Σημάνσεις τῆς νεωτερικῆς φιλοσοφίας τῆς φύσης στόν διάλογο γιά τά δικαιώματα

0
1893

Ἡ σκιαγράφηση τῆς ἔννοιας τῆς φύσης κατὰ τοὺς Νέους Χρόνους δὲν ἀφορᾶ στὴ γραμμικὴ ἐξέλιξη μιᾶς ἐνιαίας καὶ συνεποῦς θεωρίας, ποὺ ἄλλωστε ποτὲ δὲν ὑπῆρξε, ἀφοῦ ἡ αὐξομειούμενη ἔντασή της ἔδωσε ἀκόμη καὶ ἀλληλοαναιρούμενες μεταξύ τους θέσεις. Αὐτὸ ὅμως δὲν σημαίνει ὅτι δὲν ὑπῆρξε μία βασικὴ καὶ διήκουσα σὲ αὐτὴ τὴν περίοδο πραγμάτευση τῆς φύσης. Παράδειγμα ἀξιοπρόσεκτο εἶναι τὸ ὁλοένα καὶ ἰσχυροποιούμενο ὑποκείμενο ὄχι ὅμως ἀνέγγιχτο ἀπὸ ἀντιφάσεις καὶ ποικίλες διακυμάνσεις.

Ἂν ἡ φιλοσοφία ἀγωνιᾶ νὰ ψαύσει τὸν σφυγμὸ τῆς ἐποχῆς της, τότε ἀξίζει νὰ ἐρευνηθοῦν οἱ ἐγγενεῖς ροπὲς τῆς νεωτερικῆς κατάθεσης περὶ φύσης. Ἴσως ἀποδειχθοῦν ἱκανὲς νὰ ἑμηνεύσουν καινοφανεῖς τάσεις τοῦ σήμερα, ποὺ φαίνεται νὰ ἀποκτοῦν σταδιακὰ τὰ γνωρίσματα κυρίαρχου, ἂν ὄχι κυριαρχικοῦ,  τρόπου σκέψης καὶ ἱεράρχησης ὑπαρκτικῶν καὶ κοινωνικῶν προτεραιοτήτων. Τέτοια εἶναι ἡ ἔννοια τοῦ δικαιώματος, ποὺ φαίνεται πιὰ νὰ μὴν φείδεται ἀπαιτήσεων ἀκόμη καὶ γιὰ τὸν μέχρι πρότινος ἀδιαπραγμάτευτο τόπο τῆς ἀντικειμενικότητας τῆς ἀνθρώπινης φύσης.

Ὁ Διαφωτισμὸς κληρονόμησε ἀπὸ τὴν προγενέστερή του φιλοσοφικὴ παράδοση τόσο τὴν καθοριστικὴ διαρχία πνεύματος-αἰσθητῶν, ποὺ στὴν σκέψη τοῦ Πλάτωνα γνωρίζει τὴν κορύφωσή της, ὅσο καὶ τὴν ἀνάδυση μιᾶς κοσμικῆς – φυσικῆς ἀποτίμησης τῆς ζωῆς καὶ τοῦ ἐπιστητοῦ κατὰ τὴν Ἀναγέννηση. Ὁ συγκερασμὸς τῶν δύο αὐτῶν μεγάλων ρευμάτων ἐκβάλλει κατὰ τὴν περίοδο τοῦ Διαφωτισμοῦ, μέσα ἀπὸ τὴν ἀναπόφευκτη ποικιλοχρομία τοῦ στοχασμοῦ τῶν ἐκπροσώπων του, στὴν οντολογικὴ ἀνατίμηση τοῦ αἰσθητοῦ ὡς κοσμοθεωρητικῆς σταθερᾶς «στὴν πάλη ἐναντίον τῆς θεολογικῆς ὀντολογίας καὶ ηθικῆς»,[1] ἡ ὁποία συντονίζεται ἀπόλυτα μὲ τὴν προγραμματικὴ κοσμικὴ ἄποψή του γιὰ τὴ ζωή, ποὺ εἶχε ἤδη διαμορφωθεῖ στὴ διάρκεια τῆς Ἀναγέννησης.[2]

