Εἰσαγωγικές παρατηρήσεις
Ἡ Ἑλληνική φιλοσοφία δέν διεκόπη κατά τόν Μεσαίωνα, ἀλλά συνεχίσθηκε σέ νέες βάσεις. Ἡ Βυζαντινή φιλοσοφική διανόηση ἀποτελεῖ ὀργανική συνέχεια τῆς ἀρχαίας Ἑλληνικῆς διανοήσεως. Μάλιστα τολμοῦμε νά ἰσχυρισθοῦμε ὅτι οἱ Βυζαντινοί ἦσαν ὄχι μόνον οἱ φυσικοί διάδοχοι καί συνεχιστές τῆς ἀρχαίας Ἑλληνικῆς σκέψεως, γιά τό λόγο καί μόνο ὅτι διέθεταν ἐν χρήσει τό ἴδιο γλωσσικό ὄργανο μέ τούς ἀρχαίους Ἕλληνες, ἀλλά ἀνεδείχθησαν καί σέ θεματοφύλακες τῆς σκέψεως αὐτῶν, τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων δηλαδή, ἀφοῦ ἀπό αὐτούς παρέλαβαν τήν βαριά παρακαταθήκη τόσο τοῦ γλωσσικοῦ ὀργάνου ὅσο καί τῶν βασικῶν δομῶν τοῦ φιλοσοφεῖν.
Ἀναμφίβολα οἱ Βυζαντινοί ἔνιωθαν ὡς οἱ φυσικοί συνεχιστές τῆς Ἑλληνικῆς φιλοσοφικῆς παραδόσεως, μολονότι ἦλθαν συχνάκις καί σέ πολλούς τομεῖς σέ ρήξη μ᾿ αὐτήν. Καί αὐτή τήν παρακαταθήκη συνέχισαν, διετήρησαν, διέσωσαν μέ τήν κυριολεκτική ἔννοια τῆς λέξεως, ἐμπλούτισαν καί παρέδοσαν στούς νεωτέρους λαούς κατά τό λυκόφως τοῦ Μεσαίωνα καί τῆς ἰδικῆς των κρατικῆς ὑποστάσεως, συμβάλλοντας ἀποφασιστικά καί καθοριστικά στήν Εὐρωπαϊκή Ἀναγέννηση.
Ἡ βυζαντινή, Πατερική διανόηση παρέλαβε, ὅπως ἤδη εἴπαμε, τίς βασικές δομές, τρόπους καί σχήματα τοῦ φιλοσοφεῖν ἀπό τήν ἀρχαία Ἑλληνική παράδοση, κυρίως τή Νεοπλατωνική, ἀλλά καί τή Στωϊκή φιλοσοφική παράδοση καί στό φιλοσοφικό αὐτό πλαίσιο ἀνέπτυξε καί διετύπωσε τό δικό της φιλοσοφικοθεολογικό πρόταγμα. Ὅμως οἱ Χριστιανοί Πατέρες, καί σέ καμμία περίπτωση δέν πρέπει νά μᾶς διαφεύγει αὐτό, ἐδημιούργησαν ριζικές τομές στόν ἀρχαῖο Ἑλληνικό τρόπο τοῦ φιλοσοφεῖν, ἀνέπλασαν καί ἀναπροσάρμοσαν αὐτόν στό σωτηριολογικό, ὑπερβατικό καί θεοκεντρικό μήνυμα τοῦ Χριστιανισμοῦ. Ὁ φυσικός τόπος γενέσεως τοῦ φιλοσοφικοῦ προβληματισμοῦ δέν εἶναι πλέον ἡ Ἑλληνική πόλη, ἤ ἔστω ἡ Ἑλληνική κασμόπολις, ἀλλά ἡ χριστιανική “οὐρανόπολις”-ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν. Οἱ φιλοσοφικές συζητήσεις δέν διεξάγονται πλέον στήν ἐκκλησία τοῦ δήμου, ἀλλά στήν Ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ, τοῦ Θεοῦ.
Στήν παροῦσα ἀνακοίνωσή ὁ προβληματισμός μας θά περιστραφεῖ περί τρία κεντρικά θέματα: 1. Τίς ἀντιπροσωπευτικότερες, κυριότερες, ἀλλά καί καιριότερες ἀντιλήψεις τῆς Βυζαντινῆς διανοήσεως γιά τήν φιλοσοφία[1] καί 2. Τό βασικό πλαίσιο, τόν βασικό πνευματικό ὁρίζοντα τῆς Βυζαντινῆς διανοήσεως πού ἀποτελοῦν ἀκριβῶς τήν προϋπόθεση, ἀλλά καί τόν ὅρο κατανοήσεως τῆς Βυζαντινῆς ἀντιλήψεως γιά τή φιλοσοφία, τό περιεχόμενο καί τήν ἀποστολή της καί 3. Ἕνα ἐκ νέου κοίταγμα τῆς Βυζαντινῆς ἀντιλήψεως γιά τή φιλοσοφία, πού θά μᾶς ἀποκαλύψει τόν Θεανθρωποκεντρικό χαρακτήρα της.
- Ἡ Βυζαντινή ἀντίληψη γιά τή φιλοσοφία
Στήν Βυζαντινή γραμματεία οἱ ὅροι φιλόσοφος, φιλοσοφία καί φιλοσοφεῖν εἶναι συχνότατα ἀπαντώμενοι. Κατά βάσιν εἶναι παρειλημμένοι ἀπό τήν ἀρχαία Ἑλληνική φιλοσοφία καί χρησιμοποιοῦνται σέ μικρή κλίμακα ταυτοσήμως πρός αὐτήν, κυρίως ὅμως παρηλλαγμένως συμφώνως πρός τό πνεῦμα τοῦ σωτηριολογικοῦ μηνύματος τοῦ Χριστιανισμοῦ.
Ἔτσι, ἐνῷ ἡ ἀρχαία Ἑλληνική φιλοσοφία καλεῖται ἡ ἔξω ἤ θύραθεν φιλοσοφία, ὁ Χριστιανισμός καλεῖται ἡ ἔσω ἤ ἡ καθ᾿ ἡμᾶς ἤ ἡ ὄντως φιλοσοφία (στόν τελευταῖο χαρακτηρισμό ἡ ὄντως φιλοσοφία διαφαίνεται καί ἡ κατά τούς Πατέρες ἀξιολογική ὑπεροχή τῆς χριστιανικῆς φιλοσοφίας ἔναντι τῆς ἐθνικῆς).
Εἰδικώτερα στήν Πατερική Γραμματεία ὁ ὅρος φιλοσοφία χρησιμοποιεῖται σωνωνύμως πρός τόν ὅρο θεολογία καί μάλιστα (κατ᾿ ἐξοχήν στόν Γρηγόριο Θεολόγο, ἀλλά ὄχι ἀποκλειστικά μόνο σ᾿ αὐτόν) στήν ἐξειδικευμένη σημασιολογικά ἐκδοχή αὐτῆς, ὡς θεοπτίας. Συγκεκριμένα ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος γράφει τά ἑξῆς: «Ποθῶ τήν ἀνωτάτω φιλοσοφίαν, καί σταθμόν ἔσχατον ἐπιζητῶ, κατά τόν Ἱερεμίαν, καί ἐμαυτῷ μόνῳ συγγενέσθαι βούλομαι. Οὐδέν γάρ μοι δοκεῖ τοιοῦτον, οἷον μύσαντα τάς αἰσθήσεις, ἔξω σαρκός καί κόσμου γενόμενον μηδενός τῶν ἀνθρωπίνων προσαπτόμενον, ὅτι μή πᾶσα ἀνάγκη, ἑαυτῷ προσλαλοῦντα καί τῷ Θεῷ, ζῆν ὑπέρ τά ὁρώμενα, καί ἀεί τάς θείας ἐμφάσεις φέρειν ἀμιγεῖς τῶν κάτω χαρακτήρων...»[2] Βλέπουμε λοιπόν πώς ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος χαρακτηρίζει ὡς ἀνωτάτην φιλοσοφίαν τήν ἀποκοπή τῶν αἰσθήσεων ἀπό τόν ἔξω κόσμο, τήν ἔξοδο ἀπό τά αἰσθητά, τή συστροφή τοῦ νοῦ στόν ἑαυτό του καί μέσῳ αὐτοῦ στό Θεό καί τέλος τήν ἔλλαμψη τοῦ νοῦ ἀπό τάς θείας ἐμφάσεις, δηλαδή τίς φωτοδοτικές καί ἀποκαλυπτικές ἀκτίνες τοῦ Θεοῦ. Μέ ἄλλους λόγους ὁ θεῖος Πατήρ θεωρεῖ ὡς ἀνωτάτην φιλοσοφίαν τήν ἡσυχαστική μέθοδο θεογνωσίας, δηλαδή τήν κάθαρση ἀπό τά αἰσθητά καί τά πάθη πού αὐτά γεννοῦν, τήν εἴσοδο τοῦ νοῦ στόν οἰκεῖο αὐτοῦ τόπο, δηλαδή τήν καρδία, καί τήν ἀνάβαση πρός τό θεῖον καί τήν εἰσδοχή τοῦ κεκαθαρμένου νοῦ τῆς θείας ἐλλάμψεως. Στήν ἴδια, ἡσυχαστική γραμμή κινούμενος ὁ ἅγιος Διάδοχος Φωτικῆς γράφει ὅτι ἡ ὄντως πνευματική φιλοσοφία συνίσταται στόν ἀποκλεισμό τοῦ νοῦ ἀπό τίς αἰσθήσεις, στήν ἐπάνοδό του στήν καρδία, στήν ἀδιάλειπτο μνήμη τοῦ Θεοῦ, πού ἐμπνέει ὁ θεῖος ἔρως. Ὁ ἡσυχαστής Πατήρ γράφει ἐπί τοῦ προκειμένου τά ἑξῆς: «Ὅθεν δυσχερῶς λοιπόν ὁ ἀνθρώπινος νοῦς μεμνῆσθαι τοῦ Θεοῦ δύναται ἤ τῶν αὐτοῦ ἐντολῶν.Ἡμεῖς οὖν εἰς τό βάθος ἀεί τῆς καρδίας ἡμῶν ἀφορῶντες μετά μνήμης ἀπαύστου τοῦ Θεοῦ ὡς πηροί τάς ὄψεις τῷ φιλοπατεῶνι τοῦτο ἐνδιάγωμεν βίον. Φιλοσοφίας γάρ ὄντως πνευματικῆς ἴδιον ἄπτερον ἀεί τόν ἔρωτα διαφυλάττειν τῶν ὄψεων»[3].
