατρίβωμεν»(Ιωαν. Χρυσοστ. Περι των μελλόντων αναπαύσεως …PGS1, 349-350). «Μάθωμεν δε και τον χρόνον, καθ’ ον μέλλομεν ταύτα απολαμβάνειν, Ου γαρ ο παρών έστιν, αλλ’ ο μέλλων· μάλλον δε ο παρών και ο μέλλων…»(Ιωαν. Χρυσοστ. Εις Ψαλμ. 61) φανερώνουν στην έντονη διαλεκτική τους τη σχέση της βασιλείας με τον χρόνο και επιβεβαιώνουν την θέση του E. Bloch ότι η βασιλεία ως κάτι νέο είναι ταυτόχρονα και κάτι τελευταίο, αφού στρέφεται προς κάθε ανάμνηση του παρελθόντος και συνεπώς, μπορεί να χαρακτηρισθεί ως «αντι-Αυγουστιανή, αντι-εγελιανή, αντι-κυκλική», δηλαδή ως μη κυκλική αρχή και κίνηση. Αιωνιότητα και στιγμή εναλλάσσονται σε μια τέτοια διαλεκτική ενότητα και μέσα στο «τώρα» υπάρχει το «πάντα», μέσα στο «εδώ» το «παντού».[10]

Το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, η καρδιά της χριστιανικής ζωής, δεν οικοδομεί μια «αρνησίκοσμη εσχατολογία» κατά το «ελθέτω η χάρις και παρελθέτω ο κόσμος ούτος»: η Εκκλησία βρίσκεται στον κόσμο έχοντας ως σκοπό να τον σώσει, διότι γνωρίζει πολύ καλά ότι ο χρόνος δημιουργήθηκε συμφυής με τον κόσμο (non in tempore, sed com tempore) και η συμφυία αυτή σημαίνει την ενιαία πορεία αισθητών και νοητών ακατάπαυστα στα άπειρα βάθη της αιωνιότητας.

Ο Αλβέρτος ο Μέγας, ο Θωμάς ο Ακινάτης, ο Ιωακείμ ντε Φιόρε κατά τον Μεσαίωνα επανέφεραν μια εσχατολογική ιδέα έντονα διαποτισμένη από την κυκλική θεωρία, η οποία επεξηγούσε την περιοδική επιστροφή των γεγονότων και «μυθοποιούσε» τον χριστιανισμό. Η έφοδος των Αναβαπτιστών στα έσχατα, αργότερα, θα καταδείξει τα όρια της υφαρπαγής της εσχατολογικής βασιλείας ερήμην της ιστορίας και θα προκαλέσει –με το διαφωτιστικό «ξεθώριασμα του Θεού»– την σύμπυξη των δύο ασύμβατων καμπυλών της ιερής και της κοσμικής ιστορίας στο απλό σχήμα της υλικής-τεχνολογικής προόδου.[11] Η διαφορά είναι εμφανής όταν ακούμε τον Ιγνάτιο να λεει: «Έσχατοι καιροί· λοιπόν αισχυνθώμεν… Ή γαρ την μέλλουσαν οργήν φοβηθώμεν, ή την ενεστώσαν χάριν αγαπήσωμεν· εν των δύο· μόνον εν Χριστώ Ιησού ευρεθήναι εις το αληθινόν ζην» (Προς Εφεσίους 11,1-ΒΕΠΕΣ 2,266,26-29).

[1] H.D.Preob. Theologie des Alten Testaments. 1. Stuttgart 1991, 252 εξ.

[2] Βλ. αναλυτικά Αθ. Π. Χαστούπη, Η παρ’ αρχαίοις Εβραίοις και Έλλησι διάφορος θεώρησις των εν τη θρησκεία και τη Φιλοσοφία προβλημάτων. Εν Αθήναις 1968.

[3] Χρ. Γιανναρά, Το πρόσωπο και ο έρως. Δόμος, Αθήνα 1987, σ.175 εξ.

