Menu
Δευτέρα 10 Αυγούστου 2020
Γιάννης Δ. Ιωαννίδης

Γιάννης Δ. Ιωαννίδης

Ρατσισμός και Ατομικισμός

Κοινός τόπος είναι πλέον η προσέγγιση και η καταγγελία του φασισμού και του ναζισμού σαν να πρόκειται για ένα οπισθοδρομικό φαινόμενο, που αντλεί τις δυνάμεις του από ό,τι πιο «σκοτεινό κι ανορθολογικό» —δηλαδή ό,τι πιο ξένο προς το νεωτερικό πολιτισμό μας, λένε— υπάρχει στην ανθρώπινη ψυχή και απειλεί να γυρίσει τις σύγχρονες προοδευτικές και φιλελεύθερες κοινωνίες μας, το μοντέρνο σύστημά μας, στο «μεσαίωνα». Όμως κοινός τόπος είναι πλέον και η αποτυχία αυτής της προσέγγισης να εξηγήσει πειστικά και να ανακόψει την εμφάνιση παλιότερα και τώρα την επανεμφάνιση του ναζιστοφασισμού στις πιο προηγμένες χώρες του λεγόμενου δυτικού κόσμου, οι οποίες κατά τα άλλα οδύρονται, αλλά χωρίς να πείθουν, ότι αποτελεί εντός τους ξένο σώμα. Σε τελική ανάλυση, θα έπρεπε τουλάχιστον να προσεχθεί ότι τον «αντινεωτερισμό» επικαλείται και ο ίδιος ο ναζιστοφασισμός, αλλά ως καύχημα και για «ευγενείς λόγους» (την απαλλαγή από τις «υποκριτικές πολυπλοκότητες» της μοντέρνας ζωής και την αναβίωση ενός «απλού κι ένδοξου» αρχαίου παρελθόντος), στην προσπάθειά του να παρουσιαστεί σαν ένα κίνημα «αντισυστημικό». Οπότε … μπορείς άραγε να αντιπαρατεθείς μ’ επιτυχία σε κάποιον όταν τονίζεις υπέρμετρα ένα χαρακτηριστικό του, που και ο ίδιος θέλει να τονίζεται; Ασφαλώς όχι. Είναι ανάγκη λοιπόν να στραφούμε σε άλλου τύπου προσεγγίσεις.

Ευτυχώς, όπως είναι γνωστό, δεν είναι λίγοι οι στοχαστές που έχουν εντοπίσει και αναλύσει τη στενή σχέση του ναζισμού και του φασισμού με το κυρίαρχο κοινωνικό σύστημα από μια βαθύτερη πολιτική, κοινωνική και πολιτισμική σκοπιά, δείχνοντας καθαρά ότι ανήκουν στη σφαίρα του μύθου τόσο η «αντισυστημικότητα» του ναζιστοφασισμού όσο και ο «αντιφασιστοναζισμός» του συστήματος.

Εναλλακτικές προσεγγίσεις

Μεταξύ άλλων, θα αναφέρουμε εδώ για παράδειγμα:

  • την ανάλυση του Καρλ Κορς, που επισήμαινε ήδη από το 1941 («The workers’ fight against Fascism», στη συμβουλιακή επιθεώρηση Living Marxism, V, 3) τον εκφασισμό του αστικού κεφαλαιοκρατικού συστήματος μέσα από τη υπερσυγκέντρωση της οικονομικής ισχύος σε ένα σύστημα γιγάντιων ανώνυμων εταιρειών και τη γραφειοκρατικοποίηση της διοικητικής σφαίρας σε τέτοιο σημείο, ώστε, όπως έλεγε, το ίδιο το αστικό κράτος να έχει ήδη μετατραπεί σε «κορπορατιστικό κράτος», δηλαδή ακριβώς στο κράτος που οραματίζονταν οι φασίστες·
  • ή, πιο πρόσφατα, την προσέγγιση του Έντσο Τραβέρσο («Οι αντινομίες του αντιφασισμού», στο Δια Πυρός και Σιδήρου, 2007), ο οποίος προχωρώντας το νυστέρι βαθύτερα, στο πεδίο του πολιτισμού, τόνιζε πως ήταν σοβαρό σφάλμα των αντιφασιστών του Μεσοπολέμου να βλέπουν στο ναζιστοφασισμό ένα «σκοταδιστικό και μεσαιωνικό κατάλοιπο» και όχι μια «αντιδραστική εκδοχή της νεωτερικότητας», όπως πράγματι ήταν.

Και αν οι δυο προηγούμενοι είναι μαρξιστές, παρόμοια είναι και η προσέγγιση στοχαστών από άλλες σχολές σκέψης, όπως π.χ.:

  • του γνωστού μας εδώ Τζον Ράλστον Σάουλ, ο οποίος, επιβεβαιώνοντας τον Κορς, έδειξε πειστικά (βλ. Πολιτισμός χωρίς συνείδηση, 1995) με ποιο τρόπο στις σύγχρονες αστικές δημοκρατίες «η νομιμότητα μετατοπίστηκε από τον πολίτη-άτομο στις ομάδες συμφερόντων» ώστε πλέον «η εξουσία να ανήκει στο νεοκορπορατισμό, που δεν είναι άλλος από τον παλιό κορπορατισμό» —πράγμα που σημαίνει ότι «ο Μουσολίνι κέρδισε τον πόλεμο»·
  • ή του επίσης πολύ γνωστού μας Ζακ Ελλύλ, ο οποίος τόσο από το 1945 αλλά και πολύ νωρίτερα («Ο φασισμός, παιδί του φιλελευθερισμού», επιθεώρηση Esprit, Φεβρουάριος 1937) τονίζει πως ο φασισμός δεν εξηγείται όπως αυτοπροβάλλεται, δηλαδή σαν υποτιθέμενη αντίδραση ή διαμαρτυρία ενάντια στο φιλελευθερισμό και τον κομμουνισμό, αλλά μόνο εάν καταλάβουμε δυο πράγματα:

α) ότι «ο φασισμός προϋπάρχει του φασιστικού δόγματος ως γεγονός», το οποίο εκδηλώνεται σε ένα «πλήθος τάσεων εκφασισμού των ίδιων των φιλελεύθερων καθεστώτων: αστυνομικά και βίαια μέτρα, υποκατάσταση του κοινοβουλίου από την κυβέρνηση, έκδοση διαταγμάτων, περιορισμός της ελευθερίας λόγου και του απεργιακού δικαιώματος, συστηματική διασπορά φόβου από τον Τύπο, επιθέσεις εναντίον κάθε αποκλίνουσας σκέψης και έκφρασης, διαμόρφωση μιας προ-φασιστικής νοοτροπίας»  (1937, σ. 764)— τάσεις εγγενείς του αστικού φιλελευθερισμού· και

β) τη βαθιά συγγένεια του φασισμού με το φιλελευθερισμό στη λατρεία του τεχνικού πνεύματος, όπως τη διαπιστώνουμε π.χ. από το κρίσιμο γεγονός ότι «η απουσία οργανωμένης θεωρίας, που χαρακτηρίζει το φασισμό, αποτελεί ήδη συστατικό του φιλελευθερισμού» ακριβώς επειδή «ο φιλελευθερισμός χαρακτηρίζεται από ένα διαχωρισμό ανάμεσα στη σκέψη και τις συνέπειές της, (καθώς και) από την παρεπόμενη σύγχυση μεταξύ του επείγοντος και του εξωπραγματικού», καθώς επιδιώκει «να οργανώνεται ο υλικοτεχνικός οικονομικός κόσμος πάνω σε βάσεις απολύτως ανεξάρτητες από κάθε απόπειρα σκέψης» (1937, σ. 768-769).

Λουί Ντυμόν: ο δομικός υβριδισμός της νεωτερικότητας

Χάρη σε αναλύσεις όπως οι παραπάνω, διακρίνουμε καθαρά ότι η προσέγγιση του ναζιστοφασισμού ως ένα φαινόμενο «οπισθοδρομικό» και «ξένο» προς το σύγχρονο πολιτισμό μας είναι άστοχη· και ότι, κατά συνέπεια, η κριτική του προϋποθέτει την κριτική της ίδιας της νεωτερικότητας και του σύγχρονου κοινωνικοπολιτικού συστήματος. Υπάρχει ωστόσο, πλάι σε αυτές τις κοινωνικοπολιτικές και πολιτισμικές αναλύσεις του ναζιστοφασισμού, και μια προσέγγιση που κατά τη γνώμη μου τις συμπληρώνει και μάλιστα πηγαίνει τη συζήτηση ακόμη βαθύτερα.

Είναι η προσέγγιση που οφείλουμε στον επίσης γνωστό μας εδώ ανθρωπολόγο Λουί Ντυμόν και συγκεκριμένα στη μελέτη του με τίτλο «Η αρρώστια του ολοκληρωτισμού» και υπότιτλο «Ατομικισμός και ρατσισμός στον Αδόλφο Χίτλερ», που δημοσιεύτηκε το 1970 και αναδημοσιεύτηκε στο βιβλίο του Δοκίμια για τον Ατομικισμό (Seuil, Παρίσι, 1983· Ευρύαλος, Αθήνα, 1988) —μια μελέτη που συνδέει το φαινόμενο αυτό με τις πρωταρχικότερες αξίες, τις «πρωταξίες» ή «κεντρικές σημασίες», του κυρίαρχου νεωτερικού κόσμου.

Βέβαια, ο Ντυμόν δεν ασχολήθηκε διεξοδικά με το ναζιστοφασισμό. Εκείνο που τον απασχόλησε κυρίως, ήταν η νεωτερική κοινωνία μας, όπως τη διάβασε συγκριτικά μέσα από την έρευνα πεδίου μιας εντελώς διαφορετικής κοινωνίας, της ινδικής. Καθώς δυο βασικές έννοιες που επεξεργάστηκε θα τις συναντήσουμε και εδώ, πρέπει πάρα πολύ σύντομα να πούμε ότι, μέσα από αυτή την έρευνα, κατέληξε να εντοπίσει ως πρωταξία του δυτικού νεωτερικού κόσμου το «ανεξάρτητο, αυτόνομο Άτομο», εννοώντας με αυτό ένα ειδικό «τύπο υποκειμένου», το «ηθικό Άτομο», το Άτομο «ως αξία», και όχι το απλό «εμπειρικό άτομο», όχι δηλαδή το ατομικό δείγμα του ανθρώπινου είδους, το οποίο συναντάμε άλλωστε σε όλες τις κοινωνίες. Έτσι, προσδιόρισε ως κύριο δομικό χαρακτηριστικό της νεωτερικής κοινωνίας μας τον «εξισωτικό Ατομικισμό» σε αντίθεση με τον «ιεραρχικό Ολισμό» (holisme) των προνεωτερικών κοινωνιών, όπως αυτή της Ινδίας, στις οποίες ως πρωταξία τίθεται η κοινωνία ως όλον, η όλη συλλογικότητα (κάστα, φατρία, κ.λπ.) —ενώ το Άτομο, ως τύπος υποκειμένου, μπορεί να υπάρξει εκεί μόνο «αναχωρώντας» από την κοινωνία και καταγγέλλοντάς την ως «ψευδαίσθηση» ή «τόπο του Κακού».

Το σημαντικό που πρέπει να συγκρατήσουμε εδώ σε σχέση με το ζήτημα που μας απασχολεί, είναι η ανάλυση του Ντυμόν για το δομικό «υβριδισμό» του νεωτερικού πολιτισμού. Καθώς το αυτόνομο και ανεξάρτητο Άτομο δεν μπορεί να εδραιώσει κοινωνία, μιας και αυτοπροσδιορίζεται σε ό,τι το διαφοροποιεί από το κοινωνικό σύνολο —αφήνοντας έτσι έξω, ή καλύτερα αποπέμποντας, από τον ορίζοντά του το ολιστικό στοιχείο του κοινωνικού—, ο Ατομικισμός, αν και χαρακτηρίζει τη νεωτερική κοινωνία, δεν μπορεί και να προσδιορίζει τη φύση της. Υπάρχει δηλαδή εκ των πραγμάτων η ανάγκη πάκτωσης της ολιστικής διάστασης μέσα στη θέσμιση της ίδιας της νεωτερικής κοινωνίας, επομένως η ανάγκη κάποιου συνδυασμού του Ατομικισμού με τον Ολισμό και τούτη η ανάγκη παράγει διαφόρων τύπων υβριδικές συλλογικές παραστάσεις, οι οποίες κατά τον Ντυμόν αποτελούν το «μαζικό γεγονός» της νεωτερικότητας και είναι τόσο πιο προβληματικές, παραισθητικές και εύθραυστες όσο εντονότερη, και πιο «τυφλή», προβάλλει η αποπομπή του συλλογικού από το ατομικό.

Ποια σχέση έχει αυτή η θέση του Ντυμόν με την ανάλυση του ναζισμού θα επιχειρήσω να καταδείξω στη συνέχεια, παρουσιάζοντας την ανάλυσή του κατά κύριο λόγο όπως την εξέθεσε ο ίδιος στο δοκίμιό του για την «αρρώστια του ολοκληρωτισμού».

Μια ιδιαίτερη μορφή του νεωτερικού υβριδισμού

Ο Ντυμόν τοποθετείται ξεκάθαρα στο πλευρό των στοχαστών που δεν θεωρούν το ναζιστοφασισμό ως ένα σώμα ξένο προς τον κόσμο μας, σαν ένα κατάλοιπο ας πούμε κάποιου σκοτεινού παρελθόντος: «Επιβάλλεται καταρχάς», τονίζει, «να αναγνωρίσουμε στο ναζισμό ένα νεωτερικό φαινόμενο, μια αρρώστια βέβαια, αλλά αρρώστια του κόσμου μας, και όχι απλά ένα παραλογισμό μερικών φανατικών, ένα αποτέλεσμα ποικίλων ιστορικών αιτίων ή εκτροχιασμού ενός ολόκληρου έθνους» (1988, σ. 158). Συγκεκριμένα, όπως έχει υποδείξει στη μελέτη του για τον «εξισωτικό ατομικισμό», το Homo Aequalis (τ. Α΄, Genèse et Épanouissement de l’ Idéologie Économique, Gallimard, Παρίσι, 1977), ο ναζισμός είναι μια αρρώστια της σύγχρονης εποχής, η οποία «απορρέει από την προσπάθεια, σε μια κοινωνία όπου ο ατομικισμός είναι βαθιά ριζωμένος και κυριαρχεί, να τον υπαγάγουν στην προτεραιότητα της κοινωνίας ως ολότητας» (1977, σ. 21-22).

Με άλλα λόγια, ο ναζισμός δεν είναι διόλου ξένος προς το σύγχρονο κόσμο, ούτε κι «αντισυστημικός»· απεναντίας, αποτελεί μια ιδιαίτερη εκδοχή της νεωτερικότητας, όπως λέει και ο Τραβέρσο, αλλά πολύ συγκεκριμένα: μια ιδιαίτερη εκδοχή θεμελιωμένη στην ίδια την υβριδική φύση του νεωτερικού πολιτισμού, ο οποίος αποπέμπει το κοινωνικό ως όλον και το επανεισάγει αναγκαστικά, αλλά από την πίσω πόρτα, για να μη διαλυθεί από τον ανεξέλεγκτο ατομικισμό. Μάλιστα, όπως επισημαίνει ο Ντυμόν, η ίδια η βία του ναζιστικού κινήματος έχει τις ρίζες της σε αυτή την απόπειρα υβριδικής ένωσης και «διαποτίζει ‘‘και τους ίδιους τους ηγέτες του, καθώς είναι διαμελισμένοι ανάμεσα σε δυο αντικρουόμενες τάσεις» (1977, σ. 22) ,  τον ατομικισμό και τον κοινωνικό ολισμό.

Υπάρχει ναζιστική ιδεολογία;

Για να επαληθεύσει αυτή την πρότασή του, ο Ντυμόν χρειάστηκε βέβαια να την εντοπίσει στην ίδια τη ναζιστική ιδεολογία. Εδώ είχε να αντιμετωπίσει το πρόβλημα ότι, από διάφορες απόψεις, φαίνεται σαν να είναι ο ναζιστοφασισμός τόσο απορροφημένος με την «ευέλικτη δράση» και τον άνευ ηθικών διλημμάτων «πρακτικισμό» ώστε, πέρα από μια σειρά κατά βάση οπορτουνιστικών προπαγανδιστικών δηλώσεων, να μη διαθέτει ένα συμπαγές δόγμα. Μάλιστα, πολλοί σημείωναν σχετικά ότι στο ναζιστικό κόμμα υπήρχαν τόσες ιδεολογίες όσες και αρχηγοί, και πως οι πιο επιρρεπείς στην ιδεολογία ήταν υποβαθμισμένοι σε σχέση με τους πιο κυνικούς.

Φαίνεται πράγματι να υπάρχει εδώ ένα κομβικό σημείο του ναζισμού. Ας θυμηθούμε ότι, όπως έχω ήδη πει, ο Ελλύλ εντόπιζε ως κοινό σημείο του ναζισμού με το φιλελευθερισμό ακριβώς το διαχωρισμό του γεγονότος από την ιδέα, την απόδοση προτεραιότητας στη μέθοδο έναντι του ιδεώδους και την απόρριψη μιας συστηματικής θεωρίας, ενός συνεκτικού δόγματος —πρωταξίες όλα αυτά της τεχνικής εποχής. Γι’ αυτό το λόγο, πρότεινε ότι μόνο «μέχρις ενός σημείου έχει νόημα να δει κανείς το φασισμό μέσα από την ιδεολογία του», εξηγώντας ότι «το φασιστικό δόγμα είναι ένα εξωτερικό στοιχείο του φασισμού, που προστίθεται σε αυτόν εκ των υστέρων και λουστράρει την πρόσοψή του, χωρίς να είναι αναγκαίο για την ύπαρξή του» (1937, σ. 764).