Ὁ Μέγας Βασίλειος περιγράφει ὡς ἑξῆς τόν ἀληθῆ – ἀκριβῆ κατά τήν ἔκφρασή του – φιλόσοφο: «Εἰ δέ τι δέοι διά τήν ἀναγκαίαν χρείαν καί ὕπαιθρον ἔργον ἐπιτελεῖν, οὐδέ τοῦτο τήν φιλοσοφίαν κωλύσει. Ὁ γάρ ἀκριβής φιλοσοφος, φροντιστήριον ἔχων τό σῶμα, καί καταγωγήν τῆς ψυχῆς ἀσφαλῆ, κἄν ἐπ᾿ ἀγορᾶς ὤν τύχῃ, κἄν ἐν πανηγύρει, κἄν ἐν ὄρει, κἄν ἐν ἀγρῷ, κἄν μεταξύ πλήθους πολλοῦ, ἐν τῷ φυσικῷ μοναστηρίῳ καθίδρυται, ἔνδον συνάγων τόν νοῦν, καί φιλοσοφῶν τά αὐτῷ πρέποντα. Δυνατόν γάρ καί οἴκοι καθήμενον, ἔξω περιπλανᾶσθαι τοῖς λογισμοῖς· καί ἐπί τῆς ἀγορᾶς ὄντα, νήφοντα δέ, ὡς ἐπ᾿ ἐρημίαις εἶναι, πρός ἑαυτόν τε καί πρός τόν Θεόν μόνον ἐπιστρεφόμενον καί οὐ δεχόμενον ταῖς αἰσθήσεσι τούς ἐκ τῶν αἰσθητῶν τῇ ψυχῇ θορύβους προσπίπτοντας»[4]. Ὁ Μέγας Βασίλειος, σύμφωνος πρός τήν ἀσκητική καί ἡσυχαστική παράδοση τῆς ὀρθόδοξης πνευματικότητος, θεωρεῖ ὡς ἀπαραίτητη προϋπόθεση τῆς ἀκριβοῦς φιλοσοφίας, τήν φυλακή τῶν αἰσθήσεων καί τήν τήρηση τοῦ νοῦ, δηλαδή τήν νήψη, τήν ἀσκητική ἐγρήγορση.
Ἔτσι λοιπόν στό φιλοσοφικοθεολογικό σύστημα τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ καί στήν κεντρικῆς σημασίας σ᾿ αὐτό κίνηση τοῦ ἀνθρώπου πρός τό θεῖον διακρίνουμε τρία στάδια τῆς πνευματικῆς ζωῆς: τήν πρακτική φιλοσοφία κατά τήν ὁποία ὁ νοῦς ἀποκαθαίρεται ἀπό τά ψεκτά πάθη, τήν φυσική φιλοσοφία κατά τήν ὁποία ὁ κεκαθαρμένος πλέον νοῦς ἀποκτᾷ τήν ἄσφαλτο γνώση τῶν κτιστῶν ὄντων, νοητῶν καί αἰσθητῶν, θεώμενος τούς ἀκτίστους λόγους τῶν νοητῶν καί αἰσθητῶν ὄντων καί τέλος τήν μυστική θεολογία κατά τήν ὁποία ὁ νοῦς, εἰσερχόμενος στό γνόφο τῆς θείας ἀγνωσίας, ἐπιτυγχάνει τή μακαρία ἕνωση μέ τό θεῖον.
Ὄχι μόνο οἱ ἡσυχαστές Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας χαρακτηρίζουν ὡς πρώτιστο ἀντικείμενο τῆς φιλοσοφίας, βεβαίως τῆς χαρακτηριζομένης ὡς ἀνωτάτης, ὑψηλοτέρας, πνευματικῆς ἐν ἀντιθέσει πρός τήν πεζήν καί κάτω μένουσαν, τήν ἐνασχόληση μέ τό θεῖον, ἀλλά καί ἕνας οὑμανιστής, θά ἐλέγαμε φιλόσοφος, ὁ Μιχαήλ Ψελλός, ὁ χαρακτηρισθείς καί ὡς ὕπατος τῶν φιλοσόφων, γράφει ὅτι «Ἡ πρώτη φιλοσοφία περί τῶν πάντῃ χωριστῶν τῆς ὕλης εἰδῶν διαλέξεται»[5]. Χωριστά τῆς ὕλης εἴδη εἶναι κατά τήν Βυζαντινοί φιλοσοφία οἱ ἀσώματοι νόες, δηλαδή οἱ ἄγγελοι καί φυσικά οἱ ἀνθρώπινες ψυχές· ὅμως κατ᾿ ἐξοχήν ἀσώματον καί ἄϋλον εἶναι τό ἄκτιστον θεῖον, τό ὁποῖον βεβαίως καίτοι τελεῖ ὡς εἰδοποιός ἀρχή στά κτιστά ὄντα, εἴτε νοητά εἴτε αἰσθητά, ὅμως τό ἴδιο ὑπερβαίνει κάθε ἔννοια εἴδους.
Βεβαίως ἀπό τό πλάτος τῆς ἐννοίας “φιλοσοφία” κατά τήν ἀντίληψη τῆς Βυζαντινῆς διανοήσεως δέν ἐλλείπει ἡ ἐνασχόληση μέ τά ἄνθρώπινα πράγματα.Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός στό ἔργο του Διαλεκτικά παρέχει ἕξη ὁρισμούς τῆς φιλοσοφίας. Οἱ δύο πρῶτοι ἔχουν ὡς ἑξῆς: α΄Φιλοσοφία ἐστί γνῶσις τῶν ὄντων, ᾖ ὄντα ἐστί, τουτέστι γνῶσις τῆς τῶν ὄντων φύσεως (ἀριστοτελικός ὁρισμός τῆς φιλοσοφίας) καί β΄Φιλοσοφία ἐστί γνῶσις θείων τε καί ἀνθρωπίνων πραγμάτων τουτέστι ὁρατῶν τε καί ἀοράτων[6] (Στωϊκός ὁρισμός τῆς φιλοσοφίας). Μάλιστα ὁ Δαμασκηνός προβαίνοντας στή διαίρεση τῆς φιλοσοφίας γράφει: «Διαιρεῖται δέ ἡ φιλοσοφία εἰς θεωρητικόν καί πρακτικόν, τό θεωρητικόν εἰς θεολογικόν, φυσικόν, μαθηματικόν, τό δέ πρακτικόν εἰς ἠθικόν, οἰκονομικόν, πολιτικόν.Θεωρητικόν μέν οὖν ἐστι τό τήν γνῶσιν κοσμοῦν. Ἔστιν οὖν θεολογικόν τό κατανοεῖν τά ἀσώματα καί ἄυλα, πρῶτον μέν θεόν τόν ὄντως ἄυλον, ἔπειτα δέ καί ἀγγέλους καί ψυχάς. Φυσιολογικόν δέ ἡ τῶν ὑλικῶν καί προχείρων ἡμῖν γνῶσις ἤτοι ζῴων, φυτῶν, λίθων καί τῶν τοιούτων. Μαθηματικόν δέ ἡ τῶν καθ᾿ ἑαυτά μέν ἀσωμάτων, ἐν σώμασι δέ θεωρουμένων γνῶσις, ἀριθμῶν φημί καί ἁρμονίας φθόγγων, ἔτι δέ σχημάτων καί ἄστρων κινήσεως. Ἡ μέν οὖν περί ἀριθμούς θεωρία τήν ἀριθμητικήν συνίστησιν ἐπιστήμην, ἡ δέ περί φθόγγους τήν μουσικήν, ἡ δέ περί σχήματα τήν γεωμετρικήν, ἡ δέ περία ἄστρα τήν ἀστρονομικήν. Ταῦτα δέ μέσα σωμάτων καί ἀσωμάτων εἰσίν· ὁ γάρ ἀριθμός καθ᾿ αὑτόν μέν ἀσώματός ἐστι, θεωρεῖται δέ ἐν ὕλῃ, σίτῳ τυχόν ἤ οἴνῳ ἤ τινι τῶν τοιούτων. Τό δέ πρακτικόν περί ἀρετάς καταγίνεται· ἦθος γάρ κοσμεῖ καί, πῶς δεῖ πολιτεύεσθαι, διδάσκει. Καί εἰ μέν ἑνί ἀνθρώπῳ νομοθετεῖ, λέγεται ἠθικόν, εἰ δέ ὅλῳ οἴκῳ, λέγεται οἰκονομικόν, ἐν δέ πόλεσι καί χώραις λέγεται πολιτικόν»[7]. Διαπιστώνουμε ὅτι στήν ἀνωτέρω, ἀριστοτελικῆς ἐμπνεύσεως, διαίρεση τῆς φιλοσοφίας αὐτή περιλαμβάνει ἐκτός τοῦ θείου καί σύμπαν τό ἀνθρώπινο καί κοσμικό ἐπιστητό. Ἀσχολεῖται καί μέ τήν ἔρευνα τῆς φύσεως καί μέ τά μαθηματικά καί μέ τήν ἠθική, οἰκονομία καί πολιτική. Μέ ἄλλους λόγους ἡ φιλοσοφία περιλαμβάνει στήν ἐρευνητική της ματά τήν ὁλότητα τοῦ ὑπαρκτοῦ. Ἐξάπαντος ὅμως καί κατά τόν Δαμασκηνό ἡ προτεραιότητα δίδεται στήν ἐνασχόλησή της μέ τό θεῖον. Στόν τελευταῖο, πυθαγορικῆς σ᾿ αὐτή τήν περίπτωση, ἀπό τούς συνολικά ἕξη ὁρισμό τῆς φιλοσοφίας ὁ Δαμασκηνός γράφει: «Φιλοσοφία πάλιν ἐστί φιλία σοφίας. Σοφία δέ ἀληθής ὁ θεός ἐστιν· ἡ οὖν ἀγάπη πρός τόν θεόν αὕτη ἐστιν ἡ ἀληθής φιλοσοφία»[8].
Ἔτσι λοιπό κατά τόν Μέγα Βασίλειο ἀληθής φιλόσοφος βίος εἶναι ὁ ἀσκητικός, νηπτικός βίος, δηλαδή ὁ μοναχικός βίος: «Χρή τοίνυν, καθάπερ οἱ ἐπί τό λουτρόν εἰσιόντες γυμνοῦνται παντός περιβλήματος, οὕτω τούς τῇ ἀσκητικῇ προσερχομένους ζωῇ πάσης ὕλης βιωτικῆς γυμνωθέντας ἐντός τοῦ κατά φιλοσοφίαν γενέσθαι βίου»[9].
