Η οντολογία του έρωτα στον ψευδο-Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη

Οι περί έρωτος διδασκαλίες

​Στο παρόν σημείωμα θα διεξέλθουμε, εν συντομία, τις περί έρωτος διδασκαλίες του Ψευδο-Διονυσίου του Αρεοπαγίτου, όπως αυτές εκτίθενται στο σύγγραμμά του «Περί θείων ονομάτων». Για τον Ψευδο-Διονύσιο και την ιστορία των Αρεοπαγιτικών συγγραφών, παραπέμπουμε τον αναγνώστη σε προηγούμενο σημείωμά μας.

​Κατ' αρχήν, η δημιουργία του κόσμου θεωρείται ως αποτέλεσμα του «ἀγαθοεργοῦ»έρωτα του Θεού για τα όντα. Ο έρωτας προϋπάρχει «καθ’ ὑπερβολήν» εντός του Θεού και Τον κινεί προς δημιουργική εξωτερίκευση, δεν Τον αφήνει να παραμείνει άγονος μέσα στον Εαυτό Του. Από το ξεχείλισμα της πλεονάζουσας γενητικής ενέργειας του Θεού προκύπτουν τα πάντα.

​Ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι το όνομα του έρωτα είναι θεϊκότερο απ’ αυτό της αγάπης, αν και πολλοί θεολόγοι τα λαμβάνουν ως ταυτόσημα και ισοδύναμα. Ο έρωτας των όντων για τον Θεό έχει το χαρακτήρα της επιστροφής προς Αυτόν. Ο έρωτας μεταξύ ομοταγών όντων (π.χ. ο έρωτας ανθρώπου για άνθρωπο) εκδηλώνεται ως κοινωνία, δηλαδή ως σχεσιακή αλληλουχία και συνοχή. Τέλος, ο έρωτας του Θεού για τα όντα εκφράζεται ως πρόνοια γι’ αυτά.

​Ο αληθινός έρωτας, ο «ὄντως ἔρως», είναι ένας: ο θείος. Πρόκειται για τον έρωτα που εκπηγάζει απ’ το Θεό και διαχέεται στο Σύμπαν. Όμως, η άγνοια του αληθούς έρωτα βυθίζει τα πλήθη των ανθρώπων στον μεριστό, διαιρεμένο, κομματιασμένο, σωματοπρεπή έρωτα, ο οποίος δεν συνιστά παρά είδωλο και έκπτωση του όντως έρωτα.

​Ο θείος έρωτας είναι εκστατικός. Τούτο σημαίνει ότι ο εραστής παύει να ανήκει στον εαυτό του και παραδίδεται ολοκληρωτικά στον ερώμενο. Ο άνθρωπος εξίσταται (όπως ο μέγας Παύλος), τουτέστιν εξέρχεται από την ατομική του ύπαρξη και δεν ζει πλέον τη δική του ζωή, αλλά τη ζωή του ερωμένου του, δηλαδή του Χριστού.

​Αλλά και ο των πάντων αίτιος Θεός εξίσταται («ἔξω ἑαυτοῦ γίνεται») από υπερβολή ερωτικής αγαθότητας. Όντας τρόπον τινά ευάλωτος στον έρωτά Του για τα πλάσματα («οἷον ἀγαθότητι καί ἀγαπήσει καί ἔρωτι θέλγεται»), κατέρχεται («κατάγεται») προς αυτά εκστατικώς, παρά την απόλυτη οντολογική υπεροχή και διακριτότητά Του έναντί τους. Εκδηλώνει δε τον ασίγαστο έρωτά Του για τα κτίσματα εκχέοντάς τους τις αναρίθμητες πρόνοιές Του. Γι’ αυτό και ζηλωτής προσαγορεύεται από τους θεολόγους, επειδή τρέφει πολύν αγαθόν έρωτα για τα όντα.

​Όσον αφορά στη σχέση του έρωτα με το ωραίο - αγαθό, υποστηρίζονται από τον συγγραφέα τα εξής: ο έρωτας, ως δύναμη που ενοποιεί και συνέχει τα πάντα, προϋπάρχει εντός του ωραίου - αγαθού και χορηγείται από το ωραίο - αγαθό, διά το ωραίο - αγαθό. Επομένως, αρχή και τέλος του έρωτα αποτελεί το ωραίο κι' αγαθό, το οποίον ο συγγραφέας ταυτίζει με τον Θεό, απηχώντας την πλατωνική και νεοπλατωνική παράδοση.