Έχει ενδιαφέρον ως προς αυτό, ότι ο Ελλύλ διέκρινε πως «η εδραίωση του φασισμού ακολουθεί τα εξής στάδια: δημιουργία μιας φασίζουσας νοοτροπίας — λήψη φασιστικού τύπου μέτρων — Φασισμός — δημιουργία ενός δόγματος» (1937, σ. 764), και τόνιζε ότι «ο φασίστας ηγέτης δεν είναι παρά ο άνθρωπος που καταπιάνεται με το να ενσαρκώσει όλους τους κοινούς τόπους, τους οποίους τα πλήθη έχουν ήδη αποδεχτεί, και γεννιέται αφότου ο φασισμός έχει καταστεί αναγκαίος» και (1937, σ. 765).

 Ο Ντυμόν συμφωνεί βέβαια με τον Ελλύλ σε αυτό, λέγοντας ότι «η δημοτικότητα του Φύρερ θα ήταν ακατανόητη, αν δεν ήταν κατά κάποιο τρόπο και σε κάποιο πεδίο αντιπροσωπευτικός τύποςτου σύγχρονου Γερμανού και, πλατύτερα, του σύγχρονου ανθρώπου» (1988, σ. 168) —με άλλα λόγια, ότι ο Φύρερ δεν δημιουργεί αλλά έρχεται απλώς να συνοψίσει και να εδραιώσει τον εκφασισμό, που ενυπάρχει σε μια συγκεκριμένη ιστορική στιγμή κρίσης των νεωτερικών κοινωνιών. Παρ’ όλα αυτά, θεωρεί πως η ιδεολογία όχι μόνο είναι υπαρκτή στο ναζισμό, αλλά και ότι μπορούμε να τον καταλάβουμε καλύτερα εάν την ερευνήσουμε.

Πράγματι, μελετώντας το πασίγνωστο βιβλίο του Χίτλερ, Mein Kampf (1924-1926), ο Ντυμόνεντοπίζει και καταγράφει δυο πράγματα:

α) αφ’ ενός, ένα πλήθος διαφορετικών χαρακτηριστικών, ατομικιστικής από τη μια και ολιστικής από την άλλη έμπνευσης, που το διαποτίζουν και συνδυάζονται εντός του σε ένα υβριδικό σύνολο· και

β) αφ’ ετέρου, ένα μικρό αριθμό αλληλένδετων εννοιών, γύρω από τις οποίες υφαίνεται «μια λίγο-πολύ ομόφωνη πίστη, η οποία προσανατολίζει τη δράση», δηλαδή σαφώς μια ιδεολογία —έννοιες όπως λ.χ. τα πρωτεία της δράσης, η έννοια του μοναδικού και υπέρτατου «αρχηγού-οδηγητή» (Führer) και η προσήλωση στο πρόσωπό του, η οποία αποτελεί την έσχατη αναφορά και αντικαθιστά αυτό που αλλού είναι η «αλήθεια», ή ο «λόγος» (βλ. Άρεντ, Οι καταβολές του Ολοκληρωτισμού, 1958).  Άλλωστε, παρατηρεί, το ίδιο το Mein Kampf μάς δίνει μια σαφή ένδειξη για τη θέση της ιδεολογίας μέσα στο ναζιστικό κίνημα καθώς ο Χίτλερ εξηγεί εκεί, ότι «η βία δεν μπορεί από μόνη της να καταστρέψει μια κοσμοθεωρία και ότι για να καταστραφεί μια κοσμοθεωρία πρέπει να της αντιταχθεί μια άλλη κοσμοθεωρία».

Φυσικά, σε ό,τι αφορά τη ναζιστική κοσμοθεωρία, είναι σαφές ότι στη συσχέτιση που κάνει μεταξύ της ισχύος και της ιδεολογικής δικαίωσής της, ο Χίτλερ δίνει προτεραιότητα στην ισχύ έναντι της ιδέας, αλλά βέβαια πρόκειται για μια προτεραιότητα ιδεολογική, την οποία έρχεται να συνδράμει και να εδραιώσει ο ρατσισμός γενικά και ο αντισημιτισμός ειδικότερα. Στο σημείο αυτό ερχόμαστε σε άμεση επαφή με το ζήτημά μας.

Φυλετικός αντισημιτισμός

Γιατί ο ρατσισμός και ο αντισημιτισμός; Έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον ο τρόπος με τον οποίο ο Ντυμόν αναδεικνύει και υπογραμμίζει το δομικό τους ρόλο στο ναζιστικό υβρίδιο.

Καταρχάς, σύμφωνα με τον ίδιο τον Χίτλερ, ο ναζισμός έπρεπε να είναι πρωτίστως μια απάντηση στο μαρξισμό, ο οποίος στα χρόνια του επηρέαζε τεράστιες λαϊκές μάζες· όχι όμως μια απάντηση κατά μέτωπο, όσο μια πλάγια απάντηση μέσω της παράκαμψης των θέσεων του μαρξισμού. Εδώ ακριβώς, η ναζιστική έννοια της φυλής κλήθηκε να παίξει ένα ρόλο «ομόλογο με αυτόν που έχει η έννοια της κοινωνικής τάξης στο μαρξισμό, με τη φιλοδοξία να αντικαταστήσει την ταξική πάλη με τη φυλετική» (1988, σ. 158).

Στη σημείο αυτό, από την εμμονή του Χίτλερ με τη φυλή δεν μπορεί να μας διαφεύγει η προσπάθειά του να εγκολπωθεί πλαγίως και δυο άλλες έννοιες ολιστικής υφής: τις έννοιες «λαός» και «έθνος», απομειώνοντάς τις δια της αναγωγής τους σε αυτή της φυλής. Δεν εξυπηρετούσαν την κοσμοθεωρία του έτσι όπως είχαν, διότι αυτές οι έννοιες αντιλαμβάνονται τη συλλογική κοινωνική οντότητα με όρους που υπερβαίνουν το φυσικοβιολογικό, μοιάζουν υπερβολικά «τεχνητές» και τους λείπει η αναγκαία για τον Χίτλερ πάκτωση στο «αίμα».

Είναι χαρακτηριστικό, για παράδειγμα, ότι με στενοχώρια διαπιστώνει ο Χίτλερ πως ο γερμανικός λαός (Volk) αποτελείται από τέσσερα φυλετικά στοιχεία και ότι, «δυστυχώς, το γερμανικό έθνος (Volksturm) μας δεν εδράζεται πάνω σε ενιαίο φυλετικό πυρήνα». Γι’ αυτό το λόγο, καθώς του ήταν πολύ δύσκολο να εξομοιώσει άμεσα τον Volk και το Volksturm με τη φυλή, προτίμησε μια διαφορετική έννοια, την völkisch,  η οποία είχε αρχίσει να διαδίδεται ως το γερμανικό ισοδύναμο του «National», επιτρέποντας να λέγεται το «εθνικό» στα γερμανικά και όχι πλέον μέσω μιας λέξης ρωμανικής προέλευσης, και την οποία είχαν ενστερνιστεί ο παγγερμανιστές από τα τέλη του 19ου αιώνα δίνοντάς της οξεία ρατσιστική και αντισημιτική χροιά. Αυτό «το παράγωγο επιτρέπει στον Χίτλερ, ύστερα από την απόρριψη όλων των πολιτιστικών, θρησκευτικών ή πνευματικών ‘‘ονειροπολημάτων’’, να διενεργήσει τη μετάβαση στη φυλή» (1988, σ. 189)

Όμως ακόμα πιο χαρακτηριστική της εμμονής του Χίτλερ με την έννοια της φυλής και της ανάγκης του ναζισμού για φυλετική εδραίωση της κοσμοθεωρίας του, είναι το γεγονός ότι ο ναζιστικός αντισημιτισμός, παρ’ όλο που συνδυάζει προπαγανδιστικά όλες τις προϋπάρχουσες μορφές αντισημιτισμού, δεν είναι πλέον ένας θρησκευτικός αλλά ένας καθαρά φυλετικόςαντισημιτισμός. «Μάλιστα», σημειώνει ο Ντυμόν, «η μετάβαση από ένα θρησκευτικό σε ένα φυλετικό αντισημιτισμό είναι ένα σημείο στο οποίο ο Χίτλερ επιμένει ιδιαίτερα» . Για ποιο λόγο;

Ο λόγος είναι ότι υπάρχει ένα σοβαρό πρόβλημα με την έννοια της φυλής. Είναι αρκετά αδύναμη για να παίξει το ρόλο του υποκατάστατου της μαρξιστικής έννοιας της κοινωνικής τάξης, διότι η φυλή «απλώς παρατάσσει σε μια γραμμή ένα πλήθος ατόμων που σαν τέτοια δεν έχουν καν στην καθημερινή ζωή την αλληλεγγύη, που μπορούν να παρουσιάσουν τα μέλη της ίδιας κοινωνικής τάξης, π.χ. οι εργάτες ως εργάτες στους διεκδικητικούς αγώνες τους» (1988, σ. 190). Έτσι, όπως μπορεί να δει κανείς καθαρά σε ένα κεφάλαιο του Mein Kampf με τίτλο «Λαός και Φυλή», ρόλος του φυλετικού αντισημιτισμού είναι να θεμελιώσει και ενισχύσει την φυλή ως αξία στο επίπεδο των λαϊκών παραστάσεων. Με ποιο τρόπο; Με την υπόδειξη ενός φυλετικού αποδιοπομπαίου τράγου, για να θυμηθούμε εδώ τον Ρενέ Ζιράρ. Μέσα από την αποπομπή των Εβραίων ως φυλετική προσωποποίηση του κακού, η οποία, κατά τον Χίτλερ, από τον καιρό του Μωυσή παρεμβαίνει διαρκώς για «να εκτρέψει τα πράγματα από το φυσικό τους δρόμο», μπορεί ο χιτλερικός φυλετισμός να εμφανιστεί σαν ένα θετικό δόγμα, σαν μια θετική αξία: «Αρκεί να παρέμβουμε καθαρτικά εμείς, η Άρεια φυλή, για να ξαναπάρει η Ιστορία το φυσικό της δρόμο».

Όμως, όπως παρατηρεί ο Ντυμόν, το κεφάλαιο αυτό του Mein Kampf μάς δείχνει κάτι ακόμα, πολύ ουσιαστικό. Στην εμμονή του να εξοβελίσει την εβραϊκή φυλή, ο Χίτλερ μέμφεται σταθερά και μετά βδελυγμίας τους Εβραίους ότι, κατ’ αυτόν, διέπονται «από το ένστικτο της ατομικής αυτοσυντήρησης, από τον εγωισμό του ατόμου»: «Συσπειρώνονται», λέει, «σαν ζώα την ώρα του κινδύνου κι έπειτα, όταν περάσει ο κίνδυνος, σκορπίζουν». Αυτή η μομφή δίνει την εντύπωση ότι έχουμε στον Χίτλερ ένα βαθύτατο «αντι-ατομικισμό»—άρα ένα δομικό «αντινεωτερισμό» της ναζιστικής ιδεολογίας. Όμως ο Ντυμόν μάς συμβουλεύει να είμαστε προσεκτικοί, διότι η εντύπωση αυτή είναι τελείως λαθεμένη. Στην πραγματικότητα, «ο Χίτλερ πρόβαλε πάνω στους Εβραίους την ατομικιστική ροπή, που αισθανόταν ο ίδιος να απειλεί εντός του την ‘‘άρεια’’ αφοσίωσή του στην κοινότητα» (1988, σ. 180),

Σε τι πίστευε βαθιά κι ακράδαντα ο Χίτλερ;

Σε αυτό το σημείο, φτάνουμε στην ουσιώδη ανθρωπολογική επισήμανση του Ντυμόν αναφορικά με το ναζισμό: αυτό που έκανε τον Χίτλερ να θέσει ως ύψιστη έννοια για το μεν κοινωνικό την ιδέα της φυλής και για την ιστορία την ιδέα της φυλετικής πάλης, είναι ο βαθύτατος ατομικισμόςτου. Ας το δούμε από πιο κοντά.

Πολλοί βλέπουν στην ιδεολογία του Χίτλερ μια «επιστροφή» στα προνεωτερικά αριστοκρατικά ιδεώδη επειδή το Mein Kampf περιέχει πολλές αναφορές στην «αριστοκρατική αρχή της Φύσης». Όμως αν προσέξουμε καλύτερα, μάς λέει ο Ντυμόν, θα δούμε ότι αυτό που εννοεί ο Χίτλερ ως «αριστοκρατική αρχή της Φύσης» ουσιαστικά δεν είναι παρά η «έκφραση του κοινωνικού δαρβινισμού του: ο ισχυρός θριαμβεύει πάνω στον αδύναμο, λέει ο Χίτλερ, κι εδώ βρίσκεται το μέτρο των αξιών. Έχουμε δηλαδή την αναγωγή του συσχετισμού δυνάμεων σε ηθική αρχή, την ανύψωση της ισχύος σε αξία —μια σαφή αντιστροφή της ‘‘αριστοκρατικής αρχής’’» (1988, σ. 181). Και πραγματικά, αν αναρωτηθούμε ποιοι ήταν οι στόχοι που υπηρετούσε ο ναζισμός, η απάντηση του Χίτλερ είναι σαφέστατη: «Είναι η ίδια η εξουσία, η κυριαρχία που παράγει ή εκδηλώνει την υπεροχή».

Πιο χαρακτηριστικά ακόμα, ο Χίτλερ, επισημαίνει ο Ντυμόν, δυσπιστούσε πλήρως προς όλα τα ιδεώδη και τις ιδεολογίες. Σαν τυπικότατος μοντέρνος άνθρωπος, σκεπτικιστής και συνάμα κυνικός, όλα αυτά τα θεωρούσε απλώς σαν αγωγούς κρυφών συμφερόντων και δήλωνε καθαρά ότι μια θεωρία είναι αναγκαία πάνω απ’ όλα για να υποτάξει τη μάζα στην ισχύ. Ουσιαστικά, δεν πίστευε σε καμιά αξία. Υπήρχε όμως κάτι στο οποίο πίστευε ακράδαντα, «και αυτό ήταν η πάλη όλων εναντίον όλων. Η πάλη για την επιβίωση, η πάλη για το συμφέρον, η πάλη για την ισχύ, την εξουσία ή την κυριαρχία, αυτό ήταν για τον Χίτλερ η έσχατη αλήθεια της ανθρωπότητας. Αυτή είναι η κεντρική ιδέα του Mein Kampf» (1988, σ. 182). Ορίστε μια πλήρης διατύπωσή της, από το λόγο που εκφώνησε στις 5 Φεβρουαρίου 1928 στο Κούλμπαχ:

«Η ιδέα της πάλης είναι τόσο παλιά όσο κι η ίδια η ζωή, διότι η ζωή διαιωνίζεται χάρη στο ότι πεθαίνουν στην πάλη άλλα έμβια όντα. (…) Σε αυτή την πάλη οι πιο ισχυροί και οι πιο επιδέξιοι επικρατούν πάνω στους πιο αδύναμους και τους λιγότερο επιδέξιους. Η πάλη είναι η μητέρα των πάντων. Ο άνθρωπος ζει και διατηρείται πάνω από τον κόσμο των ζώων, όχι χάρη στις ηθικές αρχές της ανθρωπότητας, αλλά αποκλειστικά και μόνο μέσω της στυγνής πάλης» (1988, σ. 183)

Μια τέτοια πνευματική κατάσταση καχυποψίας, κυνισμού και απόρριψης απέναντι στις αξίες, και μια τέτοια τελική πίστη στην ωμή πάλη για την αυτοσυντήρηση ως η «σε τελική ανάλυση» αλήθεια του ανθρώπινου όντος, «είναι δυο πράγματα ασφαλώς πολύ διαδεδομένα σήμερα στο πεδίο του κοινού νου, τόσο στη Γερμανία όσο κι έξω από τη Γερμανία» (1988, σ. 183), υπογραμμίζει ο Ντυμόν. Και εδώ βρίσκεται το κύριο γεγονός, μέσω του οποίου ο Χίτλερ αντιπροσώπευσε τον καιρό του αναπαράγοντας τις βασικές παραστάσεις ενός πλήθους ανθρώπων ποικίλης κοινωνικής προέλευσης, με μια μορφή που ασφαλώς την είχε εντείνει στο έπακρο η εμμονή του αφού πραγματικά «δεν έκανε τίποτε άλλο από το να ωθήσει ως την έσχατη προέκτασή τους παραστάσεις κοινότατες στην εποχή μας: την ‘‘πάλη όλων εναντίον όλων’’, την κοινοτοπία αυτής της χοντροκοπιάς, ή το πιο εκλεπτυσμένο ισοδύναμό της, τη μειωτική περιστολή του πολιτικού στοιχείου στην έννοια της ισχύος» (1988, σ. 191).