Αὐτὴ ἡ ἀναντίρρητη ἐμμενειοκρατία τοῦ Διαφωτισμοῦ στρέφεται ξεκάθαρα ἐνάντια σὲ ὁποιαδήποτε ἔννοια αὐθεντίας. Ἡ ἀνύψωση τῆς φύσης ὁδηγεῖ σχεδὸν νομοτελειακὰ στὸν ἀναβιβασμὸ τοῦ ἀτόμου ἐντὸς τοῦ ὁποίου πλέον καὶ μόνο ἀναζητᾶται ἡ ἀλήθεια ἀλλὰ καὶ κάθε κριτήριο ἠθικῆς. Ὁ ὑλικὸς ἐξωτερικὸς κόσμος δὲν εἶναι παρὰ ἁπλῶς μιὰ παράσταση στὸ ἀτομικὸ πνεῦμα, ὁπότε ἡ μεταφυσικὴ τοῦ Εἶναι μὲ τὶς λεπτὲς ἐννοιολογικὲς διακρίσεις ἀπωθεῖται στὸ περιθώριο. Ἀσφαλὴς καὶ ἀποδείξιμη γνώση λοιπὸν εἶναι μόνο ἐκείνη ποὺ ἐπαληθεύεται ἀπὸ τὴν ἀτομικὴ ἐμπειρία. Βέβαια εἶναι δύσκολο, ἂν ὄχι ἀπαγορευτικό, νὰ γίνεται λόγος γιὰ ἕναν μονοδιάστατο ἐμπειρισμό, καθῶς ἡ αἰσθητικὴ ἐμπειρία προϋποθέτει τὴν ἔλλογη ἑρμηνεία της, μέχρι τοῦ σημείου ὁ λόγος, ὅπως ἡ φύση, νὰ ἐξυψωθεῖ στὸν ἀντικαταστάτη τῆς θείας κανονιστικῆς ἀρχῆς. Ἐπὶ τοῦ προκειμένου, ἡ καντιανὴ κριτικὴ «διόρθωση» τόσο τοῦ ἄκρατου ἐμπειρισμοῦ, ὅσο καὶ τῆς δογματικῆς ροπῆς τοῦ ὀρθολογισμοῦ, εἶναι μνημειώδης.

Ὁ ἄνθρωπος λοιπὸν ἀναβιβάζεται σὲ ὀντολογικὴ πηγὴ τοῦ Δέοντος·[3] ἡ βιοψυχική του διάσταση συνδέεται μὲ τὴ φύση τῆς ὁποίας ἡ ἐγνωσμένη νομοτέλεια θεμελιώνει μιὰ νέα ἠθικὴ ἀπαγκιστρωμένη ἀπὸ τὴν ἐνοχὴ τοῦ προπατορικοῦ ἁμαρτήματος, ποὺ ταλάνιζε τὴ Δύση ποικιλοτρόπως ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τοῦ Αὐγουστίνου. Ὅμως ἡ σταδιακὴ αὐτὴ μετατόπιση ἀπὸ τὸ ὑπεραισθητὸ ὑπερβατικὸ στὸ ἐμπειρικὰ προσβάσιμο προσέδωσε στὴ φύση τὰ χαρακτηριστικὰ ἑνὸς νέου ὑπερβατικοῦ: ἡ νέα ἀξιοθέτηση πηγάζει ἀπὸ τὴν ἀμεσότητα τῆς φυσικῆς πιστοποίησης παραγκωνίζοντας τὴ συμμόρφωση στὶς ἄνωθεν ἐπιταγὲς τοῦ Ὄντος. Τώρα πιὰ «[…] ἡ ἱκανοποίηση τῶν παρορμήσεων τοῦ ἀτόμου ἀποτελεῖ τὸ ἀξιολογικὸ μέτρο τῶν ἠθικῶν λειτουργιῶν».[4]