Στό ἴδιο πνεῦμα κινούμενος καί ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος ὀνομάζει ὡς “φιλοσοφία” τόν ἀκριβῆ χριστιανικό τρόπο τοῦ ζῇν, τόν ἀκριβῆ εὐαγγελικό τρόπο τοῦ ζῇν: «Τί τοίνυν μεῖζον ταύτης τῆς φιλοσοφίας ζητήσειεν ἄν τις; Ὅταν γάρ καί ὀργῆς καί θυμοῦ καί κραυγῆς, καί χρημάτων ἐπιθυμίας, καί γαστρός, καί πολυτελείας, καί δόξης κενῆς, καί τῶν ἄλλων τῶν βιωτικῶν ἀνωτέρους εἶναι κελεύῃ, καί μηδέν κοινόν ἔχειν πρός τήν γῆν, ὅταν νεκρῶσαι τά μέλη προστάττῃ, εὔδηλον ὅτι τήν αὐτήν ὑμᾶς ἀκρίβειαν ἀπαιτεῖ, ὅσην τούς μαθητάς ὁ Χριστός καί πρός τά ἁμαρτήματα οὕτως εἶναι βούλεται νεκρούς, ὡς τούς ἀποθανέντας καί ταφέντας ἤδη»[10].. Ἀκόμη στό ἴδιο ἔργο λίγο παρακάτω ὁ ἱερός Πατήρ γράφει: «...οἰόμεθα δεῖν μείζονος ἀκριβείας τῷ μονάζοντι μόνῳ, τοῖς δέ λοιποῖς ἐξεῖναι ῥαθύμως ζῇν. Οὐ γάρ ἔστιν, οὐκ ἔστιν, ἀλλά τήν αὐτήν ἀπαιτούμεθα πάντες φιλοσοφίαν».[11]
Τέλος ἄς δοῦμε μία θαυμάσια περιγραφή – πού εἶναι ταυτόχρονα καί ἕνα ὑψηλό ἐγκώμιο – τοῦ ἀληθινοῦ καί γνησίου, κατά τή χριστιανική ἀντίληψη φυσικά, φιλοσόφου τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου: «Νέος ἐστί; Κατά τῶν παθῶν ἀνδρισθήσεται καί τοῦτο ἀπολαύσει τῆς νεότητος, τό μή τά νέων παθεῖν, ἀλλά δεῖξαι πρεσβυτικήν φρόνησιν ἐν ἀκμαίῳ σώματι· καί χαρήσει τῇ νίκῃ πλέον ἤ οἱ ἐν Ὀλυμπίᾳ στεφανούμενοι, νικήσει γάρ ἐν καινῷ θεάτρῳ τῇ οἰκουμένῃ, καί νίκην ἄπρατον. Νεύει πρός γῆρας; Ἀλλ᾿ οὐχί γηράσει καί τήν ψυχήν· δέξεται τήν διάλυσιν ὡς προσθεσμίαν ἀναγκαίας ἐλευθερίας, ἡδέως πρός τά ἑξῆς μεταβήσεται, ἔνθα οὐκ ἔστιν ἄωρος, οὐδέ πρεσβύτης, ἀλλά πάντες τήν πνευματικήν ἡλικίαν τέλειοι. Ὥρας ἔλαχεν; (=εἶναι ὡραῖος;) Ἀντιστίλψει τό κάλλος τῷ κάλλει, τό τῆς ψυχῆς τῷ τοῦ σώματος. Παρῆλθεν τό κάλλος ἀνεπηρέαστον; Νεύει πρός ἑαυτόν, οὐδέ οἶδε ὁρωμένος. Αἰσχρός τό φαινόμενον; (=εἶναι ἄσχημος στήν ὄψη;) Ἀλλ᾿ εὐφυής τό κρυπτόμενον, ὥσπερ ἐν κάλυκι ρόδον ἀνθηρόν οὐκ ἀνθηρᾷ καί ἀνόδμῳ τό εὐωδέστατον...Οὐδέ καιρόν δίδωσι τό ἐκτός καθορᾶσθαι, μεταστρέφων τόν θεατήν πρός τόν ἐντός ἄνθρωπον. Εὐεκτεῖ; Χρήσεται τῇ ὑγείᾳ πρός τό βέλτιστον· νουθετήσει, πλήξει, λόγῳ παρρησιάσεται, ἀγρυπνήσει, χαμευνήσει, νηστεύσει, κενώσει τήν ὕλην, θεωρήσει τά ἐπίγεια καί τά οὐράνια, κατά πᾶσαν σπουδήν μελετήσει τόν θάνατον. Ἀρρωστήσει; Μαχήσεται· ἄν δέ ἡττηθῇ, νικήσει λαβών τό μηκέτι μάχεσθαι. Πλούσιός ἐστι; Φιλοσοφήσει τό ἀποπλουτεῖν, μεταδώσει τῷ δεομένῳ τῶν ὄντων, ὡς οἰκονόμος τῶν ἀλλοτρίων· ἵν᾿ ἐκεῖνος τε εὖ πάθῃ τῇ μεταλήψει καί αὐτός πρός Θεόν συναχθῇ, μηδέν ἔχων πλήν τοῦ σταυροῦ καί τοῦ σώματος. Πένεται; Πλουτήσει Θεόν καί τό καταγελᾶν τῶν ἐχόντων, ὡς ἀεί μέν κτωμένων, ἀεί δέ πενομένων τῷ «δεῖσθαι τοῦ πλείονος καί πινόντων ἵνα πλέον διψήσωσιν. Πεινᾷ; Μετά τῶν ὀρνέων τραφήσεται, οἷς ὁ βίος ἄσπορος καί ἀνήροτος... Διψήσει; Κρῆναι τούτῳ καί ποταμοί τό ποτόν, ποτόν οὐ μεθύσκον,οὐδέ μετρούμενον· ἄν πάντα ἐπιλίπῃ δι᾿ ἀνομβρίαν, χειμάρρῳ τυχόν ποτισθήσεται. Ριγώσει; Τοῦτο καί Παῦλος, ἀλλ᾿ ἐπί πόσον; Ἔστι τι καί πέτρας ἔνδυμα... Σκόπει μοι καί τά τελειότερα. Λοιδορηθήσεται; Ἀνέξεται. Βλασφημηθήσεται; Παρακαλέσει. Διαβληθήσεται; Προσεύξεται. Τήν δεξιάν ραπισθήσεται σιαγόνα; Παρέξει καί τήν ἑτέραν· εἰ τρίτην εἶχε, καί ταύτην ἄν προεβάλλετο, ἵνα μᾶλλον διδάξῃ μακροθυμεῖν τόν παίοντα, ἔργῳ παιδεύων, ἅ μή λόγῳ δυνατόν ἦν. Ὀνειδισθήσεται; Τοῦτο καί ὁ Χριστός· τιμηθήσεται τῇ κοινωνίᾳ τοῦ πάθους. Κἄν Σαμαρείτης ἀκούση, κἄν δαιμονᾶν ἐγκληθῇ, μετά Θεοῦ πάντα δέξεται. Πολλά ἔτι λείψει, κἄν πολλά πάθῃ, ὄξος, χολή, στέφανος ἀκάνθινος, σκῆπτρον καλάμινον, χλαμύς κοκκίνη, σταυρός, ἧλοι, λησταί συσταυρούμενοι, παριόντες ὑβρίζοντες. Δεῖ γάρ πλέον ἔχειν Θεόν, ἐν τῷ πλεῖον φέρειν ἀτιμαζόμενον. Οὐδέν ἀναλωτότερον (=ἰσχυρότερον) φιλοσοφίας, οὐδέν ἀλληπτότερον (=τίποτε περισσότερο ἀσύλληπτο). Πάντα ἐνδώσει πρότερον ἤ ... Εἴπω τι κεφάλαιον. Δύο ταῦτα δυσκράτητα, Θεός καί ἄγγελος· καί τό τρίτον φιλόσοφος, ἄϋλος ἐν ὕλῃ, ἐν σώματι ἀπερίγραπτος, ἐπί γῆς οὐράνιος, ἐν πάθεσιν ἀπαθής, πάντα ἡττώμενος πλήν φρονήματι, νικῶν τῷ νικᾶσθαι τούς κρατεῖν νομίζοντας»[12].
2.Τό πλαίσιο ἀναπτύξεως τῆς Βυζαντινῆς ἀντιλήψεως γιά τή φιλοσοφία.
Ἀπό τά μέχρι τοῦδε λεχθέντα διεπιστώσαμε τήν ὑπερβατικῆς καί θεοκεντρικῆς ὑφῆς, ἄς τήν ὀνομάσουμε ἔτσι, ἀντίληψη τῆς Βυζαντινῆς διανοήσεως γιά τό ἔργο, τό περιεχόμενο καί τήν ἀποστολή τῆς φιλοσοφίας. Ἐνῶ ἀντιθέτως ἡ ἀρχαιοελληνική ἀντίληψη γιά τή φιλοσοφία εἶναι κατά τό μᾶλλον ἤ ἧττον ἐγκοσμιοκρατική καί ἀνθρωποκεντρική. Πῶς ὅμως ἐξηγεῖται αὐτή ἡ ἐκδοχή τῆς φιλοσοφίας; Γιά νά ἀπαντήσουμε στό ἐρώτημα αὐτό πρέπει νά ἐξετάσουμε σέ γενικές γραμμές τό πλαίσιο ἀναπτύξεως τῆς Βυζαντινῆς διανοήσεως. Ἔτσι λοιπόν θά ἐξετάσουμε σέ ἁδρές γραμμές τίς κοσμολογικές, ἀνθρωπολογικές καί πολιτικο-ἐκκλησιολογικές προϋποθέσεις της σέ ἀντιπαραβολή πρός τίς ἀρχαιοελληνικές.
Κατ᾿ ἀρχήν κατά τήν Πατερική σκέψη ὁ κόμος δέν εἶναι αὐθύπαρκτος, ἀλλ᾿ ἐξ οὐκ ὄντων δημιούργημα τοῦ Θεοῦ.[13] Κατά τήν Προσωκρατική διανόηση ὁ κόσμος εἶναι αὐθύπαρκτος καί σύμφωνα μέ τό γνωστό ἡρακλείτειο ἀπόσπασμα εἶναι αἰώνιος καί κανείς θεός δέν τόν ἐδημιούργησε. Ὁ Πλάτων εἰσάγει ὡς κοσμογονική ἀρχή στόν Τίμαιο τόν θεό-δημιουργό, ἀλλ᾿ αὐτός ὁ θεός-δημιουργός εἶναι περισσότερο διακοσμητής, παρά δημιουργός μέ τήν κυριολεκτική ἔννοια τῆς λέξεως[14], ἀφοῦ περιορίζεται δραστικά ἀπό τίς ἄλλες δύο ἀνεξάρτητες καί αὐτοδύναμες κοσμογονικές δυνάμεις, τίς αὐθύπαρκτες ἰδέες καί τήν αἰώνια, ἀδημιούργητη ὕλη.
Ὁ Χριστιανισμός συναιρεῖ τίς τρεῖς αὐτοδύναμες κοσμογονικές δυνάμεις σέ μία: στόν προσωπικό Θεό. Οἱ ἰδέες, τά πλατωνικά εἴδη, ὡς συγκροτησιακές ἀρχές τῶν αἰσθητῶν ὄντων, ἀνεξάρτητες καί περιοριστικές, θά ἐλέγαμε, τοῦ θεοῦ-δημιουργοῦ, εἶναι κατά τήν Πατερική ἀντίληψη ἐννοήματα, ἀγαθά βουλήματα τοῦ Θεοῦ, εἶναι οἱ ἄκτιστοι λόγοι, ὅπως τούς ὀνομάζουν, τά παραδείγματα, τά ἀρχέτυπα τῶν κτιστῶν, νοητῶν καί αἰσθητῶν ὄντων. Ἡ ὕλη δέν εἶναι αἰώνια καί ἀδημιούργητη, ὅπως νόμιζε ὁ Πλάτων καί κατά τό μᾶλλον ἤ ἧττον σύμπασα ἡ ἀρχαία ἑλληνική διανόηση, ἀλλά δημιούργημα ἐκ τοῦ μηδενός τοῦ προσωπικοῦ Θεοῦ. Ἔτσι ὁ κόμος ἐξαρτᾶται ἀπολύτως, ὄχι μόνο ὡς πρός τό εἶναι του, ἀλλά καί ὡς πρός τό εὖ εἶναι του ἀπό τόν Θεό. Ἡ ὁλοκλήρωση καί ἡ τελείωσή του ἐξαρτᾶται ἀπολύτως ἀπό τή σχέση του μέ τό Θεό. Ὁ λογικός καί αὐτεξούσιος ἄνθρωπος, ὡς κορωνίς, ὡς σύνοψη καί ἀνακεφαλαίωση τοῦ κόμου, μπορεῖ νά τόν ὁδηγήσει εἴτε στό Θεό, βρίσκοντας τήν τελείωση καί ὁλοκλήρωσή του, εἴτε μπορεῖ νά τόν ἀπολυτοποιήσει, ὁδηγώντας τον στήν ἀλογία καί στό μηδέν.