Φυλετισμός και Ατομικισμός

Από αυτή τη χιτλερική εξύψωση της «ωμής» μέχρι θανάτου πάλης για την αυτοσυντήρηση σε εξηγητική αρχή της ανθρώπινης ιστορίας και σε υπέρτατη αρχή της δράσης έπονται πράγματι γνωστά συστατικά της ναζιστικής ιδεολογίας, όπως ο εγκωμιασμός της θέλησης, για χάρη της οποίας η ειρήνη δεν τίποτε περισσότερο από μια συνέχιση του πολέμου με άλλα μέσα, και η νομιμότητα ένα απλό προσχηματικό μέσον. Όμως ακριβώς σε αυτή τη βαθύτατη πίστη του Χίτλερ βλέπουμε το νεωτερικό Ατομικισμό παρόντα μέσα στις πιο θεμελιώδεις παραστάσεις της ναζιστικής ιδεολογίας. Διότι, διευκρινίζει ο Ντυμόν, «ο υπερτονισμός της πάλης για τη ζωή (και για την κυριαρχία) μεταφράζει ακριβώς την ατομικιστική καταξίωση και την ατομικιστική άρνηση των συλλογικών πίστεων» (1988, σ. 187). Κι αυτή η βαθύτερη πίστη του Χίτλερ, ότι «τα πραγματικά υποκείμενα (ή τελοσπάντων τα κυριότερα) είναι τα βιολογικά άτομα που παλεύουν για τη ζωή» και τα οποία υποτίθεται ότι προηγούνται των σχέσεων τις οποίες συνάπτουν, δηλαδή της κοινωνίας ως σύνολο, είναι ακριβώς η βαθιά πίστη του νεωτερικού κόσμου μας στο σύνολό του. Ποιος δεν θυμάται το υπέρτατο πιστεύω μιας Μάργκαρετ Θάτσερ, για την οποία «Η κοινωνία είναι κάτι το ανύπαρκτο· αυτό που υπάρχει είναι άτομα, άντρες και γυναίκες, και  οικογένειες» (Women’s Own Magazine, 1987);

Εδώ βρίσκεται λοιπόν η απάντηση στο κρισιμότερο για την κατανόηση του ναζιστοφασισμού ερώτημα, το για ποιο λόγο ναζισμός έθεσε και θέτει (έστω και σιωπηρά σήμερα) τη φυλή ως αξία.Πράγματι, αυτό που «εξανάγκασε τον Χίτλερ να δει στη φυλή τη μόνη κατάλληλη θεμελίωση της συνολικής κοινότητας και εν γένει τη μόνη κινητήρια αιτία της ιστορίας, είναι η διαδεδομένη παράσταση του νεωτερικού ατομικιστικού νου, η ιδέα της ‘‘πάλης όλων εναντίον όλων’’» (1988, σ. 190). Διότι «το μόνο κατάλοιπο που θα μπορούσε ο άγριος ατομικισμός του να ανεχτεί στο πεδίο της κοινότητας, δεν ήταν άλλο από τη φυλή: οι άνθρωποι, πίστευε, σκέφτονται τα ίδια και ιδεωδώς τουλάχιστον ζουν μαζί, επειδή είναι ταυτόσημοι από φυσική, βιολογική και υλική άποψη» (1988, σ. 189) —γι’ αυτό το λόγο άλλωστε, διακηρύσσει στο Mein Kampf ότι «σκοπός του κράτους είναι η διατήρηση και η ανάπτυξη μιας κοινότητας ζωντανών όντων, που να είναι από φυσική και ηθική άποψη gleichartig», δηλαδή όμοιοι, από το ίδιο «είδος».

Σαν συμπέρασμα

Χάρη στην προσέγγιση του Λουί Ντυμόν μπορούμε λοιπόν να κατανοήσουμε τον ανθρωπολογικής υφής —και βαθύτερο και πιο αληθινό από λόγους όπως ο πολιτικός οπορτουνισμός, ή η παροχή εκδουλεύσεων— λόγο, για τον οποίο ο ναζισμός αποτελεί τυπικό φαινόμενο της νεωτερικότητας και δεν είναι κατά κανένα τρόπο ούτε «αντινεωτερικός», ούτε «αντισυστημικός».

Από εδώ μπορούμε να σκεφτούμε δυο επιπλέον πράγματα. Πρώτον, ότι η αποπομπή της συλλογικής («ολιστικής» στο λεξιλόγιο του Ντυμόν) διάστασης του ανθρώπινου όντος είναι τόσο μεγαλύτερη όσο μεγαλύτερη είναι η θριαμβολογική έπαρση του ατομικισμού του —αλλά και τόσο πιο επικίνδυνη, διότι η αποπομπή δεν σημαίνει επίλυση του προβλήματος, αλλά συσκότισή του και μέσα από το σκοτάδι ξεπροβάλλει ο αποπεμπόμενος συνήθως με την πιο αποτρόπαια μορφή.

Δεύτερον, ότι μια πραγματικά αντισυστημική σύλληψη του προβλήματος σημαίνει μια πραγματικά αντισυστημική σύλληψη της συλλογικής θέσμισης και της παρουσίας του ατόμου εντός της, πράγμα που προϋποθέτει μια αντίληψη του «υποκειμένου», διαφορετική τόσο από την «ατομικιστική» όσο και από τη στενά «ολιστική». Η ιδέα του υποκειμένου τόσο ως «αυτοαναφορικό Άτομο», που καταλήγει από το όραμα του ατόμου-πολίτη στην πραγματικότητα του ατόμου-ιδιώτη, όσο και ως «Μέλος συλλογικότητας», που από το όραμα του οργανικού μέλος ενός ευρύτερου σώματος καταλήγει στην πραγματικότητα του δουλικού και πειθήνιου όργανου —αυτές οι δυο κυρίαρχες ιδέες, που παλεύει να συνδυάσει υβριδικά ο κόσμος μας—, βρίσκονται πλέον σε αδιέξοδο. Και σε αυτό το αδιέξοδο οφείλεται, πιστεύω, τόσο η κυριαρχία «στρουκτουραλιστικού» ή «μηδενιστικού» τύπου ιδεών πλήρους άρνησης της ίδιας της έννοιας του υποκειμένου κατά τις προηγούμενες δεκαετίες, όσο και η κατά καιρούς αναβίωση του ναζιστικού υβρίδιου στο δυτικό κόσμο.

Γνώμη μου είναι τελικά, ότι μια καινούργια ιδέα για το ανθρώπινο υποκείμενο, για το ποιοι είμαστε σε τελική ανάλυση ως «ζώα πολιτικά», επιβάλλει να ξανασκεφτούμε την «τριλεκτική μέθοδο» και την έννοια του «προσώπου», στο βαθμό που αναδεικνύει το ατομικό υποκείμενο όχι «έξω», όχι «μετά», ούτε «πριν» από το συλλογικό, αλλά εντός της «ενδιάμεσης ή μεταβατικής περιοχής» όπου συντελείται η ύπαρξή μας.

Ο ζωγραφικός πίνακας που πλαισιώνει τη σελίδα είναι έργο του René Magritte.

πηγή κειμένου: http://dangerfew.blogspot.com/2018/12/blog-post_13.html

Γιορτές γενικά και Γιορτή αληθινά: ψάχνοντας το μωρό στ’ απόνερα

Πώς μπορείς να μιλήσεις για κάτι πολύτιμο, που ωστόσο διαφεύγει πια της προσοχής κι ο κόσμος το προσπερνάει ποδοπατώντας το;

Έχουμε μπει σε «περίοδο γιορτών». Αλήθεια, τι βλέπουμε σ’ αυτό που λέμε «γιορτές»; Ναι, σύμφωνοι, «εμπορευματικό πανηγυράκι». Πολύ σωστά! Όμως δεν ρωτάω τι βλέπουμε από κοινωνιολογικής, αλλά από ανθρωπολογικής άποψης −διότι ακόμα κι αν η ανθρωπότητα ευτυχήσει κάποτε να δει το τέλος του «εμπορευματικού πανηγυριού», δεν θα πάψει να γιορτάζει … εκτός κι αν μαζί με τ’ απόνερα πετάξουμε και το μωρό, που λέγαμε κάποτε.
Αλήθεια, διακρίνουμε κανένα μωρό μέσα στ’ απόνερα του «εμπορευματικού πανηγυριού»; Μα πώς, όταν, πηγαίνοντας πίσω από τ’ απόνερα (συμφέροντα), δεν καταφέρνουμε να δούμε σε αυτό που συναντάμε (τελετές, δηλαδή θρησκευτικότητα) παρά  «ανοησίες»;
Στις σημειώσεις του που έγραψε το καλοκαίρι του 1931 και κυκλοφόρησαν αρκετά μετά το θάνατό του με τίτλο Παρατηρήσεις πάνω στο Χρυσό Κλώνο του Φρέιζερ (1967) −στα ελληνικά βλ. Γλώσσα, Μαγεία, Τελετουργία (1990)−, ο Λούντβιχ Βιτγκενστάιν, εξετάζοντας κριτικά το κλασικό έργο του ανθρωπολόγου Τζέιμς Φρέιζερ, Ο χρυσός κλώνος (1890), κατέδειξε πολύ καθαρά το πρόβλημα:
[…] Η περιγραφή των μαγικών και θρησκευτικών πεποιθήσεων των ανθρώπων απ’ τον Φρέιζερ δεν είναι ικανοποιητική. Κάνει αυτές τις πεποιθήσεις να φαίνονται σαν λάθη. [..]  Είναι πραγματικά πολύ παράξενο, όλα τούτα τα έθιμα να προβάλλονται τελικά τρόπον τινά σαν βλακείες. Είναι ακατανόητο το ότι οι άνθρωποι τα κάνουν όλ’ αυτά από καθαρή βλακεία. […] Ο Φρέιζερ λέει πως είναι πολύ δύσκολο ν’ ανακαλύψεις το λάθος στη μαγεία −κι αυτός είναι ο λόγος που επιζεί τόσους αιώνες− διότι, λ.χ., ένα ξόρκι που υποτίθεται ότι θα φέρει βροχή, είναι βέβαιο πως αργά ή γρήγορα θα φανεί αποτελεσματικό. Όμως είναι παράξενο ότι οι άνθρωποι αυτοί δεν είχαν σκεφτεί πως τελικά θα βρέξει αργά ή γρήγορα. […]
Ασφαλώς το είχαν σκεφτεί. Δεν ήταν από άγνοια που έκαναν τις τελετές εκείνες. Διότι, όσο κι αν πληγώνει τον πολιτισμικό εγωϊσμό μας, γνώσεις, και μάλιστα πολύ ακριβείς, πάνω στα φυσικά φαινόμενα είχαν και οι παλιότερες κοινωνίες −χωρίς αυτό να αναιρεί τη θρησκευτικότητά τους, όπως υποθέτει ο σχετικά σύγχρονοςμύθος, σύμφωνα με τον οποίο η θρησκευτικότητα εκείνων των κοινωνιών, ή εν γένει, οφείλεται στην «άγνοια» και παρέρχεται χάρη στην «επιστημονοτεχνική γνώση».
Αίνιγμα λοιπόν. Είναι το αίνιγμα που προς τιμήν του είχε διαπιστώσει, αλλά χωρίς να το λύσει, ένας ακραιφνής οπαδός του παραπάνω σύγχρονου μύθου, ο Καρλ Μαρξ, όταν ξεκινούσε γράφοντας στην Εισαγωγή για μια κριτική της πολιτικής οικονομίας (1857):
[…] Η αντίληψη για τη φύση και για τις κοινωνικές σχέσεις, που βρίσκεται στο βάθος της ελληνικής φαντασίας, επομένως και της ελληνικής [τέχνης], μπορεί να συμβιβαστεί με τις αυτόματες μηχανές, με τους σιδηροδρόμους, με τις ατμομηχανές και με τον ηλεκτρικό τηλέγραφο; Τι είναι ο Ήφαιστος μπροστά στο Roberts and Co, ο Δίας μπροστά στο αλεξικέραυνο, ο Ερμής μπροστά στο Credit Mobilier; Κάθε μυθολογία δαμάζει και κυριαρχεί τις φυσικές δυνάμεις μέσα στη φαντασία και με τη φαντασία∙ επομένως, χάνεται μόλις αυτές τις δυνάμεις κατορθώσουμε να τις κυριαρχήσουμε πραγματικά. […] Μπορεί να σταθεί ο Αχιλλέας από τη στιγμή που παρουσιάζεται το μπαρούτι και το μολύβι; Ή ολόκληρη η Ιλιάδα, μπορεί να συμβιβαστεί με το τυπογραφικό πιεστήριο; Η ραψωδία, ο μύθος και η Μούσα δεν σωπαίνουν αναγκαστικά μπροστά στο μοχλό του τυπογράφου; […]
… για να κλείσει αυτές τις σκέψεις διαπιστώνοντας πως, παρ’ όλα αυτά, υπάρχει κάτι που σου σπάει το κεφάλι:
[…] Δεν είναι δύσκολο να καταλάβουμε πώς η ελληνική τέχνη και το έπος συνδέονται με ορισμένες μορφές κοινωνικής ανάπτυξης. Δύσκολο είναι να καταλάβουμε πώς μπορούν ακόμη να μας δίνουν αισθητικές απολαύσεις και πώς μπορούμε να τις θεωρούμε από ορισμένες απόψεις σαν κανόνα και άφθαστο πρότυπο. […]
Έλα ντε. Όμως δεν είναι δύσκολο. Είναι αδύνατον, όταν έχεις τις προηγούμενες σκέψεις, δηλαδή όταν προσεγγίζεις τη θρησκευτικότητα με τον ίδιο τύπο σκέψης, και τους ίδιους όρους, με τους οποίους προσεγγίζεις την επίλυση ενός τεχνικού προβλήματος … λες και ο Κεραύνιος Δίας, λ.χ., προήλθε από την προσπάθεια των αρχαίων να δουν τι θα κάνουν με τους κεραυνούς.
Λέει πολύ χαρακτηριστικά ο Μόρις Ντριούρι, φίλος και μαθητής του Βιτγκενστάιν, σε ένα απόσπασμα από βιβλίο του Ο κίνδυνος των λέξεων (1973), που βρήκα σε σχετικό κείμενο του Ζακ Μπουβερές:
[…] Ο Φρέιζερ θαρρεί πως μπορεί να διαυγάσει την καταγωγή των τελετουργιών που περιγράφει, θεωρώντας τις σαν πρωτόγονες και λαθεμένες επιστημονικές πεποιθήσεις. Λέει επί λέξει το εξής: «Γι’ αυτό, επισκοπώντας τις γνώμες και τις πρακτικές χονδροειδέστερων εποχών και φύλων, καλά θα κάνουμε να δείχνουμε επιείκια για τα λάθη τους, που είναι αναπόφευκτα ολισθήματα κατά την αναζήτηση της αλήθειας». Ε λοιπόν, ο Βιτγκενστάιν μ’ έκανε να δω καθαρά ότι, αντίθετα απ’ ό,τι λέει ο Φρέιζερ, οι άνθρωποι που έκαναν εκείνες τις τελετές διέθεταν ήδη σημαντικές επιστημονικές γνώσεις, ήξεραν καλά τη γεωργία, τη μεταλλουργία, τεχνικές κατασκευών, κ.λπ. Και οι τελετουργίες συνυπήρχαν παράλληλα με αυτές τις σοβαρές τεχνικές.
Με άλλα λόγια, οι τελετουργίες δεν προήλθαν από λαθεμένες πεποιθήσεις, αλλά από την ανάγκη να εκφραστεί κάτι: ήταν μια μορφή γλώσσας, μια μορφή ζωής. Άλλωστε και σήμερα, όταν μας συστήνουν κάποιον, του σφίγγουμε το χέρι. Όταν μπαίνουμε σε μια εκκλησία, βγάζουμε το καπέλο μας και μιλάμε χαμηλόφωνα. Κι ίσως τα Χριστούγεννα στολίζουμε ένα δέντρο. Όλα αυτά είναι εκφράσεις φιλικότητας, σεβασμού, γιορτασμού. Δεν είναι ότι πιστεύουμε πως το σφίξιμο των χεριών φέρνει κάποιο μαγικό αποτέλεσμα, ούτε ότι θα πάθουμε κανένα κακό άμα δεν βγάλουμε το καπέλο μας μπαίνοντας στην εκκλησία! […]
Κι έτσι, πέρα από την επισήμανση του προβλήματος, ο Ντριούρι μάς δίνει, μέσω Βιτγκενστάιν, και το κλειδί για την επίλυσή του. Βρίσκεται σε δυο φράσεις: «Άλλωστε και σήμερα», «Όλα αυτά είναι εκφράσεις φιλικότητας, σεβασμού, γιορτασμού».
Κλειδί πρώτο: «Άλλωστε και σήμερα». Δηλαδή, θα πέσουμε έξω και δεν θα καταλάβουμε τίποτα εάν προσεγγίσουμε αυτή τη σφαίρα της ζωής σαν κάτι που συνέβαινε μόνο «κάποτε», σαν κάτι που δεν μπορούμε να διακρίνουμε στο σήμερα. Αρκεί να μην ξεχνάμε κάτι που έλεγε το 1964 ένας πιο εξασκημένος, καλλιτέχνης γαρ, ο Άσγκερ Γιόρν:
[…] Αν δεν καταλαβαίνουμε μια δογματική διαμάχη του 4ου αιώνα, μπορούμε ωστόσο να είμαστε βέβαιοι για ένα πράγμα: εκείνοι οι άνθρωποι δεν ήταν περισσότερο ανόητοι από εμάς. Αυτό αρχίζουμε σιγά-σιγά να το κατανοούμε σχετικά με όλες τις φυλές επί της γης, είτε αποκαλούνται υπανάπτυκτες είτε υπερανεπτυγμένες. Δεν ήταν περισσότερο ανόητες από εμάς. Συνεπώς, οι απόψεις τους είναι εξίσου ενδιαφέρουσες με τις δικές μας και μάλιστα είναι ενδιαφέρουσες ακριβώς όταν συσχετίζονται με τις δικές μας. Αυτό το ενδιαφέρον, σε συνδυασμό με μια διεύρυνση της προσοχής μας, επιδρά ανατρεπτικά πάνω στο καλούπωμα της πνευματικής μας ζωής. […]
Κλειδί δεύτερο: «Όλα αυτά είναι εκφράσεις φιλικότητας, σεβασμού, γιορτασμού». Δηλαδή, θα καταλάβουμε κάτι, κι ίσως ακόμα καλύτερα θα το γευτούμε, εάν πάψουμε ν’ αναζητούμε εκεί «ιδιωτικά» συναισθήματα, ή «τεχνικές» μορφές σκέψης, κι αφήσουμε να μας μιλήσουν λέξεις όπως «φιλικότητα, σεβασμός, γιορτασμός».
Τι σημαίνουν αυτές οι λέξεις για εμάς σήμερα; Σε τι μας παραπέμπουν; Ή καλύτερα: σε ποιους μας παραπέμπουν; Κι αυτό τον κόσμο, όπου μας παραπέμπουν, μπορούμε τάχα να τον συλλάβουμε απ’ έξω, σαν αντικείμενο ακαδημαϊκού τύπου έρευνας, ή προχωρώντας από μέσα, σαν τόπο νοήματος ζωής;
Καλές γιορτές!
Ο ζωγραφικός πίνακας που πλαισιώνει τη σελίδα (“Ελιά-καντήλι”) είναι έργο του Χρήστου Μποκόρου.