Τὸ γεγονὸς ὅτι ἡ φύση συνιστᾶ τὸ ἀντικείμενο τῆς ὑψηλότερης γνωστικῆς κατάκτησης ὀφείλεται στὴν ἀναγκαία ποσοτικοποίησή της. Ἡ ἀντιπλατωνικὴ τελικὰ στὶς συνέπειές της μαθηματικὴ προσπέλασή της ξεπέρασε τὴν παραδοσιακὴ ὀντολογικὴ διάκριση αἰσθητοῦ-νοητοῦ προσφέροντας τὴν εἰκόνα ενὸς νέου ἑνοποιημένου Ὅλου, ἐντὸς τοῦ ὁποίου ἡ ἐμπειρία ἀνάγεται σὲ ἀπόλυτη βεβαιότητα. Ὁ ἄνθρωπος χειραφετημένος πιὰ ἀπὸ τὸν ὑποτακτικὸ ρόλο ποὺ τοῦ ἐπιφύλασσε γιὰ τόσους αἰῶνες ἡ ἀδιαμφισβήτητη πρωτοκαθεδρία τοῦ θείου Ὄντος ἀρρύεται τὴν πολυπόθητη ἐλευθερία του ἀπὸ τὴν κατακυριάρχηση τῆς ἀντικειμενοποιημένης φύσης. Κάτι τέτοιο βέβαια δὲν πραγματοποιήθηκε χωρὶς τὸ ἀντίστοιχο κόστος, ποὺ δὲν ἦταν ἀμελητέο, καθὼς ἡ ἀνατιμημένη καὶ ἑνοποιημένη φύση περιλαμβάνει καὶ τὸν ἴδιο τὸν ἄνθρωπο ποὺ κυριαρχεῖται ἀπὸ αὐτή.

Ἡ κατατρόπωση τοῦ ὑπερφυσικοῦ ἀπὸ τὸ φυσικὸ ὁλοκληρώνει τὴν ὀντολογικὴ ἀνατίμηση τοῦ τελευταίου ἀναγνωρίζοντάς το ὡς νέα θεότητα, ἡ ὁποία μάλιστα ἀσυνείδητα προσαρμόστηκε στὰ πρότυπα τοῦ ἐκθρονισμένου της ἀντιπάλου.[5] Καὶ ὅπως κάθε ὑπερβατικό, κατὰ τὴν πιστότητά του στὶς παγιωμένες προδιαγραφὲς τῆς Δύσης, ἀξιώνει καὶ ἐπιβάλλει τὴν ἐξάρτηση. Ἡ ἀποτίναξη τῆς ἑτερόνομης δέσμευσης δὲν ἀποφεύγει τὴν ὑπαγωγὴ τῆς ἐλευθερίας στὴν ἐκδοχὴ τῆς φυσικῆς αὐτονομίας καὶ τῶν ἀδιαπραγμάτευτων αἰτοκρατικῶν ἐπιταγῶν της. Βέβαια ὁ φόβος τόσο τοῦ σκεπτικισμοῦ, ὅσο καὶ τοῦ μηδενισμοῦ, ὡς ἀναμενόμενων ἀπολήξεων τῆς παραπάνω μετατόπισης, δὲν ἐξόρισε ὁλοτελῶς τὸν Θεό, ἀλλὰ τὸν ὑπέταξε στὶς ἀπαιτήσεις μιᾶς «ἔλλογης» θρησκευτικότητας ἀντιτιθέμενης σίγουρα σὲ αὐτὸν τῆς θεσμικῆς θεολογίας.