[4] 4. Μ.Π. Μπέγζου. «Η Φιλοσοφία της θρησκείας του Ιουδαϊσμού», στο Ο Σύγχρονος Ιουδαϊσμός του Σ. Ροζάνη. Ελληνικά Γράμματα. Αθήνα 1995, σ.52.

[5] 5. Βλ. Ν. Παπαευστρατίου. «Ο Χρόνος στον Τίμαιο του Πλάτωνος», στο περιοδικό Δευκαλίων, 1512. Στιγμή. Αθήνα 1997, σσ. 225-233, και J.P.Vernant. Μύθος και Σκέψη στην αρχαία Ελλάδα. Α΄. Δαίδαλος, Αθήνα 1989. 59εξ.

[6] 6. Κ. Δ. Γεωργούλη. Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, Εκδόσεις Παπαδήμα, Αθήνα 1994, σ.382.

[7] 7. Στ. Παπαδόπουλου. Πατρολογία Α΄. Αθήνα 1986, σ. 145 εξ.

[8] 8. Ν.Α. Ματσούκα. Ορθοδοξία και Αίρεση. Πουρναράς, Θεσσ/κη 1992, σ.157εξ.

[9] 9. Αναφέρουμε ενδεικτική βιβλιογραφία:O. Collmann, Χριστός και Χρόνος, Άρτος Ζωής. Αθήνα 1980. Αλ. Σμέμαν. Ευχαριστία. Ακρίτας, Αθήνα 2000.

Γ.Π.Πατρώνου. Σχέσις παρόντος και μέλλοντος εις την περί βασιλείας του Θεού διαδασκαλίαν της ορθοδόξου Θεολογίας. Αθήναι 1975. Δημ. Κ. Πασσάκου. Ευχαριστία και Ιεραποστολή, Ελληνικά Γράμματα. Αθήνα 1997.

[10] 10. Απ.Β. Νικολαίδη. Η «Νέα Ανθρωπολογία της Θρησκείας» στην φιλοσοφία του Ernst Bloch, Αθήνα 1995, σ.134.

11. Χανς Φράγιερ. Τεχνοκρατία και Ουτοπία. Νεφέλη. Αθήνα 1998, σ. 221

 

 

1 σχόλιο

  1. [quote]Το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, η καρδιά της χριστιανικής ζωής, δεν οικοδομεί μια «αρνησίκοσμη εσχατολογία» κατά το «ελθέτω η χάρις και παρελθέτω ο κόσμος ούτος»: η Εκκλησία βρίσκεται στον κόσμο έχοντας ως σκοπό να τον σώσει, διότι γνωρίζει πολύ καλά ότι ο χρόνος δημιουργήθηκε συμφυής με τον κόσμο [/quote]

    Το «ελθέτω η χάρις και παρελθέτω ο κόσμος ούτος» βρίσκεται στην Διδαχή των Αποστόλων, ένα πανάρχαιο κείμενο των πρώτων Χριστιανών που περιγράφει τη λατρεία και τη ζωή τους. Δεν καταλαβαίνω γιατί χρησιμοποιεί ο συγγραφέας αυτή τη φράση, η οποία μάλιστα λέγεται λίγο μετά ή στο πλαίσιο της θείας ευχαριστείας στο αρχαίο κείμενο, ως παράδειγμα του τι δεν οικοδομεί η θεία ευχαριστεία.

    Δεν ξέρω, μου φαίνεται κάπως να παίρνουμε ένα κείμενο των πρώτων Χριστιανών και να λέμε ότι ο Χριστιανισμός πραγματικά δεν είναι αυτό, αλλά κάτι άλλο. ΟΚ, ο βαθμός στον οποίο ο συγγραφέας έχει καταλάβει το νόημα της φράσης είναι προς συζήτηση, αν δηλαδή και κατά πόσο εκφράζει μια “αρνησίκοσμη εσχατολογία”, αλλά η επιλογή της συγκεκριμένης προσευχής των αρχαίων, που τόσο μοιάζει με το “ελθέτω η βασιλεία Σου”, μου φαίνεται τουλάχιστον άστοχη.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here