Ἡ ὁλοκλήρωση καί ἡ τελειοποίση λοιπόν τοῦ ἀνθρώπου – καί τοῦ κόσμου, τῆς ἄλογης κτίσεως φυσικά – βρίσκεται ἔξω ἀπό τόν ἄνθρωπο καί τόν κόσμο, στό Θεό. Ἔτσι ὁ ἄνθρωπος εἶναι βεβαίως τό «ποικιλώτατον καί πολυτοπώτατον ζῷον», ὅμως εἶναι κατ᾿ ἐξοχήν καί κυρίως «ζῷον θεούμενον»[15] κατά τήν χαρακτηριστική ἔκφραση τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου καί ὄχι ἁπλῶς καί μόνον ζῷον πολιτικόν κατά τήν ἀριστοτελική ἀντίληψη. Γιά νά γίνει καλύτερα κατανοητή αὐτή ἡ ἀνθρωπολογική μετατόπιση ἄς δοῦμε ἐν συντομίᾳ ποῖος εἶναι ὁ ἰδεώδης ἄνθρωπος κατά τόν Ἀριστοτέλη καί ποῖος κατά τούς Πατέρες. Ὁ Ἀριστοτέλης ὁρίζοντας τόν ἐλεύθερο ἄνθρωπο γράφει ὅτι «ἐλεύθερος ὁ αὐτοῦ ἕνεκα καί μή ἄλλου ὤν»[16], δηλαδή ἐλεύθερος εἶναι ὁ ἄνθρωπος στόν ὁποῖο συμπίπτει ἡ αἰτία καί τό τέλος, ὁ σκοπός τῆς ὑπάρξεώς του, ὁ αὐτόνομος, ὁ αὐτοπροσδιοριζόμενος, θά ἐλέγαμε μέ σύγχρονες ἐκφράσεις ἄνθρωπος. Ἀντιθέτως ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός ἐγκωμιάζοντας τήν Παναγία, τόν ἀναντιρρήτως ἀντιπροσωπευτικότερο τύπο τῆς Βυζαντινῆς πνευματικότητος, γράφει: «ἔζης γάρ οὐ σεαυτῇ· οὐ γάρ σεαυτῆς ἕνεκα γεγέννησαι· ὅθεν ἔζης Θεῷ, δι᾿ ὅν εἰς τόν βίον ἐλήλυθας, ὅπως τῇ παγκοσμίῳ ἐξυπηρετήσῃς σωτηρίᾳ, ὅπως ἡ ἀρχαία βουλή τοῦ Θεοῦ, τῆς τοῦ Λόγου σαρκώσεως καί τῆς ἡμῶν θεώσεως, διά σοῦ πληρωθῇ»[17].
Ἀλλά πέραν τῶν κοσμολογικῶν καί ἀνθρωπολογικῶν προϋποθέσεων καί οἱ πολιτικο-ἐκκλησιολογικές παράμετροι γενέσεως καί ἀναπτύξεως τῆς Βυζαντινῆς διανοήσεως εἶναι ὑπερβατικές καί πρασανατολισμένες στό ἐπέκεινα.Κατ᾿ ἀρχήν νά προσημειώσουμε ὅτι σύμφωνα μέ τόν π. Ἰωάννη Ζηζιούλα «ὅπως εἶναι φυσικό ὁ τρόπος ὀργανώσεως τῆς πολιτικῆς καί κοινωνικῆς ζωῆς στόν ἐλληνορωμαϊκό κόσμο ἐπιδροῦσε στόν τρόπο διοργανώσεως τῆς Ἐκκλησίας, ὄχι μόνο γιατί πολλά ἀπό τά “πολιτικά ἤθη” τῆς ἐποχῆς ἐκείνης μεταφέρονταν στό χῶρο τῆς Ἐκκλησίας ἀπό τά μέλη της πού ἦταν πρῶτα ἐθνικοί, ἀλλά προπάντων γιατί ἡ δομή τῆς πολιτικῆς καί κοινωνικῆς ζωῆς τοῦ ἑλληνορωμαϊκοῦ κόσμου ἦταν ἀναπόφευκτα τό φυσικό πλαίσιο, μέσα στό ὁποῖο ἔπρεπε νά κινηθῆ ἡ ὀργάνωση τῆς Ἐκκλησίας»[18].
Ἔτσι λοιπόν ἡ Ἐκκλησία ἅμα τῇ ἐμφανίσει της συγκροτεῖται βάσει κάθε τοπικῆς πόλεως.[19] Ἔτσι στίς ἐπιστολές τοῦ Ἀπ. Παύλου ἔχουμε τήν Ἐκκλησία τῶν Θεσσαλονικέων, τήν ἐκκλησίαν, τήν οὖσαν ἐν Κορίνθῳ κ.ο.κ., καί ὁ ἑκάστοτε ἐπίσκοπος εἶναι μητροπολίτης κάθε τοπικῆς Ἐκκλησίας πού ἔχει ὡς βάση συγκροτήσεώς της γεωγραφικά τήν ἀντίστοιχη πόλη.[20] Μέ τή βασική διαφορά ὅμως ὅτι, ἐπειδή ἡ ἐγκόσμια Ἐκκλησία εἶναι τύπος καί εἰκόνα τῆς ἐν οὐρανοῖς Ἐκκλησίας καί πρός αὐτήν ἔχει τό τέλος (=σκοπό) καί ἀναφορά της, ἡ πόλις τῶν Χριστιανῶν δέν εἶναι ἡ “μένουσα”, ἀλλ᾿ ἡ “μέλλουσα”, ἀφοῦ σύμφωνα μέ τόν Ἀπ. Παῦλο “οὐ γάρ ἔχομεν ὧδε μένουσαν πόλιν, ἀλλά τήν μέλλουσαν ἐπιζητοῦμεν”(Ἑβρ. 13,14).[21]
Ἁκόμη ἡ χριστιανική Ἐκκλησία εἶναι ἡ Ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ ἤ τοῦ Θεοῦ καί ὄχι πλέον ἡ ἐκκλησία τοῦ δήμου. Ὅπως γράφει ὁ Σεβασμιώτατος π. Ἰωάννης Ζηζιούλας «τό κύριο καί οὐσιαστικό περιεχόμενο τοῦ ὅρου ἐκκλησία στή χριστιανική του χρήση εἶναι ἀπό τήν ἀρχή θεολογικό. Αὐτό φαίνεται ἀπό τή γενική πού συνοδεύει τή λέξη ἐκκλησία: “ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ” ἤ “τοῦ Χριστοῦ”, καί πού δηλώνει ὅτι ἡ πηγή τοῦ δικαίου στήν περίπτωση αὐτή δέν εἶναι ὁ δῆμος, ἡ ἴδια δηλαδή ἡ ἐκκλησία, ἀλλά ὁ Θεός. Αὐτό ἐπιφέρει μία βασική ἀλλοίωση στήν ἑλληνική ἔννοια τῆς ἐκκλησίας: ἀπό δημοκρατική τήν μεταβάλλει σέ θεοκεντρική, χωρίς ὡστόσο νά τήν μετατρέπει σέ αὐταρχική ἤ τυραννική»[22]. Εἶναι δέ χαρακτηριστικό ὅτι στήν Ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ τό “ἔδοξε ἡμῖν καί τῷ Ἁγίῳ Πνεύματι” ἀντικαθιστᾶ τό ἄρχαιοελληνικό “ἔδοξε τῇ βουλῇ καί τῷ δήμῳ”· ἔτσι φαίνεται καθαρά ἡ μετατόπιση τῆς πηγῆς τῆς ἐξουσίας.
Εἴδαμε τίς κοσμολογικές, ἀνθρωπολογικές καί ἐκκλησιολογικές προϋποθέσεις πού συγκροτοῦν τόν θεοκεντρικό χαρακτήρα τῆς Βυζαντινῆς ἀντιλήψεως γιά τήν φιλοσοφία. Νομίζουμε ὅμως ὅτι ἡ ἐκθρησκειοποίηση τῆς φιλοσοφίας εἶχε ἀρχίσει πολύ νωρίτερα, στούς κόλπους τῆς ἀρχαίας Ἑλληνικῆς φιλοσοφίας καί θά τολμοῦσα νά πῶ ἤδη ἀπό τόν Πλάτωνα. Κατ᾿ ἀρχήν νά σημειώσουμε ὅτι ὅλη ἡ πλατωνική φιλοσοφία γεννήθηκε μέσα ἀπό τήν ἀγωνία τοῦ θνήσκοντος ἀρχαίου ἄστεως καί ἡ ὅλη σκοποθεσία της ἀποβλέπει ἐν τελικῇ ἀναλύσει στή θεραπεία καί πολιτική ἀναμόρφωση αὐτοῦ. Ἀκόμη καί τό μέγα ἅλμα πού κάνει ὁ Πλάτων μέ τή θεωρία του περί τῶν ἰδεῶν, θεωρώντας ὡς τόν πραγματικό κόσμο τό νοητό κόσμο τῶν ἰδεῶν καί τόν αἰσθητό κόσμο ὡς ἕνα ὠχρό ἀντίγραφο (ἀπείκασμα) αὐτοῦ - τοῦ νοητοῦ δηλ. κόσμου τῶν ἰδεῶν -, δέν εἶναι τίποτε ἄλλο παρά μία προσπάθεια μεταφυσικῆς θεμελιώσεως τῆς ἐνθάδε ἰδανικῆς πολιτείας του. Ὅμως ὁ Πλάτων μέ τή θεωρία τῶν ἰδεῶν δίδει ὀντολογική καί ἀξιολογική προτεραιότητα στό ἐπέκεινα ἔναντι τοῦ ἐνθάδε. Στό σημεῖο τοῦτο ἦταν ἀπολύτως σύμφωνος καί ὁ Χριστιανισμός. Μάλιστα Χριστιανισμός καί Πλατωνισμός συνέπλεαν ἀπολύτως ὡς πρός τόν προσανατολισμό πρός τό ἐπέκεινα καί οὐσιαστικά, ὄχι βέβαίως καί ἀποκλειστικά, στό ζήτημα τοῦ προσωπικοῦ Θεοῦ διεχώρισαν τούς δρόμους τους.