Το Τεχνικό Σύστημα (Γνωριμία με τον Ζακ Ελλύλ)

Με αφορμή το σύγγραμμα «Το Τεχνικό Σύστημα» (1977) του Ζακ Ελλύλ (που κυκλοφόρησε στα ελληνικά το 2013 από τις εκδόσεις Αλήστου Μνήμης) ο, μεταφραστής του έργου Γιάννης Δ. Ιωαννίδης, συνομιλώντας με την Σίσσυ Κόσσυβα στα πλαίσια της εκπομπής «Δος μοι τούτον τον ξένον» του ραδιοφωνικού σταθμού της Βοιωτικής Εκκλησίας, συγκεφαλαιώνει τη σκέψη του γάλλου συγγραφέα από τη σκοπιά όχι της απόρριψης της Τεχνικής αλλά της αποφυγής μιας ειδωλοποίησης-αποθέωσής της.

Ανατέμνει τη σχέση μεταξύ των σκοπών και των μέσων, επισημαίνει το αβέβαιο πρόκριμμα μιας λατρείας της αποτελεσματικότητας, προβληματίζεται για τη διακύβευση των ηθικών διακρίσεων, βυθοσκοπεί το ενδεχόμενο αντίτιμο της όλης προόδου, αναζητεί ό,τι απομένει ως ουσία ζωής μέσα στο σύγχρονο πλαίσιο κατανοήσεων.  

Επαναφέρει ως άξονα συνειδητότητας τη σημασία, εν τέλει, της ελευθερίας.

Η εικαστική πλαισίωση της ηχογράφησης, στο βίντεο που ακολουθεί, έγινε από το Αντίφωνο.

 

Αν είμαστε ο καθένας μας σωστός, συνεπής και υπεύθυνος…

Μια από τις ιδέες που βρήκαν ευρεία απήχηση στα χρόνια της κρίσης, είναι αυτή που υποστηρίζει ότι «αν ήμασταν ο καθένας μας σωστός, συνεπής και υπεύθυνος, τότε δεν θα είχαμε βρεθεί στα χάλια που βρεθήκαμε». Σύμφωνα με αυτή την ιδέα το πρόβλημα της κοινωνίας παρουσιάζεται σαν πρόβλημα των ατόμων που την αποτελούν: αν τα άτομα αυτά είναι «σωστά κι εντάξει», τότε η κοινωνία θα «ρολάρει» κι όλα θα λειτουργούν ρολόι. 

Εδώ λοιπόν πρέπει να ξεκαθαριστούν ορισμένα βασικά πράγματα, γιατί τούτη η ιδέα, που είναι πλέον του συρμού, σέρνει τόνους λασποβροχής εντός της. Και δεν εννοώ απλώς το ότι εστιάζει στην ευταξία και παραβλέπει την ποιότητα της κοινωνικής σχέσης, ούτε μόνο το ότι είναι η πεμπτουσία του απολιτίκ…

Το πρώτο που πρέπει να ξεκαθαριστεί, είναι ότι όταν αυτή η ιδέα χρησιμοποιεί το πρώτο πληθυντικό («είμαστε»), δεν το εννοεί με την έννοια του «όλοι» (all) αλλά με την έννοια του «άπαντες» (everyone). Ποια η διαφορά; Το θέμα δεν είναι τόσο γλωσσολογικοφιλοσοφικοθεωρητικό όσο νομίζει κανείς με μια πρώτη ματιά. Ούτε τόσο άνευρο. Είναι, απεναντίας, καυτό! Στην ουσία πρόκειται για τη διαφορά μεταξύ δυο αντιλήψεων: της κοινωνίας ως άθροισμα ατόμων και της κοινωνίας ως όλον.

Ας εξετάσουμε τρεις περιπτώσεις «κοινωνικότητας».

α) Ας υποθέσουμε πρώτα, ότι σε μια παραλία βρέθηκαν να κολυμπάνε 45 άτομα. Ήρθαν από διαφορετικά μέρη, με διάφορα μέσα, σε διαφορετικές ώρες, χωρίς κανενός είδους συνεννόηση μεταξύ τους. Αν τους ρωτήσει κανείς, «ποιοι είστε εσείς;», θα είναι εντελώς αδύνατον να δώσουν από κοινού μια απάντηση, μια απάντηση που να αφορά όλους.

β) Ας υποθέσουμε τώρα, ότι κάποια άλλα 45 άτομα πάνε για μπάνιο στη θάλασσα με το λεωφορείο ενός γραφείου ταξιδιών. Τίποτε άλλο δεν τα συνδέει και τα 45 πέρα από το γεγονός ότι βρέθηκαν στο ίδιο λεωφορείο, του ίδιου γραφείου ταξιδιών, την ίδια μέρα και ώρα για να πάνε στο ίδιο μέρος για μπάνιο.

γ) Ας υποθέσουμε τέλος, ότι σε ένα άλλο λεωφορείο, που πάει την ίδια μέρα και ώρα στο ίδιο μέρος για μπάνια, βρίσκονται 45 άτομα που είναι μέλη του φυσιολατρικού συλλόγου «Οι πρωτόπλαστοι».

Σε τι διαφέρουν αυτές οι περιπτώσεις «κοινωνικής συνεύρεσης»; Για την πρώτη τα πράγματα είναι καθαρά: τα άτομα αυτά συνέβη να κολυμπούν στην ίδια παραλία, βρέθηκαν εκεί και τα 45 κατά τύχη και δεν τα συνδέει τίποτα πλην της φυσικής παρουσίας σε ένα ίδιο τόπο για ένα ορισμένο χρονικό διάστημα. Αυτό δεν συμβαίνει στη β΄ και την γ΄ περίπτωση μιας και εδώ οι εκδρομείς ήρθαν, και οι μεν και οι δε, οργανωμένα. Παρ’ όλα αυτά και αυτές διαφέρουν ριζικά μεταξύ τους. Ας το δούμε.

Στην περίπτωση β΄, όταν λ.χ. έρθει η ώρα της επιστροφής, ο υπεύθυνος του γραφείου ταξιδιών θα πει «είμαστε όλοι εδώ;» και στην ανάγκη, αν δει ότι λείπει κανείς, θα φωνάξει ένα-ένα τα ονόματα των 45 επιβατών από τον κατάλογο της εκδρομής (Γιώργος Τάδε, Μαρία Δείνα, Κώστας Κουλουπού, …). Το ίδιο θα κάνει την ώρα της επιστροφής και στην περίπτωση γ΄ ο υπεύθυνος του φυσιολατρικού συλλόγου∙ με τη διαφορά ότι, αν διαπιστωθεί πως λείπει κανείς, μάλλον δεν θα χρειαστεί να πάρει τον κατάλογο και να φωνάζει ένα-ένα τα ονόματα, γιατί τα υπόλοιπα μέλη του συλλόγου θα γνωρίζουν το όνομα εκείνου που λείπει (εκτός, ίσως, αν πρόκειται για ένα μέλος που ήρθε εκείνη τη μέρα για πρώτη φορά).

Υπάρχει όμως και μια ακόμα ισχυρότερη, η ουσιαστική θα πρέπει να πω, ένδειξη της διαφοράς «κοινωνικότητας» ανάμεσα στις περιπτώσεις β΄ και γ΄. Ας υποθέσουμε, όπως και στην πρώτη περίπτωση, ότι ένας περαστικός ρωτάει τους επιβάτες των λεωφορείων: «Ποιοι είστε εσείς;». Τι θα απαντήσουν από την β΄ και τι από τη γ΄ περίπτωση; Από την β΄ θα απαντήσουν, ότι «είμαστε 45 άτομα που ήρθαμε για μπάνιο με το τάδε γραφείο ταξιδιών»∙ και αν ο περαστικός επιμείνει στο «ποιοι δηλαδή;», σαν απάντηση θα πρέπει να λάβει τον κατάλογο με τα ονόματα αυτών των ατόμων: Γιώργος Τάδε, Μαρία Δείνα, Κώστας Κουλουπού, … Διότι τίποτε άλλο δεν τους συνδέει ως ομάδα. Κοντολογίς, στην β΄ περίπτωση, το «εμείς είμαστε» αναφέρεται στο «άπαντες» και ισοδυναμεί με το άθροισμά τους ως άτομα (Γιώργος Τάδε + Μαρία Δείνα + Κώστας Κουλουπού + …).

Οι εκδρομείς της γ΄ περίπτωσης όμως, θα απαντήσουν: «Είμαστε ο φυσιολατρικός σύλλογος “Οι πρωτόπλαστοι”»∙ και αν ο περαστικός επιμείνει στο «ποιοι δηλαδή;», τότε σαν απάντηση θα λάβει μια σύνοψη των βασικών αξιών και ιδεών που εμπνέουν τον συγκεκριμένο σύλλογο ως αυτός που είναι, τις κύριες αρχές του καταστατικού του, τις σημαντικές παραδόσεις του, πιθανώς τα ονόματα των βασικών ιδρυτών και επιφανών μελών του, τη διεύθυνσή του ίσως, και τα τηλέφωνά του. Είναι μάλιστα σαφές ότι η ανάγνωση του καταλόγου των 45 εκδρομέων του εκείνης της ημέρας, δεν αρκεί καθόλου και μάλιστα δεν χρειάζεται απαραίτητα για να απαντηθεί εδώ το «ποιοι είστε εσείς;» μιας και ο σύλλογος εκδρομέων «Οι πρωτόπλαστοι» περιλαμβάνει ασφαλώς και άλλα άτομα πέραν αυτού του καταλόγου, όπως λ.χ. μέλη που δεν ήρθαν εκείνη τη μέρα, παλιά μέλη που έχουν πεθάνει, καθώς και μέλη που είναι άγνωστα γιατί ακόμα δεν έχουν γραφτεί, ίσως ούτε καν γεννηθεί. Κοντολογίς, στην περίπτωση του συλλόγου, το «εμείς» δεν περιορίζεται στο άθροισμα των μελών ως άτομα, δεν αναφέρεται σε ένα απλό «άπαντες», αλλά σε ένα «όλοι», δηλαδή σε ένα όλον, που διακρίνεται με το όνομά του, με ένα σύστημα αξιών και σημασιών, μια δομή παραδόσεων, και με το οποίο τα μέλη σχετίζονται ως μέρη του και όχι ως απλά αθροιζόμενα επιμέρους στοιχεία.

Πριν επιστρέψουμε στο θέμα από το οποίο ξεκινήσαμε, μια τελευταία διευκρίνιση. Στην πρώτη περίπτωση, η «χωροχρονική σύμπτωση» των ασύνδετων ατόμων στην παραλία προσδιορίζει μια ορισμένη κοινωνικότητα, την κοινωνικότητα ενός συμφύρματος ατόμων ας πούμε, αλλά όχι μια κοινωνική σχέση. Στη δεύτερη περίπτωση, η κοινωνικότητα σχετίζεται με την τήρηση των ελάχιστων εκείνων κανόνων ορθής συμπεριφοράς, που προσδιορίζονται το γραφείο ταξιδιών ως επιχείρηση διεκπεραιωτικού-τεχνικού τύπου. Έτσι, η σχέση αυτών των 45 ατόμων μεταξύ τους και προς τους κανόνες του γραφείου ταξιδιών είναι εξωτερική (εφόσον δεν είναι μέτοχοι της επιχείρησης) και, εδώ, όλα θα πάνε καλά αν «άπαντες», δηλαδή ο καθένας ως άτομο, τους ακολουθήσει για το διάστημα της εκδρομής. Εδώ λοιπόν μπορούμε να πούμε ότι υπάρχει μια κοινωνικότητα και μια εξωτερικότητα της μεταξύ τους σχέσης.

Στην περίπτωση όμως των μελών του συλλόγου «Οι πρωτόπλαστοι», αυτό που συνδέει τους 45 εκδρομείς του είναι μια αρχή εσωτερική προς αυτούς. Η σχέση τους με αυτό που κάνει τον σύλλογο να είναι σύλλογος, ο συγκεκριμένος σύλλογος, δηλαδή ένα όλον, το συγκεκριμένο όλον, είναι εσωτερική αφού εγγράφονται εντός αυτού του όλου δια του οποίου σχετίζονται και μεταξύ τους. Είναι μια σχέση μερών προς όλον, και μάλιστα μια σχέση που ξεπερνάει προς όλες τις κατευθύνσεις τα χωροχρονικά όρια της συγκεκριμένης εκδρομής. Επομένως, σε αυτή την περίπτωση υπάρχει κοινωνικότητα και εσωτερικότητα της μεταξύ τους σχέσης. Ή αλλιώς: υπάρχει μεταξύ τους και κοινωνικότητα και κοινωνική σχέση. Πράγμα που σημαίνει, πως το αν θα πάνε τα πράγματα καλά εξαρτάται όχι μόνο από τη λειτουργία κάθε μέρους εντός του όλου, αλλά και από το ίδιο το όλον και από την κοινωνική τους σχέση, από τη σχέση τους δηλαδή όχι ως άτομα αλλά ως μέρη εντός ενός όλου.

Ας επιστρέψουμε τώρα στο θέμα μας. Έπειτα από τα παραπάνω είναι, ελπίζω, ξεκάθαρο πως όσοι υποστηρίζουν την άποψη «αν ήμασταν ο καθένας μας σωστός, συνεπής και υπεύθυνος, τότε δεν θα είχαμε βρεθεί στα χάλια που βρεθήκαμε», ουσιαστικά αντιλαμβάνονται το κοινωνικό στην καλύτερη περίπτωση όπως στο παράδειγμα β΄ και στην χειρότερη όπως στο α΄ παράδειγμα. Δηλαδή είτε θεωρούν την κοινωνία σαν ένα τοπίο, στο οποίο έτυχε να συμπέσουμε και που επομένως από τον καθένα μας εξαρτάται αν θα το κάνουμε μπορντέλο ή όχι∙ είτε τη θεωρούν σαν μια διεκπεραιωτική-τεχνική επιχείρηση που μας συνδέει εξωτερικά σαν ένα άθροισμα ατόμων και που, κατά συνέπεια, το όλο θέμα είναι το αν ο καθένας θα είναι εντάξει απέναντί του. Κοντολογίς, αντιλαμβάνονται την κοινωνία είτε ως «τυχαία κοινωνικότητα», είτε ως «οργανωμένη κοινωνικότητα χωρίς κοινωνική σχέση».

Αυτές οι ιδέες είναι σήμερα κυρίαρχες αλλά, φυσικά, μια κοινωνία δεν είναι ποτέ  ούτε το ένα, ούτε το άλλο. Κοινωνία δεν είναι ούτε σύμφυρμα, ούτε άθροισμα ατόμων, αλλά ένα θεσμισμένο όλον με εσωτερική κοινωνική σχέση. Σαν τον σύλλογο του παραδείγματός μας κι ακόμα παραπάνω. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, τα προβλήματα μιας κοινωνίας δεν προκύπτουν απλά από το τι κάνει ή δεν κάνει «ο καθένας» ως άτομο, ούτε και λύνονται αρκεί «ο καθένας μας να είναι σωστός, συνεπής και υπεύθυνος». Απεναντίας, για να μιλήσουμε για τα προβλήματα μιας κοινωνίας πρέπει να μιλήσουμε για το όλον της, για εκείνη την ολότητα ιδεών, το σύστημα αξιών και τη δομή παραδόσεων που την θεσμίζουν και συνέχουν ως όλον, καθώς και για την ποιότητα της κοινωνικής σχέσης που την χαρακτηρίζει.

