Η προτεσταντική “Entmythologisierung”  και η ρωμαιοκαθολική “Nouvelle Theologie”

(θεολογικά ρεύματα του εικοστού αιώνα)   

0
754

Υπάρχει η διάχυτη εντύπωση πως, μπροστά στις ραγδαίες μεταβολές του σύγχρονου κόσμου, ο Χριστιανισμός σε γενικές γραμμές παραμένει βουβός και ακίνητος. Αυτό πιστεύουν ιδιαίτερα όσοι αγνοούν τις νέες πνευματικές του ζυμώσεις. Στον εικοστό αιώνα, παράλληλα με τη Νεοπατερική σύνθεση των Ορθοδόξων (στον ρωσικό χώρο αρχικά), και ίσως και σε αμοιβαία αλληλεπίδραση μ’ αυτή, στον χώρο του Ρωμαιοκαθολικισμού επιχειρήθηκε επίσης μια θεολογική ανανέωση και μια υπέρβαση του Σχολαστικισμού: πρόκειται για το κίνημα της Nouvelle Theologie. Από τους επιφανέστερους εκπροσώπους της, υπήρξε ο Γάλλος ιησουίτης μοναχός και καρδινάλιος Jean Daniélou. Στη δεκαετία του 1950, και έντονα επηρεασμένος από το έργο του καινοτόμου Ρουμάνου θρησκειολόγου, Mircea Eliade, ο Daniélou θα επιχειρήσει να συγκροτήσει μια συνεκτική χριστιανική απάντηση απέναντι στον κραταιό ακόμη τότε μαρξισμό, πάνω στο καίριο ζήτημα της Ιστορίας. Σήμερα, μας λέει αρχικά ο Daniélou, γινόμαστε μάρτυρες της εποχής που ο «εκκοσμικευμένος» Χριστιανισμός φθάνει στο τέλος του. Και καλώς φθάνει στο τέλος του, γιατί πρέπει να κάνει χώρο για την αυθεντική χριστιανική προοπτική. Ποια είναι αυτή η προοπτική; Η χριστιανική προοπτική, μας λέει και πάλι ο Daniélou, σε συνάφεια με τη μαρξιστική, είναι «διεθνιστική», αφού απώτερος στόχος της είναι να ξεπερασθούν οι εθνότητες και η ανθρωπότητα να ζήσει με αγάπη ενωμένη. Γι’ αυτό, όμως, ο μαρξισμός προσκρούει στον Χριστιανισμό: συγκεκριμένα, ενώ ο πρώτος επιδιώκει την εγκόσμια υλοποίησή του, ο τελευταίος αναμένει την πραγματοποίησή του μονάχα στο εσχατολογικό επίπεδο, όταν ο Θεός θα έχει εγκαθιδρύσει την τελική και αιώνια ουράνια Βασιλεία Του:

«Δεν πρόκειται εδώ για έναν χυδαίο υλισμό, αλλά για έναν ανθρωπισμού, μία αντίληψη του ανθρώπου που μπορεί να είναι άθεη, δίνει ωστόσο στον άνθρωπο τη ν πρώτη θέση: Είναι πραγματικά μια θρησκεία του Ανθρώπου. Ως τέτοιος, ο μαρξισμός συνιστά το απόλυτο ενάντιο του χριστιανισμού:   Ο άνθρωπος είναι η υπέρτατη αξία για τον άνθρωπο, είναι ο ίδιος ο δημιουργός του. Η αναγνώριση του Θεού είναι υποβαθμιστική και εξευτελιστική και άρα η απόρριψή του είναι ο ουσιώδης όρος του αληθινού ανθρωπισμού».