Θά μπορούσαμε νά προσθέσουμε καί ἕνα ἄλλο χαρακτηριστικό σημεῖο τῆς Βυζαντινῆς φιλοσοφίας στήν Πατερική, ἡσυχαστική, ἀσκητικονηπτική ἐκδοχή της βεβαίως, τόν φυγόκοσμο χαρακτήρα της. Ἕνας Βυζαντινός φιλόσοφος τοῦ ΙΓ΄ αἰώνα, ὁ Θεόδωρος Μετοχίτης, γράφει ὅτι «πάντες δέ σχεδόν τῶν φιλοσοφησάντων ἐν Ἕλλησι πλήν ὀλίγων, καί οὐκ οἶδ᾿ ὅσων δή τινων οὐδ᾿ ὧν τινων ἄρα τοῦ πολιτεύεσθαι καί τῆς πολιτικῆς κατά φιλοσοφίαν ἐργασίας ἀπέστησαν ἑαυτούς, καί ἰδιοπραγεῖν εἵλοντο τάς μετά τῶν πολλῶν φυγόντες κοινωνίας καί πράξεις, καί μόνῃ τῇ κατ᾿ ἦθος φιλοσοφίᾳ τό πρακτικόν αὐτῆς ἐνεργόν, ὡς ἔοικε, δείξαντες...».[23] Τοῦτο ἐν μέρει εἶναι ἀληθές ὅσον ἀφορᾶ τό χαρακτήρα τῆς ἀρχαίας Ἑλληνικῆς φιλοσοφίας, στήν ὁποία ἀναφέρεται ὁ Θεόδωρος Μετοχίτης. Ἡ ἀπομάκρυνση ἐκ τῆς ἐνεργοῦ πολιτικῆς, ἡ ἐπιλογή τῆς “ἰδιοπραγίας” καί ἡ θεραπεία καί ἡ ἀνάδειξη τῆς πρακτικῆς, ἠθικῆς φιλοσοφίας χαρακτηρίζουν κυρίως τή μετακλασσική Ἑλληνική φιλοσοφία. Ἡ Προσωκρατική καί ἡ κλασσική φιλοσοφία γεννῶνται καί ἀναπτύσσονται ἐντός τῆς πόλεως καί σέ στενή συνάφεια μέ τήν πολιτική, σέ τέτοιο βαθμό μάλιστα πού κατά τόν Κορνήλιο Καστοριάδη ἡ ἰδιότητα τοῦ φιλοσόφου εἶναι ἀξεδιάλυτη ἀπό αὐτήν τοῦ πολίτη. Ὁ πρῶτος πού θραύει αὐτή τήν ἄρρηκτη ἑνότητα φιλοσόφου-πολίτη εἶναι κατά τόν Κορνήλιο Καστοριάδη ὁ Πλάτων, ὁ ὁποῖος ἀποσύρεται ἐκτός τῆς πόλεως καί τῆς ἐνεργοῦ πολιτικῆς γιά νά καταστρώσει τό φιλοσοφικό του πρόγραμμα καί σχέδιο γιά τήν ἀνόρθωση τῆς πόλεως καί τήν ἐξυγίανση τῆς πολιτικῆς.[24]
Ἐπανερχόμενοι στόν Θεόδωρο Μετοχίτη μποροῦμε βάσιμα νά ἰσχυρισθοῦμε ὅτι τά ἀνωτέρω τρία κατ᾿ αὐτόν γνωριστικά σημεῖα (ἡ ἀπομάκρυνση ἀπό τήν ἐνεργό πολιτική, ἡ ἰδιοπραγία καί ἡ πρακτική, ἠθική φιλοσοφία) τῆς μετακλασσικῆς φιλοσοφίας, ἰσχύουν, ἰδίως τά δύο πρῶτα, σέ μεγάλο βαθμό ὅσον ἀφορᾶ τήν Πατερική διανόηση. Ἔτσι ὁ γενέθλιος τόπος τῆς Πατερικῆς διανοήσεως δέν εἶναι βεβαίως καθόλου ἡ ἀγορά καί τά προβλήματα τοῦ πολιτικοῦ βίου, οὐδέ κἄν τά Πανεπιστήμια τῆς Κωωσταντινουπόλεως, τῆς Ἀλεξανδρείας καί τῆς Ἀντιοχείας, ἀλλ᾿ τά Μοναστήρια, οἱ μοναστικές σκῆτες, τά ἐρημητήρια καί τά ἀσκηταριά.
3.Θεανθρωποκεντρικός χαρακτήρας τῆς Βυζαντινῆς ἀντιλήψεως γιά τή φιλοσοφία.
Ἀπό τά μέχρι τοῦδε λεχθέντα μπορεῖ κανείς νά ὑποθέσει ὅτι ἡ φιλοσοφία κατά τήν Βυζαντινή ἀντίληψη ὑποτιμᾶ τόν ἄνθρωπο ἔναντι τοῦ Θεοῦ, θέτοντάς τον σέ δεύτερη μοῖρα ἔναντι ἐκείνου. Ὅμως τά πράγματα δέν εἶναι ἀκριβῶς ἔτσι, διότι στό ἐπίκεντρο τῆς Πατερικῆς φιλοσοφίας δέν εὑρίσκεται μόνον ὁ Θεός, ἀλλά συγχρόνως καί ὁ Θεάνθρωπος Χριστός.
Ἄς δοῦμε τά πράγματα βαθύτερα. Ὑπάρχει ἕνα ἐκπληκτικό χωρίο τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, σύμφωνα μέ τό ὁποῖο ὁ Χριστός εἶναι τό ἔσχατον τέλος ὅλης τῆς δημιουργίας, γιά τόν ὁποῖο σκοπό συνεστήθησαν τά σύμπαντα, ὁ ἔσχατος σκοπός τῶν πάντων. Ὁ ἔσχατος σκοπός τῆς δημιουργίας, γιά τόν ὁποῖο αὐτή συνεστήθη, εἲναι ἡ ἕνωσή της μέ τόν δημιουργό της, τόν Χριστό, σέ μία αἰώνιο προσωπική ἑνότητα. (Ἡ καθ᾿ ὑπόσταση ἕνωση θά γίνει μέ τόν ἄνθρωπο, ἀφοῦ αὐτός εἶναι ἡ κορύφωση ἀλλά καί ἡ σύνοψη τῆς δημιουργίας). Ὅθεν καί ἐν τέλει ἡ Ἐνσάρκωση εἶναι ἀπροϋπόθετος: δέν ἀποτελεῖ μία “ὑστερογενῆ” ἀπόφαση τοῦ Θεοῦ, συνεπείᾳ τῆς πτώσεως, ἀλλά τό ἀρχικό σχέδιο καί σκοπό τῆς δημιουργίας: «Τό τοῦ Χριστοῦ μυστήριον, Χριστόν ὁ τῆς Γραφῆς ὠνόμασε λόγος, καί μαρτυρεῖ σαφῶς οὑτωσί φάσκων ὁ μέγας Ἀπόστολος, “τό μυστήριον τό ἀποκεκρυμμένον ἀπό τῶν γενεῶν, νῦν ἐφανερώθη”, ταυτόν λέγων δηλαδή τῷ Χριστῷ, τό κατά Χριστόν μυστήριον· τοῦτο προδήλως ἐστίν ἄρρητός τε καί ἀπερινόητος θεότητός τε καί ἀνθρωπότητος καθ᾿ ὑπόστασιν ἕνωσις...τοῦτό ἐστι τό μέγα καί ἀπόκρυφον μυστήριον. Τοῦτό ἐστιν ὁ τῆς ἀρχῆς τῶν ὄντων προεπινοούμενος θεῖος σκοπός, ὅν ὁρίζοντες εἶναί φαμέν, “προεπινοούμενον τέλος, οὗ ἕνεκα μέν πάντα, αὐτό δέ οὐδενός ἕνεκα”. Πρός τοῦτο τό τέλος ἀφορῶν, τάς τῶν ὄντων ὁ θεός παρήγαγεν οὐσίας. Τοῦτο κυρίως ἐστί τό τῆς προνοίας καί τῶν προνοουμένων πέρας, καθ᾿ ὅ εἰς τόν θεόν ἡ τῶν ὑπ᾿ αὐτοῦ πεποιημένων ἐστίν ἀνακεφαλαίωσις. Τοῦτό ἐστι τό πάντας περιγράφον τούς αἰῶνας καί τήν ὑπεράπειρον καί ἀπειράκις ἀπείρως προϋπάρχουσαν τῶν αἰώνων μεγάλην τοῦ θεοῦ βουλήν ἐκφαῖνον μυστήριον, ἧς γέγονεν ἄγγελος αὐτός ὁ κατ᾿ οὐσίαν τοῦ θεοῦ λόγος γενόμενος ἄνθρωπος, καί αὐτόν, εἰ θέμις εἰπεῖν, τόν ἐνδότατον πυθμένα τῆς πατρικῆς ἀγαθότητος φανερόν καταστήσας καί τό τέλος ἐν αὐτῷ δείξας, δι᾿ ὅ τήν πρός τό εἶναι σαφῶς ἀρχήν ἔλαβον τά πεποιημένα, Διά γάρ τόν Χριστόν, ἤγουν τό κατά Χριστόν μυστήριον, πάντες οἱ αἰῶνες καί τά ἐν αὐτοῖς τοῖς αἰῶσιν, ἐν Χριστῷ τήν ἀρχήν τοῦ εἶναι καί τό τέλος εἰλήφασιν. Ἕνωσις γάρ προϋπενοήθη τῶν αἰώνων, ὅρου καί ἀοριστίας, μέτρου καί ἀμετρίας, καί πέρατος καί ἀπειρίας, καί κτίστου καί κτίσεως, καί στάσεως καί κινήσεως, ἥτις ἐν Χριστῷ ἐπ᾿ ἐσχάτων τῶν χρόνων φανερωθέντι γέγονε, πλήρωσιν δοῦσα τῇ προγνώσει τοῦ θεοῦ δι᾿ ἑαυτῆς ἵνα περί τό πάντῃ κατ᾿ οὐσίαν ἀκίνητον στῇ τά κατά φύσιν κινούμενα, τῆς πρός τε αὐτά καί πρός ἄλληλα παντελῶς ἐκβεβηκότα κινήσεως, καί λάβῃ τῇ πείρᾳ τήν κατ᾿ ἐνέργειαν γνῶσιν τοῦ, ἐν ᾧ στῆναι κατηξιώθησαν, ἀναλλοίωτον καί ὡσαύτως ἔχουσαν, τήν τοῦ γνωσθέντος αὐτοῖς παρεχομένην γνῶσιν»[25] Ὁ Χριστός λοιπόν εἶναι ἡ ἀρχή καί τό τέλος τῆς δημιουργίας, τό πέρας καί ἡ κατάπαυση πάσης κινήσεως τῶν ὄντων, καί συνελόντι εἰπεῖν, ὅπως τό ἀριστοτελικό πρῶτο κινοῦν ἀκίνητο, ἡ ἀναφορά (ἡ πρωταρχή ἐξ ἧς ἐξεπήγασαν πάντα τά κτιστά ὄντα καί στήν ὁποία θά καταλήξουν) ἁπάσης τῆς κτίσεως, καί δι᾿ αὐτοῦ στόν Πατέρα, ὁ ὁποῖος εἶναι ὁ αἴτιος ὄχι μόνο κάθε κτιστῆς ἀλλά καί κάθε ἀκτίστου πραγματικότητος καί παντός ὅ,τι μπορεῖ νά λεχθεῖ, νά νοηθεῖ καί νά ὑπάρξει (ἐξαιρουμένου βεβαίως τοῦ κακοῦ).Καί ἡ προσαγωγή πρός τόν Πατέρα μπορεῖ νά γίνει μόνο μέσω τοῦ Χριστοῦ.