Λαμπρὸ παράδειγμα τοῦ ἀποκαθαρμένου θεϊσμοῦ εἶναι ἀναμφίβολα ὁ Κάντ, ὁ ὁποῖος ἀποτελεῖ συγχρόνως τὴν κορυφαία ἐπιβεβαίωση τῆς καρτεσιανῆς πρόσδεσης τοῦ φυσικοῦ κόσμου στὸ νοοῦν ὑποκείμενο.[6] Ἡ καντιανὴ ἀπαίτηση τῆς κριτικῆς «μεσότητας» μεταξὺ ὀρθολογισμοῦ καὶ ἐμπειρισμοῦ, γνωστὴ ὡς κοπερνίκεια στροφή, κατὰ τὴν ὁποία ἐπιβάλλεται ἡ ὑποταγὴ τῶν ἀντικειμένων στὶς προδιαγραφὲς τοῦ νοῦ, συνιστᾶ τὴ φύση ὡς τὸ συγκροτούμενο ἀντικείμενο τῶν γνωστικῶν προδιαγραφῶν τοῦ ὑποκειμένου. Μὲ ἄλλα λόγια, ἡ ἐμπειρία δὲν εἶναι ἕνα περατωμένο Εἶναι ἐνώπιόν μας, ἀλλὰ ἕνα υποκειμενικὸ γίγνεσθαι, «ὄχι ὡς πόρισμα ποὺ προσπεράσαμε, ἀλλὰ ὡς στόχος ἐμπρός μας».[7] Τὸ ὑποκειμενικὸ στοιχεῖο βέβαια δὲν ἔχει τὴν ἔννοια τῆς ἀτομικῆς αὐθαιρεσίας, ἀλλὰ τοῦ ὑποδοχέα καὶ συγχρόνως ἐπεξεργαστὴ τοῦ ἀντικειμένου, τὸ ὁποῖο τώρα, γιὰ νὰ συγκροτηθεῖ ὡς τέτοιο, πρέπει νὰ προσαρμοστεῖ στὶς a priori δομὲς τοῦ ὑποκειμένου. Ἀναγνωρίζοντας ὅμως ὁ Κὰντ τὸν νοῦ ὡς τὴν μοναδικὴ πηγὴ τῆς φυσικῆς νομοτέλειας περιποιεῖ στὸ ὑποκείμενο τὸν ρόλο τοῦ νομοθέτη τῆς φύσης. Γράφει χαρακτηριστικὰ ὁ φιλόσοφος: «Ἡ ἀνώτατη νομοθεσία τῆς φύσης πρέπει νὰ βρίσκεται μέσα μας, δηλαδὴ μέσα στὸν νοῦ μας […] ὁ νοῦς δὲν ἀντλεῖ τοὺς (ἀπριορικοὺς) νόμους του ἀπὸ τὴ φύση, παρὰ τοὺς ἐπιβάλλει σ’ αὐτήν».[8] Ἡ φύση πιὰ ὑστερεῖ καὶ γιὰ νὰ συγκροτηθεῖ ὑπάγεται στοὺς προκαθορισμοὺς τοῦ ὑποκειμένου, οἱ ὁποῖοι ὅμως προσλαμβάνουν καὶ ταξινομοῦν φαινόμενα καὶ ὄχι πράγματα καθ’ ἑαυτά. Αὐτὴ ἡ διάκριση μεταξὺ φαινομένου καὶ ἀδιάγνωστου στὴν οὐσία του πράγματος καθ’ ἑαυτὸ ὁμολογουμένως φανερώνει μιὰ γνωσιοθεωρητικὴ ἐγκράτεια, ἡ ὁποία ἀναγνωρίζει ὅρια στὴν κάποτε ἀδηφάγο γνωστικὴ κατακτητικὴ ὁρμὴ τοῦ ὑποκειμένου.

Κατὰ τὸν ἑπόμενο αἰώνα διαμορφώνεται ὁ γερμανικὸς ἰδεαλισμός, ὁ ὁποῖος, στὸ ὄνομα, μεταξὺ ἄλλων, τῶν Φίχτε, Σέλλινγκ καὶ Χέγκελ, ἐπαναφέρει στὸ προσκήνιο τὴν «ἡττημένη» Μεταφυσικὴ αἴροντας τὸν δυισμὸ ὑποκειμένου-ἀντικειμένου ἐνώπιον τῆς ὀργανικῆς ἑνότητας τοῦ Ἀπολύτου.

Εἰδικότερα, τὸν Σέλλινγκ ἀπασχολεῖ ὅ,τι καὶ τὸν Κάντ: πῶς εἶναι δυνατὴ ἡ συμφωνία μεταξὺ παράστασης καὶ ἀντικειμένου. Σὲ ἀντίθεση ὅμως πρὸς τὴν καντιανὴ κατάθεση προτεραιότητας τοῦ ὑποκειμένου ὁ Σέλλινγκ ὑποστηρίζει ὅτι ὑποκείμενο καὶ ἀντικείμενο δὲν εἶναι παρὰ ὄψεις τῆς ἐνιαίας φυσικῆς ὁλότητας. Ἔχοντας ἢδη ταυτίσει τὸ σύνολο Εἶναι μὲ τὸ Ἐγώ, «ἡ φύση περιγράφεται ἀπὸ τὸν Σέλλινγκ πάνω στὸ πρότυπο τοῦ Ἐγώ».[9]  Οὐσιαστικὰ Ἐγὼ καὶ φύση ταυτίζονται. Καμία ἀντιπαράθεση δὲν ὑφίσταται μεταξὺ πνεύματος καὶ φύσης, καθὼς ἀπὸ τὸ Ἀπόλυτο ἀναδύεται ἡ ἑνότητα τῶν πάντων. Ἡ καθαρὴ ταυτότητα ποὺ ἐκφράζει τὸ Ἀπόλυτο ὄψη τῆς ὁποίας ἀλλὰ καὶ προϋπόθεση τῆς γνώσης εἶναι ἡ ταυτότητα ὑποκειμένου καὶ ἀντικειμένου. Τελικὰ δὲν ὑπάρχει καμία διάκριση μεταξὺ γνώσης τοῦ Ἀπόλυτου καὶ αὐτογνωσίας του. Τὸ Ἀπόλυτο γνωρίζει τὸν ἑαυτό του μέσω τοῦ ὑποκειμένου καὶ ἡ ἀπόσταση ποὺ χωρίζει τὸ ὑποκείμενο ἀπὸ τὸ Ἀπόλυτο εἶναι ἀπὸ δυσδιάκριτη ἕως, καὶ μᾶλλον, ἀποῦσα.