Επομένως, ο μαρξισμός δεν συγκρούεται με τον Χριστιανισμό επειδή έχουν αντίθετες προοπτικές για τα έθνη. Συγκρούονται επειδή έχουν την ίδια, κοινή προοπτική, την οποία ο μαρξισμός αρνείται να αναμένει από τον μόνο αρμόδιο, τον Θεό, και επιχειρεί να την κάνει πράξη εδώ και τώρα, στον αμαρτωλό και ατελή κόσμο όπου ζούμε. Κοντολογίς, ο Χριστιανισμός αντιτίθεται στον μαρξισμό διότι ο μαρξισμός επιχειρεί να πάρει τη θέση του, υποσχόμενος τον «παράδεισο» εδώ στη γη. Η προοπτική της ενιαίας ανθρωπότητας, όμως, είναι εσχατολογική και όχι εμμενής. Οτιδήποτε διαφορετικό θα ήταν αμαρτία ενώπιον του Θεού. Παράλληλα, ο Daniélou επιχειρεί ν’ αναδείξει τη μοναδική συνεισφορά του Χριστιανισμού ως προς τον χρόνο. Οι Έλληνες, μας λέει, δεν πίστευαν στη σημασία των μοναδικών συμβάντων. Στην κοσμολογία τους, όλα είχαν ξανασυμβεί και τίποτε πραγματικά νέο δεν μπορούσε να εμφανισθεί στον κόσμο. Ο Χριστιανισμός αντιτέθηκε σ’ αυτό, διδάσκοντας την αξία ορισμένων μοναδικών συμβάντων, με αποκορύφωμα τη θεία Ενσάρκωση του Ιησού Χριστού. Ο ιουδαϊκός λαός, από την άλλη, αναγνώριζε επίσης την ιστορική μοναδικότητα, αφού και στη δική του παράδοση υπήρχαν ξεχωριστά ιστορικά περιστατικά στα οποία δινόταν ειδική αξία (π.χ. κλήση του Αβραάμ, έξοδος από την Αίγυπτο κ.λπ.). Αμφότεροι είναι, μ’ έναν λόγο, εσχατολογικοί. Ακριβώς λόγω της σημασίας που δίνουν στην ιστορική μοναδικότητα, δεν βλέπουν τον χρόνο σαν αιώνια επανάληψη και ανακύκλωση, αλλά ως μία πορεία με απώτερο σκοπό και χρονικό τέλος, το οποίο μέλλει να σημάνει και την ολοκλήρωσή της. Ωστόσο, και ο Ιουδαϊσμός διαφοροποιείται με τη σειρά του από τον Χριστιανισμό. Η διαφορά τους είναι ότι ο Ιουδαϊσμός πίστεψε εσφαλμένα πως το περιορισμένο, δηλαδή η πρώτη θεία αποκάλυψη (Παλαιά Διαθήκη), είναι και το τέλος, το όλον. Αντίθετα, ο Χριστιανισμός αναγνώρισε τη συνέχεια και ολοκλήρωση της θείας αποκάλυψης, με την έλευση του ίδιου του Χριστού (Καινή Διαθήκη). Και γι’ αυτό ακριβώς, εκείνος μόνο έχει την πληρότητα της θεϊκής αποκάλυψης. Αν ο Ινδουισμός κηρύττει την αιώνια ανακύκλωση των πάντων και το Ισλάμ τη διαρκή απομάκρυνση από μιαν αρχέγονη τελειότητα, ο Χριστιανισμός μας καλεί να προετοιμάσουμε την τελειότητα στα έσχατα. Η θεία ενανθρώπιση έγινε ο δρόμος για τη θέωση του ανθρώπου. Η θεολογικά ξακουστή Σύνοδος της Χαλκηδόνος, διατυπώνοντας το τριπλό «ασυγχύτως ατρέπτως αδιαιρέτως», όχι απλώς ομολογούσε ότι στον Χριστό το θείο συνενωνόταν με το ανθρώπινο, αλλά και δήλωνε ότι η ίδια η ιστορία οδηγούνταν στον εσχατολογικό της προορισμό: την ένωση του Θεού με τον άνθρωπο. Η ένωση αυτή όμως, για να γίνει πράξη, θέλει τη εκούσια συμμετοχή και των δύο πλευρών. Το έργο του Θεού θέλει και την ανθρώπινη ανταπόκριση και συγκατάθεση σ’ αυτό.