Στό Χριστό ὅμως ἡ θεότητα, ἡ θεία φύση καί ἡ ἀνθρωπότητα, ἡ ἀνθρώπινη φύση ἑνώθηκαν σέ μία ἀδιάσπαστη προσωπική ἑνότητα. Ὁ Θεός καί ὁ ἄνθρωπος ἔχουν κοινό τρόπο ὑπάρξεως, τή θεανθρωπίνη ὑπόσταση (τό θεανθρώπινο πρόσωπο) τοῦ Χριστοῦ. Λέγουμε ὅτι ὁ Θεός καί ὁ ἄνθρωπος ἔχουν κοινό τρόπο ὑπάρξεως στό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ, διότι ἡ θεία καί ἡ ἀνθρώπινη φύση τοῦ Χριστοῦ ἔχουν κοινή ὑπόσταση, τήν προαιώνιο ὑπόσταση τοῦ Θεοῦ Λόγου. Ἔτσι ἐν τέλει ὁ Χριστός εἶναι ἡ τέλεια προσωπική σύνθεση τοῦ θείου καί τοῦ ἀνθρωπίνου, τοῦ ἀκτίστου καί τοῦ κτιστοῦ, τοῦ αἰωνίου καί τοῦ ἐγχρόνου, τοῦ ἀπείρου καί τοῦ πεπερασμένου, τοῦ ἐπέκεινα καί τοῦ ἐνθάδε. Ἐδῶ οὔτε ὁ ἄνθρωπος ὑποτιμᾶται ἔναντι τοῦ Θεοῦ, οὔτε ὁ Θεός ἀφανίζεται ἔναντι τοῦ ἀνθρώπου. Στήν ἀρχαία ἑλληνική διανόηση εἴτε «ὁ ἄνθρωπος εἶναι μέτρον πάντων τῶν χρημάτων», σύμφωνα μέ τόν Πρωταγόρα, εἴτε «ὁ θεός εἶναι μέτρον πάντων τῶν χρημάτων» σύμφωνα μέ τόν Πλάτωνα. Εἴτε λοιπόν θά προβληθεῖ ἕνα ἀνθρωποκεντρικό ὑπόδειγμα μέ παραμερισμό τοῦ θείου, εἴτε θά υἱοθετηθεῖ ἕνα θεοκεντρικό ὑπόδειγμα καί βάσει αὐτοῦ θά ἑρμηνευθοῦν τά ἀνθρώπινα, τιθέμενα μοιραῖα σέ δεύτερη μοῖρα. Ὅμως στό Πατερικό πρόταγμα «μέτρον πάντων τῶν χρημάτων εἶναι ὁ Θεάνθρωπος Χριστός», ὅπου οὔτε ὁ Θεός ὑποτιμᾶται χάριν τοῦ ἀνθρώπου, οὔτε ὁ ἄνθρωπος χάριν τοῦ Θεοῦ.[26] Μάλιστα ὁ Θεάνθρωπος Χριστός ἀποτελεῖ τήν ὁριστική καί τελική λύση κάθε θεοδικίας καί κάθε ἀνθρωποδικίας. Ἕνας σύγχρονος αὐθεντικός φορεύς τῆς ὀρθοδόξου πνευματικότητος, ὁ π. Σωφρόνιος Σαχάρωφ, γράφει τά ἑξῆς: «Ἅπασα ἡ οἰκουμένη ἐν τῇ πτώσει αὐτῆς μέμφεται τόν Θεόν, ἐνοχοποιοῦσα Αὐτόν διά τά παθήματα αὐτῆς. Μέμφεται ἐμπαθῶς ἐν τῇ ἀναπηρίᾳ αὐτῆς, ἥτις εἶναι ἐπακόλουθον τῆς ἐκπτώσεως ἀπό τῆς Ἀγάπης Αὐτοῦ. Γνωρίζω τοῦτο ἐξ ἰδίας πείρας. Ἀλλ᾿ ὁ Ἰησοῦς, ὁ ἄναρχος Θεός, ἐν Γεθσημανεῖ καί ἐπί τοῦ Γολογοθᾶ “ἐδικαίωσε” τόν Θεόν Δημιουργόν. Ὁ “Ἄνθρωπος Χριστός Ἰησοῦς” (Α΄ Τιμ. Β΄, 5) “δικαιοῖ” ὡσαύτως τόν Ἄνθρωπον-ἀνθρωπότητα ἐν τῇ κρίσει τοῦ Θεοῦ Πατρός. Ἐξ ἐπόψεως τοῦ ἀνθρώπου, ἐάν ὁ Θεός εἶναι τοιοῦτος, ὡς ἐφανέρωσεν Αὐτόν ὁ Χριστός, ἁρμόζει εἰς Αὐτόν πᾶσα δόξα, τιμή καί προσκύνησις εἰς πάντας τούς αἰῶνας. Ἐξ ἐπόψεως ὅμως τοῦ Θεοῦ Πατρός, ἐάν καί ὁ ἄνθρωπος εἶναι τοιοῦτος, ὡς ἦτο ὁ Χριστός, τότε ὁ Πατήρ δέχεται αὐτόν ὡς ἱσότιμον, δίδει εἰς αὐτόν τόν θρόνον “ἐν δεξιᾷ Αὐτοῦ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις” (Ἐφεσ. Α΄ 21)».[27]
Ἐτσι ἐρχόμεθα σ᾿ ἕνα κεντρικό, ἀλλά καί ἄκρως τολμηρό σημεῖο τῆς Πατερικῆς διανοήσεως: οἱαδήποτε ἐκδοχή τοῦ θείου, ἄνευ τοῦ Θεανθρώπου Χριστοῦ, εἶναι ἀπορριπτέα. Συναφῶς ὁ π. Ἰουστῖνος Πόποβιτς γράφει: «Σταθῆτε ὅλα τά σύμπαντα, ὅλοι οἱ ὑπάρχοντες κόσμοι, καί ὅλα τά ὄντα! Κάτω ὅλαι αἱ καρδίαι, ὅλοι οἱ νόες, ὅλαι αἱ ζωαί, ὅλαι αἱ ἀθανασίαι, ὅλαι αἱ αἰωνιότητες! Διότι, ὅλα αὐτά ἄνευ τοῦ Χριστοῦ εἶναι δι᾿ ἐμέ κόλασις· ἡ μία κόλασις δίπλα εἰς τήν ἄλλην κόλασιν· ὅλα εἶναι ἀναρίθμητοι καί ἀτελεύτητοι κολάσεις καί εἰς τό ὕψος καί εἰς τό βάθος καί εἰς τό πλάτος. Ἡ ζωή ἄνευ τοῦ Χριστοῦ, ὁ θάνατος ἄνευ τοῦ Χριστοῦ, ἡ ἀλήθεια ἄνευ τοῦ Χριστοῦ, ὁ ἥλιος ἄνευ τοῦ Χριστοῦ καί τά σύμπαντα χωρίς Αὐτόν, - ὅλα εἶναι τρομερά ἀνοησία, ἀνυπόφορον μαρτύριον, σισύφειον βάσανον, κόλασις!... Ἡ ἀλήθεια, ἐάν δέν εἶναι ὁ Χριστός, δέν μοῦ χρειάζεται, εἶναι μόνον μία κόλασις. Τό ἴδιον εἶναι κόλασις καί ἡ δικαιοσύνη, καί ἡ ἀγάπη, καί τό ἀγαθόν, καί ἡ εὐτυχία· καί αὐτός ὁ Θεός, ἐάν δέν εἶναι ὁ Χριστός, εἶναι κόλασις. Δέν θέλω οὔτε τήν ἀλήθειαν ἄνευ τοῦ Χριστοῦ, οὔτε τήν δικαιοσύνην ἄνευ τοῦ Χριστοῦ, οὔτε τήν ἀγάπην ἄνευ τοῦ Χριστοῦ, οὔτε τόν Θεόν ἄνευ τοῦ Χριστοῦ. Δέν τά θέλω ὅλα αὐτά κατ᾿ οὐδένα τρόπον!...Οὔτε τόν ἑαυτόν μου, οὔτε καί αὐτόν τόν ἴδιον τόν Θεόν, οὔτε κάτι ἄλλο μεταξύ τῶν δύο τούτων· δέν θέλω, δέν θέλω, δέν θέλω!».[28]
Δέν ἀποτελεῖ τυχαία σύμπτωση ὅτι στό ἔργο τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ καί τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, πού ἔχουν χαρακτηρισθεῖ ὡς οἱ φιλοσοφικώτεροι Πατέρες μαζί μέ τόν Διονύσιο τόν Ἀρεοπαγίτη, ἡ Χριστολογία καταλαμβάνει τό μεγαλύτερο καί σημαντικώτερο μέρος.
Συμπερασματικές παρατηρήσεις
Ἐγράψαμε ἀνωτέρω ὅτι κατά τόν ἅγιο Ἰωάννη τόν Δαμασκηνό «Φιλοσοφία ἐστί γνῶσις θείων τε καί ἀνθρωπίνων πραγμάτων τουτέστι ὁρατῶν τε καί ἀοράτων». Κατά τόν προαναφερθέντα π. Σωφρόνιο Σαχάρωφ «ὁ Χριστός εἶναι τό μέτρον πάντων τῶν πραγμάτων, Θείων καί ἀνθρωπίνων»[29]. Ἑπομένως κατά τήν Πατερικήν ἀντίληψη, παραλλήλως πρός τίς ἄλλες ὄψεις τῆς φιλοσοφίας, τίς ὁποῖες συνοψίζοντάς τις μποροῦμε νά ποῦμε ὅτι διαπνέονται ἀπό ἕνα “θεοκεντρικό ἀνθρωπισμό”, μποροῦμε βασίμως νά ἰσχυρισθοῦμε ὅτι ἀντικείμενο, τέλος-σκοπός καί ἀποστολή τῆς φιλοσοφίας εἶναι ὁ Θεάνθρωπος Χριστός. Δέν εἶναι τυχαῖο ὅτι ὁ Εὐσέβιος χαρακτηρίζει τόν Χριστό ὡς φιλόσοφο[30] καί στήν εἰκονογραφία τῆς ἐποχῆς του (Δ΄ αἰώνας μ.Χ.) σέ σκηνές σαρκοφάγων ὁ Χριστός ἀπεικονίζεται ὡς φιλόσοφος[31]. Ἀκόμη τό σπουδαιότερο μνημεῖο τοῦ Βυζαντινοῦ Ἑλληνισμοῦ εἶναι ἀφιερωμένο στήν ἐνυπόστατο σοφία τοῦ Θεοῦ, δηλαδή στό Χριστό.
[1] Ὀρθότερο εἶναι ὅτι ἀντικείμενο ἔρευνας μας εἶναι ἡ ἀντίληψη τῆς Πατερικῆς διανοήσεως γιά τή φιλοσοφία. Ἐπειδή ὅμως οἱ ἔννοιες Βυζαντινή διανόηση καί Πατερική διανόηση εἶναι σχεδόν – ὄχι ἐπακριβῶς – ταυτοπλατεῖς ὁμιλοῦμε γιά Βυζαντινή διανόηση ἀντί γιά Πατερική διανόηση, πού θά ταίριαζε καλύτερα στή παροῦσα ἐργασία. Ἀκριβολογώντας ἀκόμη περισσότερο θά ἐλέγαμε ὅτι ἐξετάζουμε “πῶς οἱ Πατέρες χρησιμοποιοῦν στά κείμενά τους τόν ὅρο φιλοσοφία”. Ἑπομένως ἀκριβές ἀντικείμενο ἐρεύνης μας εἶναι “ὁρισμένες χρήσεις τοῦ ὅρου φιλοσοφία στή Πατερική διανόηση”.Ἀκόμη εἰδικώτερα “πῶς οἱ ὁρισμένες αὐτές χρήσεις σημαίνουν τήν ἀληθινή, γνήσια καί αὐθεντική ἀντίληψη τῆς φιλοσοφίας κατά τούς Πατέρες”.