Τότε θα δούμε, για παράδειγμα, πως μια κοινωνία, η οποία, ως όλον, προσδιορίζει τα μέλη της ως

–  αυτοαναφορικά άτομα 

– σχετιζόμενα μεταξύ τους ανά ομάδες συμφερόντων 

– μέσω τεχνικού τύπου συμβάσεων και δομών 

– και προσανατολισμένα στην επιδίωξη της μέγιστης ιδιωτικής ευτυχίας, 

μια τέτοια κοινωνία, η δική μας μοντέρνα κοινωνία δηλαδή, δεν μπορεί παρά να βυθίζεται σε μια κρίση όπως αυτή που διερχόμαστε σήμερα… 

… και αυτό ανεξάρτητα από το αν εντός της υπάρχουν και ζουν πάμπολλοι σωστοί, συνεπείς και υπεύθυνοι άνθρωποι –ανεξάρτητα ακόμα κι από το εάν άπαντες οι άνθρωποι εντός της είναι σωστά, συνεπή και υπεύθυνα άτομα!

Κάτω από αυτό το πρίσμα η ιδέα της προσωπικής ευθύνης δεν εξαφανίζεται, όπως ίσως φοβούνται μερικοί. Αλλάζει όμως δραματικά. Σε σημείο μάλιστα, ώστε ένδειξη προσωπικής υπευθυνότητας να είναι το να αγωνίζεται κανείς ώστε το συγκεκριμένο όλον να δώσει τη θέση του σε μια πιο ανθρώπινη κοινωνία.

πηγή:  http://dangerfew.blogspot.gr/2014/05/blog-post_2631.html

Θ. Ζιάκας-Γ. Ιωαννίδης: «Σύστημα» και Πολιτική Ευθύνη

Γιάννης Ιωαννίδης – Θεόδωρος Ζιάκας

(Συζήτηση με βάση το βιβλίο του Ζακ Ελλύλ για την Τεχνική ως Σύστημα.) 

 

Όταν συνειδητοποίησα ότι δε

μπορώ να αλλάξω το σύστημα,

άρχισα να αγωνίζομαι να μη με

αλλάξει αυτό. Αγωνίζομαι να

μείνω άνθρωπος.

Χρόνης Μίσιος

 

Περιεχόμενα

 

  • – Εισαγωγή
  • – Είναι η πολιτική τάξη όμηρος του Τεχνοσυστήματος;
  • – Ποιο είναι το μυστικό της αυτονομίας του Τεχνοσυστήματος;
  • – Μπορούμε να απαλλαγούμε από την τεχνοσυστημική ειδωλολατρία;
  • – Πώς εμείς «λύσαμε» το πρόβλημα!

Τα δύο άκρα

Πρέπει να το αναγνωρίσουμε. Η σύγχρονη κοινωνία κινείται πράγματι ανάμεσα σε δυο άκρα.  Ανθρωπολογικά, όμως,  άκρα. Το ένα άκρο, που αποτελεί και το ιδανικό ή πρότυπο προς μίμηση, προσδιορίζεται από την  ατομοκεντρική  αντίληψη του ανθρώπου. Το άλλο, που αποτελεί τον τύπο προς αποφυγή, προσδιορίζεται από την  κολλεκτιβιστική  αντίληψη. Για όσους δεν έχουν παρακολουθήσει τη σχετική προβληματική μας, χρειάζεται να επισημάνουμε κάπως σχηματικά αλλά με σχετική ακρίβεια, ότι

Γιατί δεν εξεγείρονται;

Στη συνηθισμένη πλέον ερώτηση: «Γιατί, παρά τις τρομερές πιέσεις και την αυξανόμενη εξαθλίωση, οι άνθρωποι σήμερα δεν εξεγείρονται;», η απάντησή μας είναι: Λάθος! Οι άνθρωποι σήμερα εξακολουθούν να εξεγείρονται! Μπορεί ακόμα και να σπάνε μαζικά και να καίνε δρόμους και συνοικίες για μέρες ολόκληρες. Εκείνο που δεν κάνουν, είναι το άλμα από την εξέγερση στην επανάσταση. Οι άνθρωποι σήμερα −το λέμε χρόνια τώρα− μπορεί να εξεγείρονται, αλλά δεν επαναστατούν.

Νηφάλιοι μες την καταιγίδα

Το μέγεθος, και η επικινδυνότητα, της παρούσας κρίσης μπορούν να μετρηθούν στο βαθμό στον οποίο δοξολογούνται οι γυμνές βιολογικές ανάγκες καθώς και στην έκταση των πολιτικών δυνάμεων που διαλαλούν ότι, αυτές και όχι άλλες, μπορούν να εγγυηθούν την ικανοποίησή τους.

Όσο περισσότερες φωνές μπαίνουν σε τούτο το παιχνίδι τυφλής αναγωγής του ανθρώπινου στο βιολογικό, τόσο περισσότερο μπορούμε να είμαστε βέβαιοι πως η κρίση προχωράει προς την καρδιά του υπάρχοντος πολιτισμού. Διότι αυτές οι φωνές πολλαπλασιάζονται όσο περισσότερο καταρρέουν όλες εκείνες οι ιδέες, οι θεσμοί και οι πρακτικές μέσα από τις οποίες ο κυρίαρχος πολιτισμός βεβαιώνει, πως η κοινωνική σχέση είναι ισχυρότερη της γυμνής ανάγκης − δηλαδή όλα όσα του επιτρέπουν να παρουσιάζεται πειστικά ως πολιτισμός.

Ανθρώπινοι δεσμοί σ’ έναν κόσμο τεμαχισμένο: τεχνική ανασυγκόλληση ή ζωντανή αναδημιουργία;

Στο πλαίσιο αυτής της ομιλίας έγινε προσπάθεια να αναδειχτεί με ποιον τρόπο η έξαρση της εξατομίκευσης αντισταθμίζεται σήμερα από την κατασκευή ενός νέου τύπου «εμείς», δηλαδή με ποιον τρόπο οι τεμαχισμένοι ανθρώπινοι δεσμοί «ανασυγκολλούνται» πλέον μέσω της Τεχνικής χωρίς να καταργείται ο ριζικός τεμαχισμός τους. Ταυτόχρονα, θα γίνει προσπάθεια να καταδειχτούν ορισμένες από τις προϋποθέσεις μιας πραγματικής αναδημιουργίας ανθρώπινων δεσμών.

Ομιλία για το «Αυτοείδωλον εγενόμην του Θ. Ζιάκα»

Θα μου επιτρέψετε να ξεκινήσω τοποθετώντας το «Αυτοείδωλον εγενόμην» στο συγκρουσιακό ιστορικό πλαίσιο, μέσα στο οποίο νομίζω πως γεννήθηκε και στο οποίο απευθύνει την πρότασή του.

Όπως φαίνεται, βρισκόμαστε στις παραμονές ενός νέου πολέμου της σύγχρονης προηγμένης Δύσης εναντίον μιας ακόμη χώρας που εγκαλείται για εμμονή σ’ έναν επικίνδυνο αναχρονισμό. Θα πρόκειται για τον 4ο τέτοιου είδους πόλεμο μέσα στην τελευταία 15ετία, η οποία σημαδεύτηκε από τρια μεγάλα  γεγονότα:

Ομιλία για την Τεχνική με οδηγό το βιβλίο «Το Τεχνικό Σύστημα» του Ζακ Ελλύλ

Πριν ξεκινήσουμε, μια διευκρίνιση για τον όρο Τεχνική και ειδικότερα τη διαφορά του από τον όρο τεχνολογία. Ως τεχνολογία εννοούμε, στα ελληνικά, 1. τη μελέτη των μεθόδων που χρησιμοποιούνται για την εφαρμογή των τεχνικών γνώσεων στους διάφορους κλάδους της βιομηχανίας και κατ’ επέκταση, τις κατακτήσεις του ανθρώπου στον τεχνικό τομέα· και 2. το σύνολο των διαδικασιών με τις οποίες μετατρέπονται οι πρώτες ύλες σε βιομηχανικά προϊόντα. Όπως θα δούμε παρακάτω, μιλώντας για τον ορισμό της Τεχνικής, η τεχνολογία αποτελεί μέρος της Τεχνικής, η οποία συγκροτείται από ένα πολύ ευρύτερο σύνολο μεθόδων και διαδικασιών.

Δυο λόγια για τον συγγραφέα.
Νομίζω πως ο Ζακ Ελλύλ (1912-1994) δεν είναι και τόσο γνωστός στην Ελλάδα. Πρόσφατα μεταφράστηκαν κι εκδόθηκαν τρία βιβλία του, το Οι Διάδοχοι του Μαρξ, το Αναρχία και Χριστιανισμός και το Οι Μεταμορφώσεις του Αστού, ενώ υπάρχει και ένα κείμενό του, το Η Τεχνολογική Τάξη, στο συλλογικό βιβλίο Η Φωτιά του Προμηθέα. (όλα από τις «Νησίδες»)   Γεννήθηκε στο Μπορντό. Από τη μεριά του πατέρα του, η γιαγιά του ήταν από τη Σερβία κι ο παππούς του Ιταλός με καταγωγή από Μάλτα, ενώ ο πατέρας του, γεννημένος στην Τεργέστη, αυστριακός υπήκοος. Η μητέρα του, πάλι, ήταν κόρη Γαλλίδας και Πορτογάλου. «Διεθνιστής» λοιπόν από κούνια. Κι ωστόσο όλη του τη ζωή την εστίασε στην επαρχιακή πόλη όπου γεννήθηκε, αποφεύγοντας συνειδητά το κοσμοπολίτικο Παρίσι, και κάνοντας αρχή του το «σκέψου οικουμενικά, δράσε τοπικά».

Άλλο “εξηγώ”, άλλο “κατανοώ” κι άλλο “γνωρίζω” κ. Νανόπουλε

Γιάννης Δ. Ιωαννίδης

Το αντίθετο της αλήθειας είναι η διαύγεια, Νιλς Μπορ

Παρακολούθησα προχτές μια τηλεοπτική συζήτηση στη ΝΕΤ μεταξύ τού Επιστήμονος κου Νανόπουλου και τής “ηδυμιγούς χαμούρας” (Κώστας Ζουράρις) κας Φλέσσα. Ο Επιστήμων επαναλάμβανε τις γνωστές πεποιθήσεις του: τα πάντα στον άνθρωπο είναι ηλεκτροχημικές διεργασίες και εξηγούνται πλήρως μέσω αυτών` η πίστη είναι ίδιον τών ανασφαλών` οι “έξυπνοι” δεν πιστεύουν σε τίποτε (και δυστυχώς οι περισσότεροι άνθρωποι δεν είναι “εξυπνοι”)`

Η «Δύση» ως συμπαιγνία και η απορία της «καθ’ ημάς Ανατολής»

«Ανήκουμε στη Δύση;». Μέσα στις συνθήκες της παγκοσμιοποιημένης κυριαρχίας του δυτικού πολιτισμικού προτάγματος, το ερώτημα αυτό προβάλλει επιτακτικό για οποιαδήποτε διαφορετική πολιτισμική πρόταση ― είτε προέρχεται από την περιφέρεια, είτε από το εσωτερικό της «Δύσης» ― θα ήθελε, ψηλαφώντας την ιδιοπροσωπία της, να αντιπαρατεθεί σε αυτό, ή έστω και να συνδιαλεχθεί μαζί του αλλά ως διαφορετική πρόταση.

Την ίδια όμως στιγμή, και για τον ίδιο λόγο, εξίσου επιτακτικό προβάλλει και το ερώτημα : Τι είναι αυτή η «Δύση», τι είναι αυτό το «δυτικό πολιτισμικό πρόταγμα»; Μια σύντομη ματιά στο «δυτικό πολιτισμό» εύκολα μας δείχνει, ότι συναρμολογείται από τη «συμπαιγνία» ― δηλαδή την ένταση και αλληλοτροφοδότηση ― μεταξύ ενός μεγάλου κολεκτιβιστικού ρεύματος και ενός εξίσου μεγάλου ατομοκεντρικού ρεύματος1.

Πράγματι, αυτή τη συμπαιγνία μπορούμε να την ανιχνεύσουμε στην ένταση-αλληλοτροφοδότηση μεταξύ ατομοκεντρισμού και κολεκτιβισμού στο εσωτερικό της δυτικής πνευματικότητας και σκέψης τόσο στο πεδίο της φιλοσοφίας ή της ηθικής όσο και της θεολογίας ή της πολιτικής, όπου τη βλέπουμε να συμπυκνώνεται χαρακτηριστικά στις αλληλοσυγκρουόμενες απαντήσεις γύρω από το ερώτημα, εάν το άτομο προηγείται της συλλογικότητας ή το αντίστροφο ― ερώτημα καθεαυτό «σχολαστικό» και ανεπίλυτο όσο τίθεται υπ’ αυτούς τους όρους 2.

Ταυτόχρονα, πέραν του πεδίου της σκέψης, η ίδια ένταση-αλληλοτροφοδότηση χαρακτηρίζει (με αλλεπάλληλες αποτυχίες πραγμάτωσης μιας τελικής «ήρεμης σύνθεσης») την ενεργό πραγματικότητα της Δύσης ως συμφυρμός μεταξύ ενός οικονομικού φιλελευθερισμού και ενός κολεκτιβιστικού κρατισμού (ή μάλλον σχεδόν «αυτοκρατορικού» κρατισμού), που σήμερα εκδηλώνεται με τη μεγαλύτερη βαρύτητα στην εξέλιξη της λεγόμενης «παγκοσμιοποίησης».

Να σημειώσουμε ακόμα : Τον υπερτονισμό της «ιδιωτικής πρωτοβουλίας» μαζί με την κατάπνιξη της προσωπικής δημιουργικότητας. Τη διεκδίκηση των «δικαιωμάτων του Ατόμου» παράλληλα με την ανάδυση του πανεπόπτη «Μεγάλου Αδελφού». Τη θέσμιση δημοκρατικού πολιτεύματος μαζί με την προπαγάνδα υπέρ των «ισχυρών κυβερνήσεων» και του πρακτικού αποκλεισμού των αντιπολιτεύσεων μέσω μιας πολιτικής αντίληψης, κατά την οποία οι αποφάσεις δεν πρέπει να λαμβάνονται με τη συμβολή των διαφωνιών αλλά με τον αποκλεισμό των αντίθετων απόψεων. Την ένταση-αλληλοτροφοδότηση μεταξύ φιλελεύθερων «δεξιών» και σοσιαλιστικών «αριστερών» κομματικών σχηματισμών (σε τέτοιο σημείο ώστε σήμερα, παράλληλα με την ιδεολογική πτώχευση και των δύο, να είναι εντελώς δυσδιάκριτη η όποια ποιοτική διαφορά τους). Την προβολή του οικονομικού προτύπου των «ελεύθερων και ίσων παραγωγών» μαζί με την άνθιση απρόσωπων εργασιακών δομών (εργοστάσια) και των μονοπωλίων. Τη συνύπαρξη της δημοκρατικής (ή ομοσπονδιακής/φεντεραλιστικής) διεκδίκησης με τον πολλαπλασιασμό μεγάλων αφηρημένων και απρόσωπων δομών, που αποκλείουν τη συμμετοχή θυμίζοντας περισσότερο «αυτοκρατορικά» παρά δημοκρατικά ή ομοσπονδιακά πρότυπα. Την ένταση-αλληλοτροφοδότηση μεταξύ του προτύπου ενός ενεργού «πολίτη» με αυτό του πειθήνιου «υπηκόου». Την τυπικά «δυτική» διαρκή και άλυτη σύγκρουση μεταξύ ατομικότητας και συλλογικότητας, ή ελευθερίας και νόμου. Τη διεκδίκηση ενός «κράτους Δικαίου» (ή κράτους-Δικαστή) μαζί με τη διεκδίκηση ενός πατερναλιστικού Κράτους, χωρίς να μπορούν να διακριθούν οι διαφορές τους. Την ένταση μεταξύ μιας πλουραλιστικής αντίληψης περί έθνους και μιας μονολιθικής αντίληψης περί κράτους, κ.λπ., κ.λπ.

Είναι συνεπώς φανερό, ότι για να απαντήσουμε στο ερώτημα «τι είναι ο δυτικός πολιτισμός;», οφείλουμε να κατανοήσουμε τα δύο αυτά μεγάλα ρεύματα, η συμπαιγνία των οποίων τον έχει συνθέσει και τον συναρμολογεί έως σήμερα. Πρόκειται απλώς για δύο όψεις του ίδιου νομίσματος, ή για δύο διακριτές ιστορικές παραδόσεις;

Αφετηρία των σκέψεων που ακολουθούν, και ευελπιστούν να σκιαγραφήσουν αχνά μια απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα, αποτέλεσαν οι μελέτες του μεγάλου Δανού καλλιτέχνη και φιλόσοφου Asger Jorn (1914-1973), κατά τη δεκαετία του 19603. Πέραν του γεγονότος ότι οι μελέτες αυτές (με τη διατύπωση π.χ. της «τριλεκτικής μεθόδου») καλούν σε ένα σημαντικό φιλοσοφικό αναπροσανατολισμό της δυτικής σκέψης, μάς παρέχουν για πρώτη ίσως φορά το κλειδί για να κατανοήσουμε την καίρια συνεισφορά της παράδοσης των Βόρειων λαών της Μεγάλης Μετανάστευσης (ή νορδικής4 κουλτούρας, όπως την ονόμασε ο Γιόρν) στη διαμόρφωση της λεγόμενης «Δύσης».