Ο Daniélou μας υπενθυμίζει την «αποτυχία» στην Παλαιά Διαθήκη, όπου ο λαός Ισραήλ χαρακτηρίζεται αμπελώνας άκαρπος και η συναγωγή του οδηγείται σε παρακμή. Στον αντίποδα αυτού στέκεται η  «επιτυχία» Καινής Διαθήκης, όπου τον ιουδαϊκό έχει αντικαταστήσει ο λαός των Χριστιανών, που είναι ένας αμπελώνας καρποφόρος, και την εβραϊκή συναγωγή έχει αντικαταστήσει η οικοδόμηση της Εκκλησίας των πιστών. Ιδωμένο με ανθρώπινα κριτήρια, το κακό φαντάζει ο αδιαφιλονίκητος θριαμβευτής και τίποτα δεν δείχνει ικανό ν’ αποκαταστήσει τα καταστροφικά αποτελέσματά του. Τα ανθρώπινα μέτρα είναι όμως ανεπαρκή μπροστά στο θεϊκό κριτήριο. Ο Daniélou κάνει τη διάκριση ανάμεσα στο ιστορικό παρόν, το οποίο διακρίνεται από αμαρτία, «πολυθεϊσμό» (αξιών) και διάσπαση σε επιμέρους εθνότητες που απεικονίζει παραστατικά η αφήγηση για τον πύργο της Βαβέλ, και στο εσχατολογικό επίπεδο, το οποίο είναι συνυφασμένο με την αγιότητα, την πίστη στον ένα και μοναδικό αληθινό Θεό, την οικουμενικότητα της αλήθειας αυτής που τόσο παραστατικά δείχνει το γεγονός της Πεντηκοστής. Αυτό συμβαίνει στις ψυχές, και μόνο μετά τα έσχατα χρόνια θα γενικευθεί σε ολάκερη την κτίση. Αυτό, όμως, δεν σημαίνει ότι η ανθρώπινη ιστορία πρέπει να καταδικάζεται συλλήβδην. Απεναντίας, η ίδια η λύτρωση μέσω του Ιησού είναι ως έναν βαθμό ιστορικό γεγονός, ένα γεγονός που συντελείται εντός της ανθρώπινης ιστορίας, και όχι σε κάποιο μακρινό και αλλοκοσμικό επέκεινα. Εδώ στηρίζεται η κριτική του Daniélou σε στοχαστές του «συμβόλου», σαν τον Réne Guenon, τον οποίο παράλληλα θαυμάζει. Σε τι βαθμό η έλευση των εσχάτων καθορίζεται από τον Θεό και σε τι από τον άνθρωπο; Ο Daniélou δεν προσδιορίζει με ακρίβεια, αλλ’ αρκείται να πει ότι κανείς από τους δύο αυτούς πόλους δεν πρέπει να παραβλέπεται εντελώς: η χριστιανική θεολογία της ιστορίας χαρακτηρίζεται από ελεύθερη συνέργεια θείου και ανθρώπινου παράγοντα. Τέλος, σύμφωνα με τον Daniélou, ο Χριστιανισμός σήμερα μετασχηματίζεται ραγδαία:

«Παρευρισκόμαστε σήμερα στο τέλος της κωνσταντίνειας περιόδου του χριστιανισμού, στο τέλος ενός χριστιανικού κόσμου που απέβη ένας κοσμικός χριστιανισμός και ο οποίος υποχωρεί υπό την πίεση νέων χυμών. Αυτό είναι που αισθάνονται καθαρά οι σημερινοί χριστιανοί κυρίως εκείνοι που μετέχουν της εργατικής ώθησης και που νιώθουν πιο κοντά στην αρχέγονη χριστιανική κοινότητα παρά στον χριστιανισμό του Μεσαίωνα ή της εποχής των Φώτων».