[2] Γρηγορίου Θεολόγου, Περί δόγματος, ΡG 35, 1065 28
[3] Διαδόχου Φωτικῆς, Λόγος ἀσκητικός, Φιλοκαλία, τόμος Α΄, Ἀθῆναι 1957, σελ. 250
[4] Βασιλείου Μεγάλου, Ἀσκητικαί διατάξεις ΡG 1360 Βἒ 28-32
[5] Μιχαήλ Ψελλοῦ, Opusc. 13, Phil. Min., σελ. 37-38
[6] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Διαλεκτικά γ΄, 1-4, ἔκδ. Β. Κotter, τόμος Ι, σελ. 56, Βερολῖνο 1969.
[7] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Διαλεκτικά γ΄, 27-49, ἔκδ. Β. Κotter, τόμος Ι, σελ. 56-57, Βερολῖνο 1969.
[8] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Διαλεκτικά γ΄, 25-27, ἔκδ. Β. Κotter, τόμος Ι, σελ. 56 Βερολῖνο 1969.
Παράβαλε τή σχετική ἀντίληψη γιά τήν πραγματική φιλοσοφία τοῦ Παναγιώτη Κανελλόπουλου: « Τί εἶναι φιλοσοφία; Ἡ λέξη τό λέι μόνη της. Φιλόσοφος εἶναι ὁ φίλος τῆς σοφίας, καί φιλοσοφία ἡ ζήτηση τῆς σοφίας, ἡ φιλική τάση πρός τή σοφία. Σοφός εἶναι ὁ πάνσοφος, ὁ παντογνώστης. Καί πάνσοφος εἶναι μόνον ὁ Θεός. Φιλόσοφος εἶναι λοιπόν, ὅπως εἶπε καί ὁ Αὐγουστίνος, ὁ φίλος τοῦ Θεοῦ. Φιλοσοφία εἶναι ἡ φιλική τάση τοῦ ἀνθρωπίνου πνεύματος πρός τό Θεό καί πρός τή σοφία τοῦ Θεοῦ πού ἔχει ἀντικειμενοποιηθεῖ στό σύμπαν». (Παναγιώτη Κανελλόπουλου, Μεταφυσικῆς Προλεγόμενα, Ἐστία, Ἀθήνα 2003, σελ. 47)
[9] Βασιλείου Μεγάλου, Λόγος ἀσκητικός Β΄, ΡG 31, 881Β 28-32
[10]Ἰωάννου Χρυσοστόμου, Πρός τούς πολεμοῦντας τοῖς ἐπί τό μονάζειν ἐνάγουσι ΡG 47, 373 46-54
[11] Ἰωάννου Χρυσοστόμου, Πρός τούς πολεμοῦντας τοῖς ἐπί τό μονάζειν ἐνάγουσι ΡG 47, 373
[12]Γρηγορίου Θεολόγου, Ὁμιλία ΚΣΤ΄, Εἰς ἑαυτόν, ΡG 35, 1241 35- 1245 11
[13] Λέγουμε στήν Πατερική διανόηση ὅτι ὁ Θεός ἐδημιούργησε τόν κόσμο (τήν κτίση καλύτερα) ἐξ οὐκ ὄντων καί ὄχι ἐκ τοῦ μηδενός μέ τήν ἔννοια ὄχι ὅτι πρό τῆς κτίσεως “ὑπῆρχε” τό μηδέν, ἔστω ὡς πρωτογενής ἔννοια, καί ἐξ αὐτοῦ ἀνεδύθη ὁ κόσμος μέ τό πανσθενουργόν, δημιουργικόν πρόσταγμα τοῦ Θεοῦ, ἀλλ᾿ ὅτι πρό τῆς κτίσεως, ὡς ἀπόλυτος πρωτογενής ἔννοια ὑπάρχει ὁ Τριαδικός Θεός, ὁ ὁποῖος μέ μόνη τήν θέλησή του δημιουργεῖ τόν κόσμο, τήν ὕλη καί τά εἴδη, δηλαδή τήν εἰδοποιημένην ὕλην. Μέ ἄλλα λόγια στήν Πατερική ὀντολογία- κοσμολογία πρωταρχική ἔννοια εἶναι ὁ Θεός μέ τίς ἄκτιστες δημιουργικές του ἐνέργειες-δυνάμεις καί ὄχι τό μηδέν, ἔστω καί ἄν δέν νοεῖται στήν Πατερική κοσμολογία ἡ προ-ύπαρξη αὐθύπαρκτης-ἀδιαμόρφωτης ὕλης. Τελικά ἡ ὀρθοδόξως νοουμένη δημιουργία ex nihilo δέν σημαίνει δημιουργία in nihilo οὔτε δημιουργία cum nihilo. Χαρακτηριστικά ὁ Σταῦρος Γιαγκάζογλου γράφει: «Τό “μηδέν”, ἀκόμη καί ὅταν νοεῖται ὡς ἀπόλυτο,φαντάζει ὡς νά συνυπάρχει καί νά προϋποτίθεται δίπλα στόν ἀπόλυτο Θεό. Ἡ δημιουργία ἐκ τοῦ μή ὄντος καί ὄχι ἁπλῶς ex nihilo γιά τήν πατερική θεολογία ἐπισημαίνει πώς ὅ,τι προϋπάρχει τῆς κτίσεως εἶναι ἀποκλειστικά ἡ ἴδια ἡ ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ. Τό “μηδέν”, ἔστω καί στήν ἀπόλυτη διάστασή του, δέν ἀποτελεῖ πρωτολογική ἔννοια γιά τή δημιουργία τοῦ Θεοῦ». (Σταύρου Γιαγκάζογλου, Κοινωνία θεώσεως, ἐκδ. Δόμος, Ἀθήνα 2001, σελ 42, σημ. 3).
Κάλλιστα μποροῦμε νά ποῦμε ὅτι στήν Πατερική διδασκαλία γιά τήν ἐξ οὐκ ὄντων δημιουργία τοῦ κόσμου ἰσχύει ἡ ἀπόφανση τοῦ Παρμενίδη στό ἀπόσπασμα 6 «ἔστι γάρ εἶναι, μηδέν δ᾿ οὐκ ἔστιν», θεωρουμένου τοῦ εἶναι ὡς τοῦ θείου ριζώματος τοῦ κόσμου καί τοῦ μηδενός ὡς ἀνυπάρκτου, σύμφωνα μέ τή ἀπόπειρα θεολογικῆς ἑρμηνείας τοῦ ἀνωτέρω ἀποσπάσματος τοῦ Παρμενίδη πού ἐπιχειρεῖ ὁ π. Νικόλαος Λουδοβῖκος (Βλ. π. Νικολάου Λουδοβίκου, Θεολογική ἱστορία τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς φιλοσοφίας, τόμος Α΄, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 2003, σελ. 87)
Βεβαίως ἡ ἐκ τοῦ μή ὄντος δημιουργία (καλύτερα κτίση) τοῦ κόσμου σύμφωνα μέ τήν Πατερική ἀντίληψη δέν μπορεῖ νά νοηθεῖ μέ τήν ex nihilo δημιουργία, ὅπως τήν παρουσιάζει ὁ Κορνήλιος Καστοριάδης, διότι ἁπλόύστατα αὐτή ἡ τελευταία προϋποθέτει πάντα κάτι ἄλλο ἐκτός τοῦ Θεοῦ: «...τά κβαντικά φαινόμενα εἶναι ἀπροσδιόριστα· δέν εἶναι ὅμως ριζικά καινούρια, αὐτό πού βγαίνει κάθε φορά ἀπό τίς ἐξισώσεις εἶναι κάτι πού τό ξέρουμε.Ὅπως τό εἶπα, τό καινούριο εἶναι ἡ ἀδυναμία παραγωγῆς καί ἀπαγωγῆς, δηλαδή ἡ ἀδυναμία νά κατασκευάσουμε, εἴτε λογικά εἴτε πραγματικά, ἕνα δεδομένο φαινόμενο ἤ ὄν, ἕνα Χ, ξεκινώντας ἀπό τό σύνολο τῆς κατάστασης πού ὑπῆρχε πρίν. Μέ ἄλλα λόγια, αὐτό τό σύνολο τῆς κατάστασης πού ὑπῆρχε πρίν, ὅταν δημιουργεῖται κάτι καινούριο, μᾶς δίνει ἁπλῶς ἕνα σύνολο ἀναγκαίων συνθηκῶν, ἀλλά ὄχι ἱκανῶν συνθηκῶν. Τό καινούριο, ὡς μορφή, δηλαδή ὡς εἶδος μέ τήν πλατωνική ἔννοια, εἶναι δημιουργία ex nihilo, ἐκ τοῦ μηδενός, καί ex nihilo δέν σημαίνει in nihilo = ἐν τῷ μηδενί, οὔτε cum nihilo= μέ τό μηδέν. Τό καινούριο δημιουργεῖται βέβαια μέσα σέ κάτιπού ἤδη ὑπάρχει πάντα καί χρησιμοποιώντας στοιχεῖα ἀπ᾿ αὐτό πού ὑπάρχει ἤδη, ἀλλά, ὡς μορφή, εἲναι κάτι καινούριο καί αὐτή ἡ μορφή... εἶναι κάτι πού προέρχεται ἐκ τοῦ μηδενός».(Κορνηλίου Καστοριάδη, Ἀνθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, Ὕψιλον/ Βιβλία, Ἀθήνα 1993, σελ. 103).
[14] Μᾶλλον, ὅσο καί ἄν φαίνεται ἀντιφατικό ὁ Πλατωνικός θεός εἶναι κυριολεκτικά δημιουργός μέ τήν πρωτογενῆ ἔννοια τῆς λέξεως. Ἡ λέξη δημιουργός, παραγομένη ἐκ τῶν λέξεων δῆμος καί ἔργον, σημαίνει πρωτογενῶς κατά τό λεξικό Liddel-Scott «τόν μετερχόμενον ἔργον ὠφέλιμον εἰς τόν λαόν, τόν ἔμπειρον τεχνίτην», καί ἀκολούθως τόν κατασκευστήν, τόν ποιητή τοῦ κόσμου. Ἐπ᾿ αὐτοῦ γράφει ὁ Κορνήλιος Καστοριάδης: «Καί, τό λέω παρενθετικά, καί ἐλάχιστα τό ἔχουν προσέξει νομίζω οἱ φιλόλογοι καί οἱ φιλόσοφοι πού ἔχουν γράψει πάνω στόν Τίμαιο, καί ὁ ἴδιος ὁ Πλάτων κατά κάποιον τρόπο τό μισοκρύβει, ὁ δημιουργός συναντᾶ κι ἕνα ἄλλο ὅριο στήν ἔλλογη δημιουργία τοῦ κόσμου – ἡ ὁποία δέν εἶναι “δημιουργία” βέβαια, δημιουργός στόν Πλάτωνα, ὅπως καί σέ ὅλους τούς Ἀρχαίους Ἕλληνες, σημαίνει ὁ τεχνίτης. Καί ὁ τεχνίτης αὐτός, ὁ ὁποῖος εἶναι ὁ Θεός, εἶναι πραγματικά ἕνας τεχνίτης, δουλεύει ὅπως ἕνας τεχνίτης, δηλαδή ἔχει ἕνα παράδειγμα, λέει ὁ Πλάτων, στόν νοῦ του (ὅπως ἕνας συνηθισμένος τεχνίτης ἔχει στό νοῦ του τό παράδειγμα ἑνός ἀνθρώπινου κορμιοῦ ἤ ἑνός τραπεζιοῦ κλπ.), καί μέ τό παράδειγμα στόν νοῦ του προσπαθεῖ νά φτιάξει τόν καλύτερο δυνατό κόσμο». (Κορνηλίου Καστοριάδη, ἔν. άν., σελ. 101-103).