Πράγματι, διάχυτη παραμένει έως τώρα η αντίληψη ότι εκείνοι οι Βόρειοι λαοί (Γότθοι, Βάνδαλοι, Τεύτονες, Σάξωνες, Κέλτες, Βίκινγκς, κ.λπ.) απλώς «εκπολιτίστηκαν» από τον προϋπάρχοντα ελληνορωμαϊκό κόσμο στον οποίο δεν προκάλεσαν, για μεγάλο διάστημα και μέχρι να «τιθασευτούν», παρά καταστροφές5. Αν και η θέση αυτή δεν είναι ολότελα λανθασμένη, εφόσον καλύπτει ένα μέρος της ιστορικής πραγματικότητας, ωστόσο αποδεικνύεται εξαιρετικά ανεπαρκής, αν όχι προϊόν προκατάληψης απλώς, για όποιον θα ήθελε να κατανοήσει σε βάθος την ιστορική προέλευση του «νεοτερικού ατόμου» αλλά και μιας μεγάλης σειράς πολιτικών και πολιτισμικών συνιστωσών της σύγχρονης Δύσης, όπως είναι για παράδειγμα η πειραματική-στατιστική σύλληψη του αληθούς, η κοινοτιστική-ομοσπονδιακή δόμηση, ή η ανάδειξη της δικαστικής εξουσίας σε πρωτεύουσα πολιτική ισχύ στις Η.Π.Α.

Στη βάση της συνεισφοράς των μελετών του Γιόρν θα επιχειρήσουμε να καταδείξουμε πολύ σύντομα εδώ, ότι η λεγόμενη Δύση αποτελεί προϊόν της ιστορικής «συμπαιγνίας» μεταξύ μιας λατινικής κολεκτιβιστικής παράδοσης και μιας νορδικής ατομοκεντρικής παράδοσης.

Οι τρεις θεμελιακές πολιτισμικές δομές της ευρωπαϊκής Οικουμένης.
Είναι βεβαίως αδύνατο στα πλαίσια αυτού του άρθρου να εκθέσουμε τις βασικές συλλήψεις του Άσγκερ Γιόρν6. Θα επισημάνουμε απλώς εκείνη που θα μάς χρησιμεύσει πιο άμεσα για το ζήτημα που πραγματευόμαστε : τη σύλληψη του Χρόνου ως μιας «ενιαίας διάρκειας», την οποία ωστόσο οι ευρωπαϊκές γλώσσες διαιρούν σε Παρελθόν, Παρόν και Μέλλον.

Από τη σύλληψη αυτή, ο Γιόρν κατέληξε να διακρίνει τρεις θεμελιώδεις πνευματικές, πολιτικές και πολιτισμικές δομές στον ευρύτατο (δυτικό και ανατολικό) ευρωπαϊκό πολιτισμό. Ό,τι ονομάζουμε «ευρωπαϊκός πολιτισμός», δεν είναι παρά το τριλεκτικό παιχνίδι μεταξύ αυτών των τριών δομών. Καμμιά από αυτές δεν μπορεί να περισταλεί στις άλλες, ούτε να καταλυθεί ολοσχερώς. Γι’ αυτό και οφείλουμε να συνειδητοποιήσουμε τόσο τον ιδιαίτερο χαρακτήρα καθεμιάς, όσο και τις συμπληρωματικές αντιθέσεις τους, προς όφελος ενός ανώτερου πολιτισμού.

Οι δομές αυτές είναι κατά τον Γιόρν οι εξής:
Η Λατινική δομή, η οποία εδράζεται στην ενεργό σύνθεση [actualisation] μεταξύ παρελθόντος (ή αποτελέσματος) και μέλλοντος (ή σκοπού), ρίχνοντας σε δυνητική κατάσταση [virtualisation ή potentialisation] το παρόν (ή μέσον),
Η Νορδική δομή, η οποία εδράζεται στην ενεργό σύνθεση μεταξύ παρελθόντος (ή αποτελέσματος) και παρόντος (ή μέσου), με το μέλλον (ή σκοπό) σε δυνητική κατάσταση· και
Η Ρωσοβυζαντινή ή Ελληνοβυζαντινή δομή, η οποία εδράζεται στην ενεργό σύνθεση μεταξύ παρόντος (ή μέσου) και μέλλοντος (ή σκοπού), με το παρελθόν (ή αποτέλεσμα) σε δυνητική κατάσταση.

Ακολουθώντας τα ίχνη της σκέψης του Γιόρν, αλλά και αυτοσχεδιάζοντας από ένα σημείο και μετά με βάση τις δικές μας ανάγκες, διακρίναμε τελικά, ότι αυτές οι τρεις δομές δεν αντιστοιχούν μόνο σε τρεις διαφορετικές συλλήψεις-ενεργοποιήσεις των όψεων του Χρόνου, ούτε μόνο σε τρεις διαφορετικές συλλήψεις του πολιτικού-κοινωνικού. Αντιστοιχούν και σε τρεις διαφορετικές Στάσεις, σε τρία διαφορετικά ανθρωπολογικά πρότυπα, σε τρεις διαφορετικές συλλήψεις του Υποκειμένου και συνεπώς σε τρεις διαφορετικές συλλήψεις του παραδειγματικού εαυτού και της υποκειμενοποιητικής διαδικασίας δια της οποίας κάθε πολιτισμός διαμορφώνει τον «άνθρωπό» του7.

Ας προσπαθήσουμε λοιπόν να καταδείξουμε πρώτα τις διαφορές μεταξύ του λατινικού και του νορδικού ανθρωπολογικού προτύπου.

Το λατινικό κανονιστικό-κολεκτιβιστικό ανθρωπολογικό πρότυπο.

Αποτελεί αναμφισβήτητο ιστορικό γεγονός η ικανότητα των Λατίνων να δημιουργούν και να υποστηρίζουν πετυχημένα μεγάλες ρεαλιστικές, πρακτικές αλλά απρόσωπες και ως προς αυτό αφηρημένες δομές. Στη μελέτη του «Περί Μορφής», κατά τα μέσα της δεκαετίας του 1950, ο Άσγκερ Γιόρν σημείωνε εύστοχα: «Η απόλυτη αποκόλληση του πραγματικού από το μη-πραγματικό […] καθώς και οι μεγάλες αφηρημένες δομές, οι καθαρές και ρεαλιστικές δομές (ρωμαϊκός κώδικας, καθολική Εκκλησία, τραπεζικό σύστημα), αποτελούν τη δύναμη των Ιταλών, την ουσιώδη συνεισφορά τους στην ευρωπαϊκή κουλτούρα, το μυστικό τους και την αδυναμία τους».

Η ικανότητα αυτή ασφαλώς πηγάζει από μια αρκετά συγκεκριμένη στάση έναντι της πραγματικότητας, από μια ιδιαίτερη νοηματοδότηση του ανθρώπινου υποκειμένου και από τη σύλληψη ενός ιδιαίτερου ανθρωπολογικού προτύπου και παραδειγματικού εαυτού. Κύρια μέριμνά της, το ιδανικό της, είναι η εξέρευση εκείνων των τρόπων δια των οποίων μια δεδομένη «συμφωνία» ή ένα δεδομένο «αποτέλεσμα» (παρελθόν) θα διαιωνιστεί στο μέλλον, διότι μόνον έτσι είναι δυνατόν να κατασκευαστεί και να ισχύσει μια «μεγάλη αφηρημένη δομή».

Αυτή η στάση και σύλληψη δεν ορίζει το Υποκείμενο, ούτε ως Άτομο, ούτε ως Πρόσωπο, αλλά ως Μέλος ― μέλος των μεγάλων απρόσωπων δομών. Μάλιστα με μια διπλή όψη: το μέλος-υπήκοος ή φορέας κανόνων σε ό,τι αφορά την παθητική του όψη και το μέλος-δημιουργός κανόνων σε ό,τι αφορά την ενεργητική8. Πράγματι, συνδετικός ιστός των μεγάλων αφηρημένων δομών είναι (και δεν μπορεί παρά να είναι) η δημιουργία, η θέσπιση και η τήρηση κανόνων 9.

Μπορούμε λοιπόν να ορίσουμε το λατινικό ανθρωπολογικό πρότυπο ως κανονιστικό υποκείμενο. Τι είδους παραδειγματικό εαυτό θεσπίζει αυτό το πρότυπο;

Στο ανθρωπολογικό πρότυπο του κανονιστικού υποκειμένου, υψηλότερη αξία θεωρείται η ικανότητα αφαίρεσης. Διότι αυτή η ικανότητα, δηλαδή η Διάνοια, αποτελεί το μόνο πρόχειρο τρόπο και το μοναδικό ισχυρό εργαλείο, με το οποίο ο άνθρωπος μπορεί να πετύχει αυτό που του ζητεί η κανονιστική στάση. Χάρη στη Διάνοια είναι δυνατό να διακριθεί ο Κανόνας (ή Κώδικας), που αναδεικνύει τη γενική-αφηρημένη (κολεκτιβιστική) κοινότητα μεταξύ πολλών διαφορετικών καταστάσεων και ανθρώπων, και που διασφαλίζει τη συντήρησή της στο μέλλον. Έτσι η ανάγκη ή το ενδιαφέρον γεφύρωσης μεταξύ παρελθόντος-μέλλοντος (ή αποτελέσματος-σκοπού) και ο αναπόφευκτα κανονιστικός χαρακτήρας της, προσανατολίζουν σταθερά τη λατινική παράδοση προς τη νοησιαρχία.

Αυτή την ανάγκη κατοχύρωσης του κανονιστικού προτύπου απηχεί και εξυπηρετεί άλλωστε η υπεραξίωση της Διάνοιας ― η οποία εμφανίζεται σε κάποιες ιστορικές στιγμές της Δύσης ως υπεραξίωση της «θεωρίας» ως συνεκτικής νοητικής κατασκευής, ικανής μάλιστα να «κατέχει τη αλήθεια» και να «αλλάξει τον κόσμο»10 ―, και η απαξιωτική έως και εχθρική στάση απέναντι στο σώμα, το συναίσθημα και την αισθητηριακή εμπειρία, η οποία θεωρείται ότι χαρακτηρίζει τον κατά γενική ομολογία θεμελιωτή της δυτικής θεολογικής (και όχι μόνο) σκέψης, τον Αυγουστίνο.

Ταυτόχρονα, με όρους Ήθους, ο μόνος πρόχειρος τρόπος διασφάλισης αυτής της γεφύρωσης και της τήρησης εις το διηνεκές των κανόνων που υπαγορεύει η Διάνοια, είναι ο ηθικισμός, έντονο χαρακτηριστικό επίσης της λατινικής οικουμένης: κατά κάποιον τρόπο, το ζωντανό υποκείμενο πρέπει εδώ να αρνείται την παρουσία της ρευστότητας μέσα του ώστε να παραμένει προσηλωμένο στον Κανόνα11.

Από μια άλλη πλευρά, σύνθεση της νοησιαρχίας και του ηθικισμού στο πεδίο της εκφοράς λόγου ― ειδικά του δημόσιου, πολιτικού λόγου ― είναι η ρητορεία, που άλλωστε αποτέλεσε το επίκεντρο της καχυποψίας και της εχθρότητας των Βόρειων λαών έναντι των Λατίνων. Αν η ρητορεία έχει συνδεθεί με την αβαθή καλλιέργεια του ύφους σε βάρος του περιεχομένου, ή την έλλειψη ενός βαθιά βιωματικού, καλλιτεχνικού και συγκινησιακού λόγου (όπως ήταν λ.χ. ο Επιτάφιος του Περικλή) προς όφελος ενός λόγου απλώς «λαοπλάνου», αυτό συμβαίνει διότι η δια του λόγου δημόσια υπεράσπιση των κανόνων σε βάρος της ζωντανής πραγματικότητας μόνο με αυτό το ύφος μπορεί να επιτευχθεί.

Το νορδικό γνωμονιστικό-ατομοκεντρικό ανθρωπολογικό πρότυπο.
Ας επιχειρήσουμε τώρα να ψηλαφήσουμε το νορδικό ανθρωπολογικό πρότυπο. Είναι γεγονός, ότι οι Βόρειοι λαοί της Μεγάλης Μετανάστευσης ήταν λαοί πολεμιστών. Η ίδια η αντίληψή τους για τη μετά θάνατον ζωή, ο δικός τους «παράδεισος», σκιαγραφούσε ένα τόπο αέναης Μάχης, όπου οι ηττημένοι ανασταίνονταν το άλλο πρωί για να συνεχιστούν οι μάχες εις τον αιώνα των αιώνων. Είναι όμως επίσης γεγονός, ότι ήταν συνάμα και αγροτικοί λαοί, που εξέφρασαν εξίσου ισχυρά την προσδοκία να συνυπάρξουν ειρηνικά με το λατινικό κόσμο της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας (μια προσδοκία, την οποία συχνά διέψευσαν με τελείως ανήθικους τρόπους οι Λατίνοι).

Δεν πρόκειται λοιπόν να τους κατανοήσουμε, και να δούμε την ιστορική συνεισφορά τους στη διαμόρφωση της Ευρώπης, αν επιμένουμε να τους θεωρούμε μονόπλευρα «πολεμοχαρείς» και να τους προσάπτουμε διαρκώς «πρωτόγονα ένστικτα» και μόνο. Μια συνολικότερη ματιά θα μας βοηθήσει να δούμε ακριβέστερα πώς, πού και έως ποιού σημείου στηριζόταν σε αυτούς η λατρεία του πολέμου: σε μια εργαλειακή αντίληψη, που κάποια στιγμή πέρασε από τη λατρεία του ξίφους στη λατρεία της μηχανής12.

Φαίνεται λοιπόν, ότι παραδοσιακά οι Βόρειοι λαοί αυτοχαρακτηρίζονταν ως «ελεύθεροι άνθρωποι», οι οποίοι οργανώνονται ως «ίσοι» μέσα σε μικρές κοινότητες. Φαίνεται επίσης, ότι είχαν θεσπίσει ένα «περιθώριο απόστασης» μεταξύ του ατόμου και της συλλογικότητας. Για παράδειγμα, ένα μεγάλο αριθμό διαπροσωπικών διαφορών, που συμπεριλάμβανε ακόμα και τον φόνο, όφειλαν να τον επιλύουν ανεξάρτητα από την Κοινότητα (φθάνοντας έως την αυτοδικία), η οποία επενέβαινε και είχε λόγο εκεί μόνον όταν κρινόταν ότι η συγκεκριμένη διαφορά μπορούσε να την αφορά άμεσα13.

Σημαντικό είναι, ότι αυτές τις δυο βασικές αρχές, οι λαοί αυτοί δεν τις εγκατέλειψαν (αν και τις μετασχημάτισαν) στην επαφή τους με τον ελληνορωμαϊκό πολιτισμό. Δεν πρόκειται δηλαδή απλώς για αρχές «πρωτόγονων λαών», οι οποίες υποτίθεται, πως εξαλείφονται με τον «εκπολιτισμό» τους! Πολύ επιγραμματικά θα αναφέρουμε εδώ, ότι ήδη πριν ασπαστούν τον χριστιανισμό14, οι Βόρειοι δεν πέρασαν από το «λαό-οικογένεια» στην Πόλη (είτε ρωμαϊκού, είτε ελληνικού τύπου) αλλά προτίμησαν να σχηματίσουν ένα είδος διακοινοτικών συνελεύσεων, οι οποίες αποτυπώθηκαν στις λεγόμενες Γκίλδες.

Ξεκινώντας κυρίως στη Γερμανία και τη Σκανδιναβία με τη μορφή συνελεύσεων για την κατασκευή και τη συντήρηση διακοινοτικών οδών (και με χαρακτηριστική τη διοργάνωση διακοινοτικών συμποσίων), σύντομα οι Γκίλδες εξελίχθηκαν σε οργανώσεις αλληλοβοηθείας και αλληλοπροστασίας (δικό τους προϊόν ήταν εξ άλλου η περίφημη Χανσεατική Ένωση), επεκτεινόμενες και στην Αγγλία. Μεταξύ άλλων, τα μέλη αυτών των οργανώσεων ορκίζονταν να τηρούν τις αρχές της αμοιβαίας εμπιστοσύνης: «Αν κάποιος από εμάς πλανηθεί, όλοι να τον στηρίξουμε στο σφάλμα του, γιατί μια κοινή μοίρα θέλουμε να μας ενώνει» (Γκίλδα του Καίμπριτζ, 10ος αιώνας). Χρήσιμο είναι να επισημάνουμε ότι από τον εκφυλισμό, την κατάπνιξη των Γκιλδών15 (ή και την απλή ιστορική μετεξέλιξή τους) προήλθαν οι Μεσαιωνικές συντεχνίες (ένα είδος μικρών ομόσπονδων κοινοτήτων των Πόλεων και μεταξύ των Πόλεων) αλλά και, πολύ αργότερα, ο εντελώς ιδιαίτερος αγγλικός συνδικαλισμός (οι trade unions με τους shop stewards) ή ακόμα και η γαλλική φεντεραλιστική πλευρά του ιστορικού Αναρχισμού. Τέλος να επισημάνουμε: Πολύ περισσότερο από την ιδέα ότι μεταξύ των Βορείων λαών υπερίσχυε το «δίκαιο του πιο δυνατού στον πόλεμο», κεντρική αρχή των Γκιλδών ήταν η Αξιοκρατία ως μια ιδιαίτερη «στατιστικού» τύπου αξίωση της αποτελεσματικότητας, που αναγνώριζε κεντρικό ρόλο στο Άτομο.