Από τον Daniélou αναπτύσσονται επίσης ιδέες περί χριστιανικού διεθνισμού και αλληλεγγύης ανάμεσα στ’ ανθρώπινα όντα. Ως μέτρο σύγκρισης, αναφέρονται τόσο οι αρχαίοι Εβραίοι όσο και οι Έλληνες. Για τους Εβραίους, όπως και για τους Έλληνες, ο ξένος είχε πάψει να λογίζεται εχθρός. Η πληρότητα της φιλοξενίας δίνεται, όμως, στον Χριστιανισμό. Πραγματικά, η φιλοξενία δεν είναι απλώς μια τυπική ή ουσιαστική συνήθεια ή μια υποχρέωση. Είναι κάτι πολύ παραπάνω: είναι κριτήριο πίστης. Το κατά πόσον πιστεύει κανείς στον Ιησού Χριστό, καθορίζεται και με το πόσο φροντίζει και προστατεύει τον ξένο άνθρωπο, κατά πόσο τον βλέπει ως αδελφό του αγαπητό. Ως βασικά χαρακτηριστικά της χριστιανικής προοπτικής, λοιπόν, αναδεικνύονται η εσχατολογία, ο οικουμενισμός, η ελευθερία και η αγάπη.

Αν όμως ο καρδινάλιος Danielou αποπειράθηκε να επαναφέρει τις θεμελιώδεις θεολογικές αλήθειες του Χριστιανισμού στον εικοστό αιώνα, ο φημισμένος προτεστάντης θεολόγος Rudolf Bultmann επιχείρησε, αντίθετα, μια ριζική μεταρρύθμιση του Χριστιανισμού. Πιο συγκεκριμένα, επηρεασμένος από τον υπαρξιστή φιλόσοφο Heidegger, ο θεολόγος Rudolf Bultmann προέβη στον σχηματισμό μιας νέας χριστιανικής θεολογίας, χωρίς όμως μεταφυσική. Η γνωριμία με το έργο του Heidegger έκανε τον Butlmann να πάρει αποστάσεις από τη «διαλεκτική θεολογία» του Karl Barth, την οποία ακολουθούσε έως τότε, και να προχωρήσει στην οικοδόμηση μιας «εσωτερικής» εσχατολογίας, μαζί με την «απομύθευσή» του, εξαιτίας της οποίας η Λουθηρανική εκκλησία αποδοκίμασε επίσημα το έργο του, κατά τη Σύνοδο του Φλένσμπουργκ, το 1952. Ας προσπαθήσουμε να δούμε τώρα τι αποπειράθηκε να κάνει με το έργο του ο Bultmann. Αρχικά, ο Γερμανός αυτός θεολόγος στηρίχθηκε κατά κόρον στη μνημειώδη πραγματεία Το νόημα της ιστορίας, από τον φιλόσοφο και ιστορικό των ιδεών Karl Löwith (όπως άλλωστε και ο Daniélou), και προέβη σε μια πικρή διαπίστωση: ο σύγχρονος κόσμος, μέσω της μακράς ιστορικής πορείας που είναι γνωστή με τον όρο «εκκοσμίκευση», διαμόρφωσε έναν τρόπο θέασης της ανθρώπινης ιστορίας που είναι γνωστή ως «ιστορικισμός», και τελικά οδηγήθηκε σ’ έναν σχετικισμό, τέλος του οποίου είναι ο μηδενισμός.

Ο εικοστός αιώνας, ιδιαίτερα μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο, μας έφερε μπροστά στο αδυσώπητο ερώτημα για το νόημα της ζωής μας, μέσα σ’ έναν αφιλόξενο κόσμο δεινών. Ο Bultmann επεδίωξε να συνεισφέρει στην αναζήτηση λύτρωσης από την κατάσταση αυτή. Για τον σκοπό αυτόν, αποφάσισε να ξετυλίξει ξανά την πορεία της ιστορικής σκέψης, από την ελληνική Αρχαιότητα και έπειτα. Σύμφωνα με τον Bultmann, που παραθέτει στο σημείο αυτό τον Collinwood, παρόλο που και στους αρχαίους Έλληνες (όπως επίσης και στους Ρωμαίους) συναντάμε ιστοριογραφικές πραγματείες, οι αρχαίες αυτές απόπειρες είναι δείγματα μις «φυσιογνωστικής» προσέγγισης των ανθρωπίνων πραγμάτων. Όταν ο Ηρόδοτος και ο Θουκυδίδης παρουσιάζουν ιστορικά γεγονότα και εκφράζουν τη γνώμη τους γι’ αυτά, το κάνουν από τη σκοπιά μιας επιστήμης της φύσης, ενώ κάθε ιδέα «εξέλιξης» ή «ιστορικής γραμμικής προόδου» τους είναι απολύτως αδιανόητη.