Κατὰ τὴ συσχέτιση τοῦ προβλήματος τοῦ κακοῦ μὲ τὴν πράξη τοῦ ἀνθρώπου ὁ Σέλλινγκ διαπιστώνει ὅτι «ὁ ἄνθρωπος θέτει ὁ ἴδιος τὴν ἰδιαίτερη οὐσία του μὲ μία πράξη ἀπόλυτης ἐλευθερίας, μὴ ὑποκείμενη στοὺς ὅρους τῆς φυσικῆς πραγματικότητας·».[10] Πέρα ἀπὸ τὴν ἐγωικὴ καθυπόταξη τοῦ Ὅλου καὶ τὴν ἐλευθερία ὡς μὴ ἀνήκουσα στοὺς ὅρους τῆς φυσικῆς πραγματικότητας ὁ Σέλλινγκ ἀντιδρώντας στὴν ἀναβίωση τῆς θετικῆς θρησκείας ἀντιδρᾶ μὲ τὴν Επικούρεια ομολογία πίστης του Γιωργή Ανεμικιώρη, ἕνα προκλητικὸ ἀντιθρησκευτικὸ ποίημα, μὲ τὸ ὁποῖο ἐπιτίθεται ἀπηνῶς στὶς θρησκευτικὲς δεσμεύσεις, ποὺ στεροῦν τὴ φυσικὴ χαρὰ καὶ ἡδονή. «Εἶμαι ὁ Θεὸς ποὺ τὴ φύση στὸν κόρφο του θρέφει, / τὸ πνεῦμα ποὺ τοῦ κόσμου τὸν ἄξονα στρέφει.»[11] διατρανώνει ὁ νεαρὸς Σέλλινγκ πιστὸς στὸν αφορισμό του ὅτι στὸ Ἐγὼ μου κείτεται σύνολο τὸ Εἶναι, ὅτι τὸ Ἐγὼ μου εἶναι ὅλα ὅσα ὑπάρχουν.[12] Ἀργότερα βέβαια θέλοντας νὰ περιορίσει τοὺς φραγμοὺς ποὺ ἔθετε ἡ θρησκεία στὴ φιλοσοφία θὰ φτάσει ἕως τὴ θεοσοφικὴ ἐνόραση καὶ τὸν μυστικισμό.

Ἂν ἰσχύει τὸ περιεχόμενο τῆς πολυχρησιμοποιημένης ἀπόφανσης τοῦ Χέγκελ, στὸν πρόλογο τῆς Φιλοσοφίας τοῦ Δικαίου, ὅτι ἡ φιλοσοφία εἶναι ἡ ἔκφραση τῆς ἐποχῆς της στὸ πεδίο τοῦ στοχασμοῦ, ἴσως τὰ παραπάνω συνθέτουν ἕνα λεπτὸ ἀλλὰ καθοριστικό, ἂν καὶ ἐν πολλοῖς ἀδιόρατο, νῆμα στὸ πολύχρωμο ὑφαντὸ τῆς μετανεωτερικότητας. Τῆς ἐποχῆς κατὰ τὴν ὁποία ἡ δικαιωματικὴ κατοχύρωση καὶ αὐτοβεβαίωση ἀναδύεται σχεδὸν κατακλυσμιαία μὲ ἀξιώσεις ποὺ ἐγγίζουν πυρηνικὰ στοιχεῖα τῆς φυσικῆς ἀντικειμενικότητας.