Ήδη διακρίνουμε τις ουσιώδεις διαφορές μεταξύ της λατινικής και της νορδικής σύλληψης του υποκειμένου. Η νορδική συλλογικότητα, εντελώς διάφορη από τη μεγάλη αφηρημένη δομή του λατινικού προτύπου, φαίνεται πράγματι ότι σχηματίζεται και θεσμίζεται κατά κάποιον τρόπο στην περιοχή της ηθελημένης και σκοπούμενης διασταύρωσης των ατομικών πειραματικών διαβημάτων, εμπειριών, συλλήψεων και πληροφοριών, οι οποίες «υποβάλλονται σε ανοικτή συζήτηση και σε στατιστικά κριτήρια, και οδηγούν στον καθορισμό ενός γνώμονα» 16. Αυτή η στάση και σύλληψη θεμελιώνει ως τύπο Υποκειμένου, ανθρωπολογικό πρότυπο και παραδειγματικό εαυτό, όχι το Μέλος (ούτε το Πρόσωπο) αλλά το Άτομο.

Στο σημείο αυτό οφείλουμε οπωσδήποτε να σταθούμε στην πολύ διαδεδομένη σύγχυση σε ό,τι αφορά την έννοια του Ατόμου. Ως τύπος Υποκειμένου το Άτομο δεν περιγράφει απλώς «το μη περαιτέρω τμητό» μέρος μιας ολότητας ή συλλογικότητας. Ο ορισμός αυτός είναι εξαιρετικά ποσοτικός και ασφαλώς του διαφεύγει το νεύρο του ζητήματος. Δεν θεωρούμε επίσης σωστό να προσδιορίσουμε το Άτομο, και την ιστορική ανάδυσή του, ως «στροφή εις εαυτόν» απλώς17. «Στροφή εις εαυτόν» υπάρχει και στο λατινικό Μέλος, όπως και στο ελληνικό Πρόσωπο. Το ζήτημα λοιπόν, που κάθε φορά τη διακρίνει, είναι η αφετηριακή προϋπόθεση και ο τελικός στόχος της. Παράδειγμα, το λατινικό Μέλος στρέφεται εις εαυτόν για να δημιουργήσει κανόνες (από όπου και η αποκρυστάλλωση διαφόρων εγχειριδίων «savoir vivre» ή μοραλιστικών επιτομών), κάτι που δεν χαρακτηρίζει τη στροφή εις εαυτόν του νορδικού Ατόμου (ούτε του ελληνικού Προσώπου). Ούτε πάλι το Άτομο πρέπει να συγχέεται πλήρως, παρά την ιστορική συγγένειά τους, με το νεοτερικό αυτό-αναφορικό υποκείμενο (σφάλμα ανάλογο με τη συνταύτιση της Ατομικότητας με τον ατομικισμό, ή του Εγώ με τον εγωτισμό). Τέλος δεν είναι κατά τη γνώμη μας σωστό να συνταυτίζουμε το Άτομο, ως τύπο υποκειμένου, με την ανθρώπινη Μονάδα γενικά, διότι εκείνο που προσδιορίζει κάθε φορά την ανθρώπινη Μονάδα δεν είναι η απλή, λίγο-πολύ φυσική-βιολογική «μοναδικότητά» της αλλά ο εκάστοτε υπαρκτικός προσανατολισμός της.

Το Άτομο ως τύπος υποκειμένου αποτελεί λοιπόν συνεισφορά της νορδικής παράδοσης στον δυτικό ευρωπαϊκό πολιτισμό. Αφορά στον τύπο υποκειμένου, ο οποίος αξιώνεται και βρίσκει την ταυτότητα ή ιδιοπροσωπία του με βάση τα σημεία του είναι του όπου δεν τέμνεται με τη συλλογικότητα. Με άλλα λόγια, πρόκειται για το υποκείμενο εκείνο, που θέτει μια υπαρκτική προτεραιότητά του έναντι του συλλογικού (είτε θεωρεί αυτή την προτεραιότητά του «μεταφυσικά» δεδομένη, είτε «βιολογικά» ή με οποιονδήποτε άλλο τρόπο). Παρ’ όλο που, κατ’ αυτό τον τρόπο, φαίνεται ότι στο Άτομο επικρατεί η νεοτερική αυτό-αναφορικότητα, ωστόσο το (νορδικής καταγωγής) Άτομο δεν χαρακτηρίζεται από την αδιαφορία του νεοτερικού αυτό-αναφορικού υποκειμένου ως προς το συλλογικό18. Απεναντίας, το νορδικό Άτομο θεωρεί την άσκηση της ατομικότητάς του ως εξαιρετικά σημαίνουσα για το συλλογικό, το οποίο ωστόσο αντιλαμβάνεται και θεσπίζει κατά τρόπο πολύ διαφορετικό απ’ό,τι λ.χ. το Μέλος.

Θεμελιώδες χαρακτηριστικό του (νορδικής καταγωγής) Ατόμου είναι η πειραματική στάση απέναντι στη ζωή, που οπωσδήποτε συνάδει με τη σύνθεση ελευθερίας-ισότητας και τη θέσπιση ενός περιθωρίου απόστασής του από το συλλογικό19. Η πειραματική στάση είναι βεβαίως επικεντρωμένη στο παρόν, αλλά (αντίθετα από το Πρόσωπο) αδυνατεί ή αδιαφορεί εγγενώς να το συλλάβει σε συνάρτηση με το μέλλον. Η απαίτηση του Ατόμου από τα πειραματικά διαβήματά του είναι, η αποτελεσματικότητα με μια ειδική έννοια: να επαληθεύουν στο παρόν το παρελθόν, δηλαδή αυτό που έχει ήδη διαπιστώσει (τις παρατηρήσεις του), αυτό που ήδη έχει συλλάβει (τα θεωρήματά του), ή αυτό που έχει ήδη πραγματώσει (τις μηχανές του). Με άλλο λόγια, η απαίτηση του Ατόμου ως τύπου υποκειμένου είναι να καθίστανται έγκυρα στο παρόν τα αποτελέσματα, ή τετελεσμένα, και όχι να διασφαλίζεται η διαιώνισή τους στο μέλλον, όπως είδαμε ότι συμβαίνει με το λατινικό Μέλος.

Επομένως, ως υποκειμενοποιητική διαδικασία, η Ατομικότητα στηρίζεται στην και αναπαράγεται μέσα από τις διαδικασίες που αποσκοπούν στον ορισμό ενός Γνώμονα. Ορίζουμε λοιπόν το νορδικό ατομοκεντρικό υποκείμενο ως γνωμονιστικό και μάλιστα κατά δυο όψεις: η παθητική όψη αφορά στη συλλογή παρατηρήσεων και πληροφοριών (άτομο-συλλέκτης εμπειριών, ή πληροφοριών, ή δεδομένων) ενώ η ενεργητική αφορά στον πειραματισμό, τη στατιστική διασταύρωση και την ικανότητα κρίσης-κριτικής (άτομο-πειραματιστής, άτομο-κριτής).

Επειδή το πειραματικό-γνωμονιστικό πνεύμα έχει συνδεθεί μονομερώς με την επιστημονική σκέψη, θεωρείται γενικά ότι η μεσαιωνική Δύση το γνώρισε μόνον από την επαφή της με τους Άραβες. Ωστόσο, πέρα από το κοινωνικό-πολιτικό πεδίο στο οποίο αναφερθήκαμε προηγουμένως, θα πρέπει να επισημάνουμε ότι το πειραματικό-γνωμονιστικό πνεύμα ανιχνεύεται στη Δύση, πολύ πριν από την ανάπτυξη της εφαρμοσμένης επιστήμης. Το συναντάμε τόσο στον αριστοτελισμό του Πέτρου Αβελάρδου και στο ρεύμα του Σχολαστικισμού όσο και, πολύ νωρίτερα, στην αποκατάσταση της διδασκαλίας των «επτά ελευθερίων τεχνών» (την οποία είχε απαγορεύσει ο Πάπας Γρηγόριος ο Μέγας τον 4ο αιώνα) από τον αγγλοσάξωνα Αλκουίνο, «υπουργό παιδείας και πολιτισμού» του Καρλομάγνου20.

Εντάσεις και αλληλοτροφοδοτήσεις στο εσωτερικό της «Δύσης».

Από τα προηγούμενα, είναι σαφής η ένταση μεταξύ του λατινικού και του νορδικού ανθρωπολογικού προτύπου. Το πρώτο είναι κολεκτιβιστικό και κανονιστικό, το δεύτερο ατομοκεντρικό και γνωμονιστικό. Το πρώτο είναι «αυτοκρατορικό» ενώ το δεύτερο κοινοτιστικό-ομοσπονδιακό, «εθνικό» κατά τον Γιόρν. Το πρώτο υπεραξιώνει τη νομοθετική εξουσία ενώ το δεύτερο τη δικαστική (βλ. ΗΠΑ). Το πρώτο συνδέεται με τη νοησιαρχία, τον ηθικισμό και τη ρητορεία ενώ το δεύτερο με την κριτική ικανότητα, τον πειραματισμό και την τεχνική ακριβολογία.

Σε ποιά βάση λοιπόν αυτά τα δύο τόσο διαφορετικά πολιτισμικά πρότυπα μπόρεσαν να αλλητροφοδοτηθούν και να συγκροτήσουν το λεγόμενο δυτικό πολιτισμό; Ο Γιόρν δεν ασχολήθηκε καθόλου με αυτή την πλευρά του ζητήματος. Κύριο μέλημά του ήταν να διακρίνει μεταξύ τους αυτές τις δομές και όχι να εξετάσει πώς συμπλέχτηκαν και αλληλοτροφοδοτήθηκαν. Θα επιχειρήσουμε λοιπόν και εδώ τις δικές μας υποθέσεις.

Ένα πρώτο δείγμα ορατό αυτής της αλληλοτροφοδότησης υπήρξε οπωσδήποτε το εγχείρημα του Καρλομάγνου, που έκτοτε παραμένει μυθολογικό πρότυπο της ευρωπαϊκής Δύσης. Ένα δεύτερο αποτελούν βεβαίως οι Σταυροφορίες, όπου για πρώτη φορά αυτή η αλληλοτροφοδότηση προσδιορίζεται σε συνάρτηση με έναν εξωτερικό εχθρό και αποτελεί έκτοτε πρότυπο της δυτικής εξωτερικής πολιτικής (με τα γνωστά αποτελέσματά της στο Ιράκ και τη γειτονιά μας). Ένα τρίτο μπορούμε να ανιχνεύσουμε στο Σχολαστικισμό, τον οποίο μπορούμε να δούμε ως μια γιγάντια πνευματική απόπειρα συμφιλίωσης μεταξύ αυτών των δύο προτύπων, με τη λατινική πλευρά να καταθέτει εκεί το νοησιαρχικό Δόγμα και την Παπική αφηρημένη δομή ενώ η νορδική πλευρά κατέθετε την απόπειρα μιας πειραματικής-στατιστικής μεθόδου απόδειξης της ισχύος του Δόγματος και της Δομής. Γνωρίζουμε ωστόσο ότι αυτή η προσπάθεια ανατινάχθηκε τελικά και μάλιστα εκ των έσω. Αφ’ ενός μεν από τη διεκδίκηση, εκ μέρους του πειραματικού-επιστημονικού πνεύματος, της αυτονομίας του (με την αφετηριακή συγκρότηση των Μεσαιωνικών πανεπιστημίων περί τον 13ο αιώνα) και αφ’ ετέρου από την αμφισβήτηση της ρωμαιοκαθολικής αφηρημένης δομής από τη Διαμαρτύρηση του Λούθηρου και των πολυποίκιλων επιγόνων του21.

Η αντίδραση των λατίνων μπροστά σ’ αυτή την εξέλιξη σηματοδοτεί και μια δική τους μετεξέλιξη. Πράγματι, η ρωμαιοκαθολική αφηρημένη δομή αντέταξε την Ιερά Εξέταση και στη συνέχεια τον επιστημονικό Ιησουιτισμό. Από την Ιερά Εξέταση έχει υπερτονιστεί η όψη της αυθαιρεσίας, του απάνθρωπου δογματισμού και των βασανιστηρίων. Ωστόσο υπήρξε σε αυτήν μια πολύ πιο υπόγεια αλλά και πολύ πιο σημαντική όψη. Η κλονιζόμενη Παπική δομή προσπάθησε, δια της Ιεράς Εξετάσεως, να συγκροτήσει μια μέθοδο συστηματικής κατοχύρωσης του Δόγματος, κύριο χαρακτηριστικό της οποίας ήταν η μεθοδική κατασκευή των ερωτήσεων με τρόπον ώστε να εμπεριέχουν και να κατευθύνουν τη σωστή απάντηση (έτσι ώστε κάθε αποκλίνουσα απάντηση να αποτελεί άμεσο σημείο αίρεσης). Πράγματι, μέσω της Ιεράς Εξετάσεως εισάγεται για πρώτη φορά στη Δύση το (μετέπειτα επιστημονικό) αξίωμα ότι «σε κάθε ερώτηση υπάρχει μόνο μια σωστή απάντηση» 22. Σε ό,τι αφορά τον Ιησουιτισμό, επρόκειτο πράγματι για έναν ηπιότερο κληρονόμο, τον οποίον επέβαλαν οι εξόφθαλμες αυθαιρεσίες και η αποτυχία της Ιεράς Εξετάσεως, και ο οποίος αντέταξε στη νορδική Διαμαρτύρηση μια νοησιαρχικού τύπου «επιστημονική» απόπειρα απόδειξης του Δόγματος και της Δομής.

Ο «θάνατος του Θεού», αφετηρία της νεοτερικής Δύσης.

Είναι λοιπόν γεγονός, ότι κάτω από εκείνες τις ιστορικές συνθήκες ο υπό διαμόρφωση δυτικός πολιτισμός βρέθηκε σε ένα πρώτο σημείο έκρηξής του. Πώς όμως κατόρθωσε τελικά να ξεπεράσει αυτή την κρίση του και να μετεξελιχθεί αντί να διαλυθεί; Πιστεύουμε, ότι κατά ένα μέρος αυτό συνέβη επειδή σημαντικά τμήματα των Βόρειων λαών κατέφυγαν στη νέα ήπειρο, την Αμερική όπου, αποτινάσσοντας το λατινικό «ζυγό», προσπάθησαν να δημιουργήσουν τη δική τους «Γη της Επαγγελίας», τις Η.Π.Α. (όπου ως κολεκτιβιστική αναφορά βαστήχτηκε το ιουδαϊκό πνεύμα της Παλαιάς Διαθήκης). Κυρίως όμως η μετεξέλιξη αυτή στηρίχθηκε σε μια κίνηση με πολύ βαθύτερες ιστορικές συνέπειες: στο «θάνατο του Θεού» ή, ίσως ακόμα ευρύτερα, στο θάνατο της λαϊκής μεθεκτικής και συμβολικής κουλτούρας23.

Πράγματι, σ’ εκείνο ακριβώς το σημείο έκρηξης η Δύση κατέφυγε στο μοναδικό όπλο της που φαινόταν και άθικτο να παραμένει από τις θρησκευτικές έριδες, και υποσχόμενο ένα νέο ορίζοντα ανάπτυξης αλλά και σημείο συνεννόησης μεταξύ της λατινικής και της νορδικής παράδοσης : τον «ορθό λόγο», τη λογική ή ratio.

Παρ’ ότι η λατινική παράδοση προσέγγισε τη ratio ως τρόπο νοησιαρχικής και κανονιστικής βεβαίωσης του Αληθούς, ενώ η νορδική ως ικανότητα νόησης και πειραματικής-στατιστικής βεβαίωσής του, η μεταξύ τους ένταση εδώ αποσοβήθηκε μέσα στις συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες από την κοινή αξίωσή τους του Παρελθόντος ή Αποτελέσματος. Έτσι παγιώθηκε η έως και σήμερα ισχυρή συμπαιγνία τους, επάνω στην κοινή αξίωσή τους της βεβαιωμένης Αποτελεσματικότητας.

Θανατώνοντας το Θεό και απελευθερωμένη έτσι από τις διαρκείς αβεβαιότητες της «μεταφυσικής», η Δύση μπόρεσε έτσι να ανασυγκροτηθεί πάνω σε ένα νέο ανθρωπολογικό πρότυπο, το οποίο πριμοδοτεί τη χρήση της ratio (είτε ως αφηρημένη διάνοια, είτε ως κριτική ικανότητα) με άξονα και ιδανικό ορίζοντα την Αποτελεσματικότητα. Η τραγική κυριαρχία της διαλεκτικής «υποκειμένου-αντικειμένου», την οποία με ενάργεια μπόρεσε να καταγγείλει αιώνες αργότερα ο Χάιντεγκερ24, εδώ ακριβώς θεμελιώθηκε. Όπως άλλωστε και ο κλασικά «δυτικός» ωφελιμισμός, που την ακολουθεί.

Το δυτικό ανθρωπολογικό πρότυπο είναι αποτελεσματοκεντρικό.
Δεν έχουμε εδώ το χώρο για να εξετάσουμε, έστω και πολύ συνοπτικά, το ρόλο του αστικού κινήματος του Διαφωτισμού στη συγκρότηση αυτού του νέου ανθρωπολογικού προτύπου. Ούτε και την εγγενή σχέση του τα Διαφωτισμού τόσο με τη Διαμαρτύρηση όσο και με τον Ιησουιτισμό, το πνεύμα των οποίων παρέλαβε και «μετακένωσε» στο δικό του, αστικό-εμπορευματικό πνεύμα. Παραπέμπουμε λοιπόν στο προαναφερθέν βιβλίο του J.R. Saul και σημειώνουμε τροχάδην τρία μόνο πράγματα.