«Η θουκυδίδεια κατανόηση της ιστορίας είναι τυπική για την ελληνική κατανόηση της ιστορίας γενικότερα. Το ιστορικό γίγνεσθαι κατανοείται με τον ίδιο τρόπο όπως και το κοσμικό. Πρόκειται για μια κίνηση, όπου σε κάθε αλλαγή συμβαίνει πάντοτε το ίδιο πράγμα εντός των νέων αστρικών εποχών. Η ιστορία, επομένως, δεν θεωρείται ως ιδιαίτερη, διακεκριμένη από τη φύση σφαίρα της ζωής […] Ο ιστορικός δεν συλλογίζεται πάνω σε μελλοντικές δυνατότητες, ούτε εκλαμβάνει το παρόν ως καιρό της απόφασης, κατά τον οποίο ο άνθρωπος οφείλει να αναλάβει την ευθύνη του για το μέλλον. Ο Έλληνας ιστορικός δεν θέτει το ερώτημα για το νόημα της ιστορίας και, κατά συνέπεια, στην Ελλάδα δεν αναπτύσσεται καμιά φιλοσοφία της ιστορίας».

Εντελώς διαφορετικός είναι ο χαρακτήρας της εβραϊκής ιστοριογραφίας. Σύμφωνα με τον Bultmann, η ιστοριογραφία του αρχαίου Ισραήλ (αν και υπάρχουν δείγματα τέτοιας τάσης και στην αρχαία ιρανική σκέψη) βλέπει τα ανθρώπινα πεπραγμένα ως μέρος ενός ευρύτερου στόχου που τα νοηματοδοτεί, του θεϊκού σχεδίου, το οποίο την οδηγεί σ’ έναν σκοπό. Το νόημα της ιστορίας διατυπώνεται για πρώτη φορά, και αποδίδεται στη θεϊκή καθοδήγηση του εκλεκτού λαού Ισραήλ προς τον τεθέντα σκοπό. Ο άνθρωπος ξεχωρίζει, έτσι, από την υπόλοιπη φύση και βρίσκεται σε μια αδιάκοπη αμφιταλάντευση ανάμεσα στην υπακοή στο σχέδιο του Θεού και στην παρακοή Του. Βέβαια, διευκρινίζεται πως αυτή η άποψη αναπτύσσεται σταδιακά, με τον Bultmann να θεωρεί τα αρχικά στάδια (π.χ. της Γένεσης) θρυλικές αφηγήσεις, η ιστορία όμως αρχίζει να φαίνεται σαν ενότητα, σαν ένα σύνολο γεγονότων που οδηγεί προς έναν συγκεκριμένο στόχο. Πρόκειται για τις απαρχές της εσχατολογίας. Ειδικότερα:

«Τώρα- κι αυτό έχει τη μεγαλύτερη σημασία- μπροστά στο χρόνο της σωτηρίας, ολόκληρη η προηγούμενη ιστορία παρουσιάζεται ως μια ενότητα. Και μάλιστα, σε αντίθεση με την εποχή της σωτηρίας, εμφανίζεται ως η εποχή της απώλειας. Οι δύο μεγάλες εποχές του κόσμου αντιπαρατίθενται ως οι δύο “Αιώνες”. Αυτή η δυαλιστική κοσμοθεωρία και αυτή η εσχατολογία αναπτύσσεται από τον Δανιήλ και την ιουδαϊκή αποκαλυπτική γραμματεία».

Εδώ ο Bultmann, όμως, προβαίνει σε μια ακόμη διάκριση: η εσχατολογία της Παλαιάς Διαθήκης είναι «ενδοκοσμική», διότι η πολυπόθητη μελλοντική ευτυχία (με την εξαίρεση λίγων χωρίων, όπως αυτά στον Ησαΐα και στον Δανιήλ) γίνεται αντιληπτή με γήινους όρους. Αντίθετα, η απόκρυφη εβραϊκή και αποκαλυπτική γραμματεία αναγνωρίζει έναν υπερβατικό χαρακτήρα στην εσχατολογία της.