​Ερχόμαστε, έτσι, στη διατύπωση ενός κυκλικού σχήματος για την κίνηση του έρωτα, το οποίο θα μπορούσε να περιγραφεί συνοπτικά ως ακολούθως: ο έρωτας εκκινεί από τον Θεό, προχωρεί μέχρι τα έσχατα όντα και επιστρέφει πάλι στον Θεό. Πράγματι, οι θεολόγοι καλούν τον Θεό άλλοτε έρωτα – αγάπη και άλλοτε εραστόν – αγαπητόν, σαν να είναι δηλαδή ο Θεός ταυτοχρόνως τόσο το υποκείμενο, όσο και το αντικείμενο του έρωτα. Ως ωραίος και αγαθός, ο Θεός είναι αγαπητός – έραστος από τα όντα. Συνάμα, όμως, είναι και ο αίτιος, ο παραγωγός, ο «προβολεύς» και «απογεννήτωρ» του έρωτα. Ο έρωτας συνιστά έκφανση του Θεού, «ἐκβλυζομένη» προς τα όντα και επανερχομένη από τα όντα στον Θεό. Όλοι οι επιμέρους έρωτες ανάγονται στον ΕΝΑ και συνεπτυγμένο ΕΡΩΤΑ και ΠΑΤΕΡΑ πάντων των ερώτων (τον Θεό). Ο Θεός δεν είναι μόνον η πρωταρχική πηγή κάθε έρωτα, αλλά, επιπλέον, «ἐπικρατεῖ» (=κυριαρχεί) και «προκατάρχει» επί όλων των ερωτικών δυνάμεων που δρουν στο πραγματικό. Ο έρωτας που βιώνεται από το σύνολο των πλασμάτων («ὁ ἐκ τῶν ὄντων ἁπάντων ὁλικός ἔρως») «ἀνατείνεται» πάντοτε προς την απωτάτη γενεσιουργό αρχή του, ήτοι τον Θεό, και, μάλιστα, σύμφωνα με την οικεία φύση κάθε πλάσματος («συμφυῶς ἑκάστῳ»). Άρα, ερμηνεύοντας τις εν λόγω διδαχές, θα μπορούσε κάποιος να ισχυρισθεί ότι ο έρωτας π.χ. ανάμεσα στον άνδρα και τη γυναίκα αποτελεί μια κινητική δύναμη «ἀναγωγό ἐπί τόν Θεόν», που καθιστά τον άνθρωπο δέκτη και μέτοχο της θείας ενέργειας. Ο θείος έρως είναι άναρχος και ατελεύτητος. Αφού κάθε έρωτας εκδηλούμενος στον κόσμο είναι, την ίδια στιγμή, προχώρηση του εκκινούντος από τον Θεό έρωτα και επιστροφή στον γεννήτορα των ερώτων, ο έρωτας προβάλλει ως ένας «ἀΐδιος κύκλος περιπορευόμενος ἐν ἀπλανεῖ συνελίξει» (που διαγράφει μια σταθερή ανακύκληση).

​Θεμέλιο της οντολογίας του Αρεοπαγίτη αποτελεί η αντίληψη ότι το κακό δεν είναι ον («οὐκ ᾄρα ὄν τό κακόν»). Το κακό προκύπτει ως εναντίωση στο αγαθό ή στέρηση του αγαθού ή αποχωρισμός από το αγαθό ή ατελές αγαθό. Όλα τα όντα είναι αγαθά και προέρχονται από το αγαθό («τά ὄντα πάντα, καθ’ ὅσον ἔστι, και ἀγαθά εστι και ἐκ τἀγαθού»), υφίστανται δε μόνον καθ΄ όσον μετέχουν του αγαθού. Ακόμη και ο ακόλαστος, καίτοι δέσμιος της άλογης επιθυμίας, μετέχει, έστω κατ’ ελάχιστον, του αγαθού. Διότι, ακόμη και στην πορνεία, διατηρείται ένα αμυδρό απήχημα της ενώσεως και της αγάπης (« … ὁ ἀκόλαστος, εἰ καί ἐστέρηται τἀγαθοῦ κατά τήν ἄλογον ἐπιθυμίαν, … μετέχει δε όμως τἀγαθοῦ κατ’ αὐτό τό τῆς ἐνώσεως καί φιλίας ἀμυδρόν ἀπήχημα»).