Οἱ ἐπισημάνσεις λοιπὸν τῆς παροῦσας κατάθεσης ἀποσκοποῦν στὴν κατάδειξη ἐκείνων τῶν φιλοσοφικῶν στιγμῶν, κατὰ τὶς ὁποῖες ἡ φύση τέθηκε στὸ στημόνι τοῦ στοχασμοῦ, προκειμένου νὰ ἑρμηνευθεῖ ἡ συγκεκριμένη ἐποχή, ἀλλὰ ἴσως καὶ νὰ προοδοποιηθοῦν οἱ μεταγενέστερες. Ἂν τὸ ζήτημα τῶν σύγχρονων δικαιωμάτων ἀποτελεῖ ὀργανικὴ συνέχεια ἢ ὁλικὴ ρήξη μὲ ὅ,τι φιλοσοφικὰ προηγήθηκε, αὐτὸ μέλλει νὰ ἐξεταστεῖ καὶ νὰ ἀποδειχθεῖ.

[1] Παναγιώτης Κονδύλης, Ὁ εὐρωπαϊκὸς Διαφωτισμός, τ. Α’, ἐκδ. Θεμέλιο, Ἀθήνα, 21998, σ. 28.

[2] W. Windelband – H. Heimsoeth, Ἐγχειρίδιο ἱστορίας τῆς φιλοσοφίας, μτφρ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, τ. Β́, ἐκδ. ΜΙΕΤ, Ἀθήνα 32003, σ. 218.

[3] Παναγιώτης Κονδύλης, Ὁ εὐρωπαϊκὸς…, ὅ.π. σ. 76.

[4] W. Windelband – H. Heimsoeth, Ἐγχειρίδιο…, 294.

[5] Παναγιώτης Κονδύλης, Ὁ εὐρωπαϊκὸς…, ὅ.π. σ. 420 · 427.

[6] Δημήτρης Ἀθανασάκης, Θεωρίες τοῦ ὑποκειμένου ἀπὸ τὸν Descartes στὸν Kant, Τὸ Βῆμα τῶν Κοινωνικῶν Ἐπιστημῶν, τ. ΙΓ’, τεῦχος 51, 2008, σ. 132.

[7] Ἔρνστ Κασσίρερ, Κάντ, Ἡ ζωὴ καὶ τὸ ἔργο του, εἰσαγωγὴ-μετάφραση-σχόλια Σταμάτης Γερογιωργάκης, ἐκδ. Ἴνδικτος, Ἀθήνα 2001, σ. 308.

[8] Kant I., Προλεγόμενα σὲ κάθε μελλοντικὴ Μεταφυσικὴ ποὺ θὰ μπορεῖ νὰ ἐμφανίζεται ὡς ἐπιστήμη, εἰσαγωγὴ-μετάφραση-σχόλια Γ. Τζαβάρα, ἐκδ. Δωδώνη, Ἀθήνα-Γιάννινα, 1982, σ. 115-116.

[9] Ζὰν Μισὲλ Μπενιέ, Ἱστορία τῆς Νεοτερικῆς καὶ Σύγχρονης φιλοσοφίας, Φυσιογνωμίες καὶ ἔργα, μτφρ. Κωστὴς Παπαγιώργης, ἐκδ. Καστανιώτη, Ἀθήνα 2001, σ. 332.

[10] Παῦλος Κλιματσάκης, Συστηματικὴ εἰσαγωγὴ στὸν γερμανικὸ ἰδεαλισμό, Κάντ, Φίχτε, Σέλλινγκ, Χέγκελ, ἐκδ. Ροές, Ἀθήνα 2010, σ. 154.

[11] Γιάννης Πίσσης, Επικούρεια ομολογία πίστης του Γιωργή Ανεμικιώρη: φιλοσοφικό ποίημα του Φρήντριχ Βίλχελμ Γιόζεφ Σέλλινγκ (1799) – εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια, περ. Ἀριάδνη, τόμος 107, τ. 27, 2020-21.

[12] Νίκος Αὐγελῆς, Εἰσαγωγὴ στὴ Φιλοσοφία, ἐκδ. Σταμούλη, Θεσσαλονίκη 62012, σ. 505.

 

Η ζωγραφική παράσταση που πλαισιώνει τη σελίδα (“Ο γάμος της ψυχής και του έρωτα”,  1595) είναι έργο του, ολλανδού, Αβραάμ Μπλούμερτ.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
παρακαλώ εισάγετε το όνομά σας εδώ