Πρώτον. Το κίνημα του Διαφωτισμού, έργο της ιστορικής συμμαχίας μεταξύ των «ανθρώπων του πνεύματος» και των «ανθρώπων του χρήματος» στους κόλπους της αστικής τάξης, συγκροτήθηκε ακριβώς με άξονα τη θανάτωση της συμβολικής κουλτούρας, την οποία συνταύτισε με την «άγνοια», το «φόβο» και τη «δεισιδαιμονία», αντιπαρατάσσοντάς της ένα οπτιμισμό της θετικής γνώσης και μια παν-λογική υπεραισιοδοξία με άπειρες διακλαδώσεις μέσα στο σύγχρονο δυτικό πολιτισμό. Μεταξύ τους, η τιτάνια προσπάθεια κατά το πρώτο μισό του 20ου αιώνα να γνωρίσουμε θετικά το «μυστικό της Ύλης» (η οποία οδήγησε στη σχάση του ατόμου με τα γνωστά ολέθρια αποτελέσματα) και η εξίσου τιτάνια προσπάθεια, στη συνέχεια και σήμερα, να γνωρίσουμε επιστημονικά το «μυστικό της Ζωής» (με τις γνωστές περιπέτειες περί το DNA, τις κλωνοποιήσεις και τα μεταλλαγμένα προϊόντα). Κοινό χαρακτηριστικό τους η αγωνιώδης προσπάθεια να βρεθεί από τον ίδιο τον άνθρωπο, μετά το «θάνατο του Θεού», μια ανεξάντλητη πηγή υλικής ενέργειας και μια ανεξάντλητη πηγή ζωής (τεχνητή αθανασία).

Ο Διαφωτισμός εντάσσεται βεβαίως σε ένα γενικότερο, δημοκρατικό κίνημα απελευθέρωσης από τη μεσαιωνική απολυταρχία. Ωστόσο οι Διαφωτιστές έπεσαν σε μια θεμελιώδη πλάνη: θεώρησαν ότι η Ratio είναι και φορέας Ήθους, ενώ στην πραγματικότητα δεν είναι παρά όργανο διανοητικής αφαίρεσης και διαχειριστικό εργαλείο. Δυο ήταν τα αποτελέσματα αυτής της πλάνης. Ότι ο πολιτισμός που οικοδόμησαν οι επίγονοί τους προέκρινε οτιδήποτε μπορεί να ποσοτικοποιηθεί και μετρηθεί αποτελεσματικά, δηλαδή οτιδήποτε μπορεί να αποτιμηθεί σε χρήμα (ξεκινώντας από την επί χρήμασι εργασία). Και η υποκατάσταση της συμβολικής κουλτούρας από μια ευτελή κουλτούρα του «θεάματος»25.

Δεύτερον. Αυτό το νέο ανθρωπολογικό πρότυπο συνδέεται με την ανάδυση του νεοτερικού αυτοαναφορικού υποκειμένου, καθώς η υπεραξίωση της ratio οδηγεί κάτω από ορισμένες ιστορικές συνθήκες (και ειδικά κατά την «ανοδική» φάση του της αποτίναξης των παλαιών ζυγών) στην υπεραξίωση αυτού του φαντασιακά «αυτάρκους» τύπου υποκειμένου. Ωστόσο το νεοτερικό αυτοαναφορικό Άτομο δεν αποτελεί και την τελική μορφή αυτού του νέου δυτικού ανθρωπολογικού προτύπου.

Όπως έδειξε από πολλές πλευρές ο Μεταπόλεμος και ειδικά η έκρηξη της δεκαετίας του 1960, η υπερβολική αξίωση του αυτοαναφοροκού Ατόμου ενέχει τον κίνδυνο να διαλύσει την οποιαδήποτε συλλογική θέσμιση. Για το λόγο αυτό παρατηρούμε, από τη δεκαετία του 1970 και έπειτα, μια μετεξέλιξη του δυτικού ανθρωπολογικού προτύπου, το οποίο κρατάει ως σταθερά του το ιδανικό της Αποτελεσματικότητας και επιχειρεί μια «μεικτή» αναδιαμόρφωση στη βάση του ιδεώδους μιας «Παγκόσμιας Αυτοκρατορίας» (λατινικό πρότυπο) ανοικτής σε μια «ομοσπονδιακή θέσμιση» (νορδικό πρότυπο).

Τρίτον. Αν και το δυτικό πρότυπο μπορεί πολύ εύστοχα να θεωρηθεί ως «δυναμοκεντρικό»26, πιστεύουμε ότι η περιγραφή του ως «αποτελεσματοκεντρικό» είναι συμπληρωματική, αν όχι και κάπως ακριβέστερη, αυτής της περιγραφής. Διότι τη σύγχρονη Δύση, ως ιδεώδες τουλάχιστον, δεν την ενδιαφέρει η Ισχύς καθεαυτή. Την ενδιαφέρει η Ισχύς στο βαθμό που μπορεί να παράγει αποτελέσματα ελέγξιμα, επαληθεύσιμα στο παρόν και διαιωνιζόμενα εις το διηνεκές.

Η απορία της «καθ’ ημάς Ανατολής».
Απέναντι σε αυτή τη δυτική κοσμογονία, είναι σαφές ότι η «καθ’ ημάς Ανατολή» (η Ρωσοβυζαντινή, ή Ελληνοβυζαντινή δομή, κατά τον Γιόρν) έχει χάσει τα «περάσματα» εκείνα, τους «πόρους», που θα την βεβαίωναν όχι απλώς για την ιδιοπροσωπία της αλλά και για τον τρόπο μετοχής της, ως ιδιαίτερη κουλτούρα, στο ιστορικό γίγνεσθαι, που τους τελευταίους αιώνες προχωρεί με ατμομηχανή τη «Δύση». Τέτοιου είδους «περάσματα» ήταν λίγο πολύ αναγνωρίσιμα μέχρι τις αρχές της αστικής εποχής, με πασίγνωστο την αρχαιοελληνική αναφορά της «Δύσης» (με όλες τις κριτικές επιφυλάξεις του Κώστα Παπαϊωάννου) και άλλα, παλιότερα και λιγότερο γνωστά.27.

Έχοντας χάσει πλέον αυτά τα «περάσματα», η «καθ’ ημάς Ανατολή» κινδυνεύει ορατά να χάσει οριστικά και την ιδιοπροσωπία της. Η ιστορική εξέταση αυτής της τραγικής «απορίας» δεν είναι έργο αυτού εδώ του άρθρου. Είναι βέβαιο, ότι η «απορία» αυτή συνδέεται μερικώς με τη χάραξη μιας άκαμπτης διαχωριστικής γραμμής μεταξύ «Ανατολής» και «Δύσης», η οποία σφραγίστηκε με την «Τουρκοκρατία» και ολοκληρώθηκε με τη οριοθέτηση ενός «Σιδηρού Παραπετάσματος» (στην αναβίωση του οποίου αποσκοπούν, με νέους όρους, οι ελάχιστα ιστορικές αλλά οπωσδήποτε στρατηγικές θεωρίες του Σάμουελ Χάντινγκτον περί «σύγκρουσης των πολιτισμών»). Εξίσου βέβαιο είναι, ότι αυτή η «απορία» δεν οφείλεται στο ότι η «καθ’ ημάς Ανατολή» έχασε το στοίχημα της ατομικότητας, όπως υποστηρίζει ο Στέλιος Ράμφος (όπ. π.). Όπως είδαμε, η δυτική κοσμογονία δεν οφείλεται απλώς στην «ανακάλυψη της ατομικότητας». Οφείλεται στο συμφυρμό του νορδικού ατομοκεντρικού προτύπου με το λατινικό κολεκτιβιστικό υπό την αιγίδα της τεχνικής αποτελεσματικότητας.

Εφόσον η τεχνική αποτελεσματικότητα δεν αποτελεί κεντρικό δεδομένο της «κατ’ ημάς Ανατολής», η κριτική τοποθέτηση απέναντί της είναι ζωτικής σημασίας. Ασφαλώς η αποτελεσματικότητα είναι σαγηνευτική. Άλλωστε, η ίδια η ζωή απαιτεί να είμαστε και αποτελεσματικοί στις προσπάθειές μας. Το θέμα είναι όμως, εάν η ζωή απαιτεί το καθαγιασμό της αποτελεσματικότητας, στο οποίο έχει προβεί η «Δύση»!

Το παιγνιοκεντρικό ανθρωπολογικό πρότυπο της «καθ’ ημάς Ανατολής».
Ο Γιόρν ελάχιστα ασχολήθηκε με το ανθρωπολογικό πρότυπο της «ρωσοβυζαντικής» ή «ελληνοβυζαντινής» παράδοσης. Νομίζουμε όμως, ότι μας επιτρέπεται να το χαρακτηρίσουμε «παιγνιοκεντρικό». Πράγματι, ο παιγνιοκεντρικός χαρακτήρας της «καθ’ ημάς Ανατολής» έχει διαχρονικά επισημανθεί, είτε ως κάποιου είδους μομφή («Έλληνες αεί παίδες εστέ», «βυζαντινές ίντριγκες»), είτε σαν υψηλό ιδανικό («παιδός η βασιλίη»). Γεγονός είναι, ότι το παιγνιοκεντρικό πρότυπο δεν είναι αρθρωμένο γύρω από την αναζήτηση ούτε κανόνων, ούτε γνωμόνων. Σίγουρα δεν είναι αποτελεσματοκεντρικό. Πρόκειται για ένα ανθρωπολογικό πρότυπο αρθρωμένο γύρω από την αναζήτηση μεταβλητών ή παραλλαγών, δηλαδή των συστηματικών οδών δια των οποίων το παρόν (ή η τρέχουσα πρόκληση) συνδέεται οργανικά με το μέλλον (ή σκοπό).

Ενώ το νορδικό πρότυπο είναι, όπως είδαμε, γνωμονιστικό/πειραματιστικό και το λατινικό κανονιστικό/ηθικιστικό, το ανθρωπολογικό πρότυπο της «καθ’ ημάς Ανατολής» φαίνεται να είναι τελεολογικό (κατά την αρχαιοελληνική εντελέχεια) ή εσχατολογικό (κατά το χριστιανικό Βυζάντιο). Από το πρότυπο αυτό απουσιάζει η αγωνία για το αποτέλεσμα. Εδώ, την Αλήθεια δεν τη βεβαιώνει η παρουσία του αποτελέσματος στο παρόν, ούτε η διαιώνιση του τετελεσμένου στο μέλλον, αλλά η συνάντηση του σκοπού με το παρόν. Έτσι, απουσιάζει τόσο η εργαλειακή όσο και η ηθικιστική στάση απέναντι στη ζωή, και ευνοείται το προσεγγιστικό «περίπου».

Βεβαίως δεν καταθέτουμε αυτή την άποψη ως επιστημονική αλήθεια αλλά σαν απλή πρόταση και υπόδειξη προς συζήτηση. Έναντι των θεμιτών αντιρρήσεων, που ενδέχεται να ξεσηκώσει, θα σημειώσουμε δυο πράγματα.

Πρώτον. Το «παιχνίδι» δεν σημαίνει κατ’ ανάγκη τυχοδιωκτισμό ή χάος. Οι μεταβλητές-παραλλαγές που το χαρακτηρίζουν ως κινήσεις, δεν είναι κινήσεις «καιροσκοπικές» οπωσδήποτε. Είναι σκοπούμενες κινήσεις, που λαμβάνουν υπ’ όψη την παρούσα κατάσταση σε συνάρτηση με έναν «Άλλον» (σκοπό), ο οποίος κινείται προς αυτήν. Η επίτευξη αυτής της συνάντησης στηρίζεται στη βιωματική μαρτυρία και όχι στην τήρηση κανόνων ή στη στατιστικά ελεγμένη επαλήθευση. Δεύτερον, το παιχνίδι δεν παραπέμπει αποκλειστικά στον «παιδισμό» αλλά σε μια πολύ βαθιά ανθρώπινη περιοχή28. Η δυσφήμιση του παιχνιδιού συνδέεται με την υποτίμηση του παιδιού, από ένα πολιτισμό που το θεωρεί περίπου σαν «απολίτιστο αγρίμι».

Σίγουρα όμως, ο «παιδισμός», ο καιροσκοπισμός, η προχειρότητα, ο «ημετερισμός», η ευνοιοκρατία, ο τυχοδιωκτισμός και τα ανάλογα φαινόμενα που ανθούν στην «καθ’ ημάς Ανατολή», σχετίζονται άμεσα με το παιγνιοκεντρικό πρότυπο. Αλλά χαρακτηρίζουν μάλλον τη φάση της κρίσης και της παρακμής του.

Υποστηρίζουμε λοιπόν, ότι ήδη από τα αρχαία χρόνια αποτυπώθηκε εδώ μια διαφορετική και ενδιάμεση μεταξύ του κολεκτιβισμού και του ατομοκεντρισμού πολιτισμική πρόταση, η οποία φέρνει τα βασικά χαρακτηριστικά της παιγνιοκεντρικής στάσης. Οπωσδήποτε, το αρχαιοελληνικό ανθρωπολογικό πρότυπο έχει πολλά κοινά με το νορδικό ατομοκεντρισμό. Όμως ο ατομοκεντρισμός δεν φαίνεται να είχε την κεντρική θέση, που κατέχει στη νορδική δομή, και οπωσδήποτε δεν συμπυκνώθηκε σε μια εργαλειακή σύλληψη της ζωής ούτε σε μια στατιστική προσέγγιση του Αληθούς. Ούτε βεβαίως συνετέλεσε στη συγκρότηση μιας Τεχνοκρατίας, όπως συνέβη στον ευρωπαϊκό Βορρά29.

Σε αυτή την ιδέα συντείνουν, πράγματι, όλα εκείνα τα στοιχεία που φανερώνουν ότι, εδώ, τα όρια μεταξύ ανθρώπινου και θείου, ατόμου και Πόλης, ελευθερίας και νόμου, προσώπου και κοινότητας, δεν θεωρήθηκαν ούτε ως δεδομένα μέσω «κανόνων», ούτε ως απλώς «πειραματικώς» προσπελάσιμα και «στατιστικώς» επικυρωμένα, αλλά είχαν έντονο το χαρακτήρα της μεταβλητότητας (όχι ως «αυθαιρεσίας» αλλά) ως ένθεν και ένθεν αγώνα για μια συνάντηση. Έτσι, οι προσωπικότητες-πρότυπα και οι καταστάσεις-ιδανικά αναζητήθηκαν εδώ μεταξύ εκείνων που μπορούσαν να προσκομίσουν βιωματική μαρτυρία από την αέναη διαπάλη-παιχνίδι στο πεδίο ακριβώς αυτού του αγώνα.

Μένει βέβαια να ερευνήσουμε κατά πόσον υπάρχει εδώ μια γραμμή συνέχειας και κατά πόσο μπορεί να καλυφθεί, στο επίπεδο του ιδανικού προτύπου, από τον όρο «πρόσωπο»30.

Όσο η «καθ’ ημάς Ανατολή» παραμένει «άπορη», δηλαδή (είτε από υπερβολικό «αντιδυτικισμό», είτε από υπερβάλλοντα «φιλοδυτικισμό») χωρίς περάσματα προς το συνολικό ευρωπαϊκό πολιτισμό, θα αδυνατεί να ενεργοποιήσει τη δική της πρόταση, το δικό της ανθρωπολογικό πρότυπο, με τρόπους άλλους από της παρακμής. Ταυτόχρονα, θα αποικιοκρατείται από το δυτικό πολιτισμικό πρόταγμα, που μόλις περιγράψαμε ως συγκεκριμένη «συμπαιγνία».

Ωστόσο, η ανακάλυψη και ενεργοποίηση της ιδιοπροσωπίας της είναι σήμερα ζήτημα ζωής ή θανάτου, όχι μόνο για την ίδια αλλά και για το σύνολο του ευρωπαϊκού πολιτισμού, ο οποίος (σύμφωνα με την πρόταση του Γιόρν) θεμελιώνεται και στις τρεις πολιτισμικές δομές ή παραδόσεις, που αναφέραμε ― με αποτέλεσμα να παραμένει ανάπηρος, όσο εξοστρακίζει τη μια από τις τρεις.

Το κόστος της αδυναμίας μιας «συνέργειας» μεταξύ και των τριών θεμελιακών δομών της Ευρώπης έχει υπάρξει και ήταν βαρύ: οι δυο Παγκόσμιοι Πόλεμοι το αποδεικνύουν. Και δυστυχώς όλα δείχνουν, ότι θα γίνει ακόμα βαρύτερο.

Θα κλείσουμε εδώ ακολουθώντας την προτροπή-ερώτηση του Άσγκερ Γιόρν: Ένας νέος τύπος πολιτισμού και «μια νέα μέθοδος επιβάλλεται. Θα είναι άραγε η τριλεκτική;».

πηγή: http://www.happyfew.gr (Δημοοσιεύτηκε στο περιοδικό «Ίνδικτος», τχ. 16, Καλοκαίρι 2001)

 

Βιβλιοκριτική: “Πέρα από το Άτομο”

 Γιάννης Δ. Ιωαννίδης

( Πέρα από το Άτομο… του Θεόδωρου Ι. Ζιάκα )

Όταν το 1989 γκρεμιζόταν το «τείχος τού Βερολίνου», πολλοί ήταν εκείνοι που πίστεψαν πως η λήξη τού «ψυχρού πολέμου» – τού πρώτου παγκόσμιου κλεφτοπολέμου κατά τον 20ό αιώνα – θα συνοδευόταν από μια αδιατάρακτη πλέον άνθιση τής ειρήνης, τής συνεργασίας και τών δημοκρατικών δικαιωμάτων σε ολόκληρο τον πλανήτη. Ποιός άραγε θα μπορούσε πλέον να παρενοχλήσει,