​Δεν είναι το σώμα, η πηγή της κακίας, ούτε η ύλη, εν γένει. Η κακία «παρυφίσταται»και σε ασώματα όντα, όπως οι δαίμονες. Η ύλη είναι αγαθή, ως μετέχουσα του κάλλους, της μορφής και της τάξης του κόσμου.

Σχόλια

​Το «Περί θείων ονομάτων» σύγγραμμα του ψευδο-Διονυσίου περιέχει έναν υπέροχο ύμνο στον έρωτα του Θεού. Ο έρωτας αυτός είναι η μυστικώς δρώσα δύναμη που αναβιβάζει τον άνθρωπο στο Θεό, που τον ωθεί κατά την ανοδική του πορεία προς Αυτόν. Συνάμα, ο έρωτας κινεί το Θεό αρχικώς προς τη δημιουργία του κόσμου κι έπειτα προς την Ενσάρκωσή Του (ήτοι του δευτέρου προσώπου της Αγίας Τριάδος, του Υιού), δια της οποίας αναμορφώθηκε ο πεπτωκώς άνθρωπος στο αρχέγονο κάλλος του. Επομένως, εντός του θεολογικού οικοδόμηματος του Αρεοπαγίτη, ο έρωτας εκτελεί θεμελιώδεις μεταφυσικές λειτουργίες: είναι η εκ του Θεού πηγάζουσα και εις τον Θεό ανήκουσα δημιουργική δύναμη, η οποία υπερχειλίζει στην παραγωγή των πλασμάτων και, εν συνεχεία, ενεργεί την επιστροφή τους προς Αυτόν. ​Ο Διονύσιος κατορθώνει να συνδυάσει, στον έρωτα του Θεού, τη δύναμη με ένα είδος υπερουσίου ερωτικής τρωτότητος. Ο Θεός εμφανίζεται σαν να «υποκύπτει» στην αγάπη Του για τα όντα. Τοιουτοτρόπως, σκιαγραφεί έναν αγαπώντα προσωπικό Θεό, έναν Θεό που τα λογικά όντα δύνανται να επικαλούνται στην προσευχή τους. Στο σημείο αυτό, συντονίζεται απολύτως με τη βιβλική ιουδαιοχριστιανική παράδοση της αμφίδρομης, προσωπικής, δυναμικής και ζωντανής σχέσης Θεού – ανθρώπου. ​Ως χριστιανός, ο Διονύσιος δεν μπορεί να αποδεχθεί το νεοπλατωνικό Εν, επειδή αποκλείει την Τριάδα. Προσπαθώντας δε να γεφυρώσει την αντίθεση ανάμεσα σε εκείνες τις φιλοσοφικές διδασκαλίες που εξελάμβαναν την Πρώτη Αρχή του Παντός ως εντελώς υπερβατική, δηλαδή ως ευρισκομένη επέκεινα του Είναι (π. χ. η πλατωνική Ιδέα του Αγαθού), και σ’ αυτές που υπεστήριζαν την ενδοκοσμικότητά της, εισάγει μια πρωτότυπη σύλληψη του Θεού, όπου συντίθενται η υπερουσιότητα με την άνευ περιορισμών ύπαρξη. Ο εκχριστιανισμός του Νεοπλατωνισμού από τον Αρεοπαγίτη απετέλεσε ένα τεράστιο φιλοσοφικό και θεολογικό επίτευγμα με μείζονες επιδράσεις στη μεταγενέστερη ευρωπαϊκή σκέψη.

*Ιατρός – Πτυχιούχος Φιλοσοφίας, Δρ. Ιατρικής, ΜΔΕ Ιστορίας της Φιλοσοφίας

πηγή: Aντίφωνο