Στην Παλαιά Διαθήκη αντικείμενο της εσχατολογίας είναι όχι όλοι οι λαοί, αλλά ο Ισραήλ, και μάλιστα όχι το μεμονωμένο άτομο, αλλά ο λαός ως σύνολο. Τα άτομα λαμβάνονται υπόψη μόνο ως μέρη του συνόλου αυτού. Ωστόσο, αυτό αφήνει αδικαίωτους όσους πέθαναν και δεν πρόφτασαν να ζήσουν την ευδαίμονα αυτή εποχή του μέλλοντος. Στο πρόβλημα αυτό, συνεχίζει ο Bultmann, δόθηκε η απάντηση της απόκρυφης γραμματείας. Ενώ για την Παλαιά Διαθήκη το τέλος καθορίζεται τόσο από τον Θεό όσο και από τον άνθρωπο (ακριβέστερα: τον λαό Ισραήλ), για τη γραμματεία αυτή το τέλος είναι χρονικά προκαθορισμένο και αφορά το κάθε άτομο χωριστά από τα άλλα. Για τον Γερμανό θεολόγο, η εβραϊκή εσχατολογία «ιστορικοποίησε» μοτίβα της κοσμολογικής, αρχικά έχοντας κατά νου μόνο τον Ισραήλ, και με μη δυϊστικό τρόπο. Με αυτόν τον τρόπο έχουμε, σχηματικά μιλώντας, την «κοσμολογική» αντιμετώπιση της ζωής, που είναι κυκλική, φυσική-κοσμοκεντρική, «παρακμιακή» (θεωρεί ότι ο άνθρωπος έχει εκπέσει από μια αρχική καλή κατάσταση και έκτοτε όλο επιδεινώνεται) και νοσταλγική για τη «χρυσή εποχή», και την «εσχατολογική», που είναι γραμμική, ιστορική-ανθρωποκεντρική, αισιόδοξη και επιδεκτική ενός μελλοντικού τελικού σκοπού. Ο Bultmann διαπιστώνει τη βαθμιαία προσωποίηση του Σωτήρα και του Αντιχρίστου, καθώς και τη γενίκευση του καλέσματος προς τα έσχατα. Στην Καινή Διαθήκη, παρατηρεί ο «λαός» του Θεού είναι όλοι οι πιστοί απανταχού στον κόσμο. Η πρωτοχριστιανική αυτή εσχατολογία συνεπαγόταν την άρνηση του ιστορικού γίγνεσθαι (αφού ο πολυπόθητος σκοπός τοποθετείται εκτός του, στα έσχατά του), που πρακτικά υλοποιήθηκε μέσα από μια αρνητική ηθική της εγκράτειας. Αυτή ήταν η κατάσταση αρχικά. Τι άλλαξε λοιπόν; Ο Bultmann θέτει εδώ ένα καίριο θεολογικό ζήτημα που στη διεθνή βιβλιογραφία είναι γνωστό ως «καθυστέρηση της Δευτέρας Παρουσίας» (“delay of the Parousia”). Πρόκειται για την αναγνώριση, εκ μέρους των πρώτων χριστιανικών κοινοτήτων, ότι το αναμενόμενο τέλος του κόσμου δεν επήλθε τόσο άμεσα όσο πίστευαν έως τότε:

«Το πρόβλημα με την εσχατολογία ανέκυψε από το γεγονός ότι το αναμενόμενο τέλος του κόσμου δεν επήλθε, ο Υιός του Ανθρώπου δεν εμφανίστηκε επί των νεφελών του ουρανού και η ιστορία συνεχίστηκε    επίσης, και από το ότι η εσχατολογική κοινότητα δεν μπορούσε να αποφύγει τη μετεξέλιξή της σε ένα ιστορικό μέγεθος, καθώς και από το ότι η χριστιανική πίστη παρουσιαζόταν στον κόσμο ως μια νέα θρησκεία» […] Πώς όμως συμβιβάζεται τώρα η Εκκλησία, καθώς αναδεικνύεται σε ιστορικό μέγεθος με παγκόσμιες διαστάσεις, με την εσχατολογία και με το γεγονός ότι δεν πραγματοποιήθηκε η Β’ Παρουσία; Το ερώτημα αυτό σημαίνει ταυτόχρονα: Πώς κατανοεί η Εκκλησία τη σχέση ανάμεσα στην ιστορία και την εσχατολογία; Η λύση του προβλήματος δίνεται στο πλαίσιο μιας νέας κατανόησης της εσχατολογίας, η οποία απαντάται για πρώτη φορά στον Παύλο και αναπτύσσεται με τρόπο ριζικό στον Ιωάννη».