Τελικά στή Πατερική ἀντίληψη προσιδιάζουν καλύτερα οἱ ὅροι κτίστης (creator), κτίση καί κτισιολογία, ὅπως ἔχει εἰσηγηθεῖ ὁ σεβασμιώτατος Περγάμου π. Ἰωάννης Ζηζιούλας.
[15] Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 45, Εἰς τό ἅγιον Πάσχα Ζ, ΡG 36, 632 Α Εἶναι χαρακτηριστική ἡ ὑψηλή θέση πού ἐπιφυλλάσσει γιά τόν ἄνθρωπο ὁ βυζαντινός πατερικός ἀνθρωπισμός: νά γίνει, χάριτι βεβαίως ὄχι οὐσίᾳ, θεός. Παράβαλε τή χαρακτηριστοκή διδασκαλία τοῦ ἅγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. «Κατά γάρ τόν θεῖον Μάξιμον «ὁ τοῦ ἀεί εὖ εἶναι λόγος κατά χάριν τοῖς ἀξίοις παραγίνεται τόν θεόν ἐπιφερόμενος, τόν πάσης ἀρχῆς καί τέλους κατά φύσιν ἀνώτερον, ποιοῦντα τούς ἀρχήν ἔχοντας κατά φύσιν καί τέλος ἀνάρχους κατά χάριν καί ἀτελευτήτους», ἐπεί καί ὁ μέγας Παῦλος, τήν χρονικήν μηκέτι ζῶν ζωήν, καί ὁ Μελχισεδέκ «οὔτε ἀρχήν ἡμερῶν οὔτε ζωῆς τέλος ἔσχεν», οὐ διά τήν φύσιν τήν κτιστήν, δι᾿ ἥν τοῦ εἶναι ἤρξατο καί ἔληξεν, ἀλλά διά τήν χάριν τήν θείαν καί ἄκτιστον καί ἀεί οὖσαν ὑπέρ πᾶσαν φύσιν καί χρόνον ἐκ τοῦ ἀεί ὄντος θεοῦ. Κτιστός οὖν ἧν ὁ Παῦλος μόνον μέχρις ἄν ἔζη τήν προστάγματι θεοῦ ἐξ οὐκ ὄντων γεγονυῖαν ζωήν· ὅτε δέ μή ταύτην ἔζη, ἀλλά τήν ἐνοικήσει τοῦ θεοῦ προσγενομένην, ἄκτιστος γέγονε τῇ χάριτι, καθά καί ὁ Μελχισεδέκ καί πᾶς ὁ ζῶντα καί ἐνεργοῦντα μόνον τόν θεοῦ λόγον ἐν ἑαυτῷ κτησάμενον». (Γρηγορίου Παλαμᾶ, Πρός Ἀκίνδυνον Γ΄, 16, 15-30. Συγγράμματα, τόμος Α΄, ἐπιμέλεια Παναγ. Κ. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1962, σελ. 308).
Κατά τήν Ἑλληνική σκέψη ὁ ἄνθρωπος εἲναι κατά βάσιν θνητός. Μάλιστα ὁ Κορνήλιος Καστοριάδης λέγει κάπου ὅτι τά Ἑλληνικά εἶναι ἡ μοναδική γλῶσσα στήν ὁποία τό ὄνομα “ἄνθρωπος” καί τό ὄνομα “θνητός” (ἤ “βροτός”) εἶναι συνώνυμα. Τό μόνο πού ἀπομένει στόν θνητό κατά βάσιν ἄνθρωπο, σύμφωνα μέ τόν Ἀριστοτέλη, εἶναι «ἐφ᾿ ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν». (Ἀριστοτέλους. Ἠθικά Νικομάχεια Κ 7, 1177ὲ 33)
[16] Ἀριστοτέλους, Μετά τά φυσικά, Α 2, 982e 26
[17] Ἁγίου Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἡ Θεοτόκος, Α΄ 9 32-36, κείμενο-εἰσαγωγή-σχόλια Ἀθανασίου Γιέβτιτς, ἔκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, Ἀθήνα 1990
[18] Ἰωάννου Ζηζιούλα, Μητροπολίτου Περγάμου, Ἑλληνισμός καί Χριστιανισμός. Ἡ συνάντηση τῶν δύο κόσμων, ἔκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας, Ἀθήνα 2003, σελ. 126
Ἡ βάση συγκροτήσεως τῆς Ρωμαϊκῆς Αὐτοκρατορίας εἶναι «ἕνα εἶδος συνομονσπονδίας πόλεων κατά τό ἑλληνικό πρότυπο, δηλαδή ἐπιμέρους ἀνεξαρτήτων κρατιδίων, πού ἀσφαλῶς ὑπόκεινται σέ μία στρατιωτική καί πολιτική ἐξουσία, ἀλλά διατηροῦν ὅλα τά χαρακτηριστικά τῆς δικῆς τους ζωῆς, ἡ ὁποία στήν πράξη ἔχει γίνει “δημοτική”. Ἡ Αὐτοκρατορία ὡς σύνολο εἶναι ἡ πόλις τῶν πόλεων κατά τόν Αἴλιο Ἀριστείδη. Αὐτό τό ζήτημα ἀπαιτεῖ ὁρισμένες παρατηρήσεις: στήν πραγματικότητα, ἡ Αὐτοκρατορία τῆς Ρώμης ἀπέβλεπε, ἐγκαθιδρύθηκε καί τελικά ρίζωσε σέ ζῶνες οἱ ὁποῖες, πολύ πρίν τήν κατάκτησή τους, εἲχαν κατά τό μᾶλλον ἤ ἧττον υἱοθετήσει τήν εἰδική μορφή κοινωνικῆς ζωῆς πού εἶναι ἡ πόλις». (Claude Nicolet, “Ἡ Εὐρώπη τῶν Ρωμαίων” στό Ἑλένης Ἀρβελέρ-Maurice Aymad, Οἱ Εὐρωπαῖοι, μετάφραση Πάρης Μπουρλάκης, ἔκδ. Σαββάλας, Ἀθήνα 2003, σελ. 89-90).
Ἐπίσης βλ. π. Ἀντωνίου Πινακούλα, “Ἐκκλησία καί Πόλις”, Σύναξη τεῦχ. 88, Ἀθήνα 2003, σελ. 45-61
[19] Βλ. Max Weber,Ἡ Πόλη, εἰσαγωγή-μετάφραση-σχόλια Θανάσης Γκιούρδας, ἐκδ. Κένταυρος, Ἀθήνα 2003, σελ 42: «Ὄχι μόνον ὁ Ἰουδαϊσμός... ἀλλά καί ὁ πρώϊμος Χριστιανισμός εἶναι δεμένος μέ τήν πόλη...Στή χριστιανική ἀρχαιότητα ἡ λέξη paganus δήλωνε ταυτόχρονα τόν εἰδωλολάτρη καί τό χωρικό».
[20] Ἰωάννου Ζηζιούλα, ἔν. ἀν., σελ.126-127
[21] Ἰωάννου Ζηζιούλα, ἔν. ἀν., σελ.131
[22] Ἰωάννου Ζηζιούλα, ἔν. ἀν., σελ. 129-130.
[23] Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη ἐπιστασίᾳ Κ. Ν. Σάθα, φωτοτυπική ἀνατύπωσις 1972, ἐκδ. Β. Ν. Γρηγοριάδη
[24] Κορνηλίου Καστοριάδη, Ὁ θρυμματισμένος κόσμος, μετάφραση Ζήσης Σαρίκας καί Κώστας Σπαντιδάκης, Ὕψιλον/ Βιβλία, Ἀθήνα 1992, σελ. 119-120.
Μάλιστα λέγει κάπου ὁ Κρνήλιος Καστοριάδης, ἐτυμολογώντας τό ὄνομα “Ἀκαδημία”, ὅτι προέρχεται ἀπό τό ὄνομα τοῦ ἥρωος “Ἀκάδημου” ἤ “Ἑκάδημου” πού εἶναι σύνθετη λέξη καί παράγεται ἀπό τό ἐπίρρημα “ἑκάς” πού σημαίνει μακριά καί τό ὄνομα “δῆμος”. Ἀκαδημία λοιπόν σημαίνει τό ἱερό ἐκτός τῶν ὁρίων τοῦ δήμου.
[25] Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Πρός Θαλάσσιον Ξ΄, ΡG 90, 629C – 630 ΑBC.
[26] Ἀθανασίου Γιέβτιτς, Φῶς Ἱλαρόν, ἐκδ. Ἀκρίτας, Ἀθήνα 1991, σελ. 94-95-96
[27] Ἀρχιμ. Σωφρονίου Σαχάρωφ, Ὀψόμεθα τόν Θεόν καθώς ἐστί, μετάφρασις ἐκ του Ρωσικοῦ Ἱερομονάχου Ζαχαρίου, Ἱερά Πατριαρχική καί Σταυροπηγιακή Μονή Τιμίου Προδρόμου, Ἔσσεξ Ἀγγλίας 1992, σελ. 378
[28] Ἀρχιμ. Ἰουστίνου Πόποβιτς, Ἄνθρωπος καί Θεάνθρωπος, Ζ ἔκδοσις, ἐκδοτικός οἶκος “Ἀστήρ”, Ἀθῆναι χ.χ., σελ. 183-184.
[29] Ἀρχιμ. Σωφρονίου Σαχάρωφ, ἔν. ἀν., σελ. 254.
[30] Εὐσεβίου, Demonstratio Evangelica, 3,6,8: «Ἀλλ᾿ οὐκ ἔστιν εἰπεῖν δέ λόγους φιλοσόφους μετιόν, ὡς ἀποδέδεικται. Ὁ δή οὖν ἑτέροις σεμνοῦ καί σώφρονως βίου εὐσεβείας τε τῆς ἀνωτάτω περαίτιος γεγενημένος τίς ἄν ἐνδίκως νομισθείη ἤ φιλοσόφων ὁ πρώτιστος καί εὐσεβῶν άνδρῶν διδάσκαλος; καί γάρ ἄν εἴη βελτίων δή που πᾶς ὁ διδάσκων τῶν μαθητευομένων φιλόσοφος ἄρα καί ἀληθῶς εὐσεβής πολλοῦ δεῖ πλάνος καί γόης ὁμολογοῖτ᾿ ἄν ὁ σωτήρ καί κύριος ἡμῶν».
[31] Ηerbert Hunger, Βυζαντινή Λογοτεχνία, Πρῶτο κεφάλαιο Φιλοσοφία, μετάφραση Λίνου Μπενάκη, τόμος Α΄, Μορφωτικό Ἵδρυμα Ἐθνικῆς Τραπέζης, Ἀθήνα 1987, σελ. 44
Δημοσιεύθηκε στο K. Bουδούρη (ed.): Aντιλήψεις για τη φιλοσοφία. Aπό τους Προσωκρατικούς μέχρι σήμερα, Aθήνα 2004, σσ. 246-263