Αν ο Παύλος αυτονομείται από την παραδοσιακή ιουδαϊκή εσχατολογία, ο Ιωάννης (για τον οποίον ο Bultmann υπαινίσσεται ότι ήταν γνωστικός) παραιτείται πλήρως από την ιουδαϊκή εσχατολογία. Στην πορεία της ελληνορωμαϊκή Αρχαιότητας, ο Χριστιανισμός άρχισε να μετεξελίσσεται όλο και πιο πολύ από μια «εσχατολογική» σε μια «λατρεύουσα» κοινότητα. Η σωτηρία τοποθετείται με έμφαση σε ατομική και παροντική διάσταση, με το ιερατείο να βοηθάει προς αυτή, εξαγιάζοντας τον πιστό με τα Ιερά του Μυστήρια. Η εκκλησία μεταβλήθηκε, έτσι, από εσχατολογική κοινότητα σ’ ένα «ίδρυμα» σωτηρίας, τροφοδοτούμενη από την παράδοση του γνωστικισμού, η οποία έβλεπε πως η σωτηρία είναι ήδη εφικτή, αφού ο Σωτήρας έχει προετοιμάσει τον δρόμο. Το χριστιανικό ενδιαφέρον για τη σωτηρία δημιούργησε την ανάγκη θεμελίωσης της αποστολικής διαδοχής. Κατόπιν, ο Bultmann ξετυλίγει υπομονετικά το νήμα της εκκοσμίκευσης της χριστιανικής εσχατολογίας σε ενδοκοσμική πρόοδο, για να φτάσει τελικά στη διαδοχική απώλεια νοήματος σήμερα. Σύμφωνα με τον ίδιο, ο ορθός τρόπος για την ανθρώπινη αυτοκατανόηση είναι η αναγνώριση της ιστορικότητας. Όσο πιο πολύ μια κοσμοθεωρία εκφράζει την ιστορικότητα του ανθρώπινου Είναι, τόσο πιο πολύ νομιμοποιείται. Αντίθετα, όσο η ιστορικότητα παραγνωρίζεται, τόσο έχουμε να κάνουμε με στάση φυγής. Αυτή είναι λοιπόν η συνεισφορά του Χριστιανισμού: η αναγνώριση της ανθρώπινης ιστορικότητας. Για ν’ αποφύγουμε τον μηδενισμό, πρέπει να βλέπουμε το νόημα της ιστορίας μέσα στο εκάστοτε παρόν. Μόνο μέσα από τις δικές μας, ατομικά υπεύθυνες αποφάσεις, η εσχατολογία και το νόημα διατηρούν τη σημασία τους. Αν έπρεπε να συνοψίσουμε τη διαφορά των δύο αυτών κλασικών θεολόγων, θα λέγαμε ότι ο μεν Daniélou, σε αντιδιαστολή και αντιπαράθεση με τη μαρξιστική εκκοσμίκευση, επιχειρεί να μας φέρει αυτό που ο ίδιος θεωρεί ως παλιό και πάντα διαχρονικό μήνυμα της χριστιανικής θεολογίας, δηλαδή την εσχατολογία, ενώ ο Bultmann επιδιώκει να εκκοσμικεύσει την εσχατολογία, για να μας φέρει ενώπιο της ιστορικής μας ευθύνης, όπως αντιλαμβανόταν την τελευταία ο φιλοσοφικός υπαρξισμός.

 

Η ζωγραφική παράσταση που πλαισιώνει τη σελίδα ("Η Θηβαΐς", 1405) είναι έργο του, λατίνου, Τζεράρντο Σταρνίνα.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
παρακαλώ εισάγετε το όνομά σας εδώ