Η Εικόνα της Γεννήσεως

Συμβολισμοί και οικολογικές προεκτάσεις

0
2241

Η εικόνα της Γεννήσεως έχει ιδιαίτερη σημασία, αφού απεικονίζει εικαστικά το άρρητο μυστήριο της Ενσαρκώσεως του Θεού. Το γεγονός της ενανθρωπήσεως, κατά τη θεολογία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, αποτελεί τον συμπαντικό σκοπό, τον οποίο έθεσε ο Θεός στη Δημιουργία από την αρχή της, και τον οποίο «έχοντας στο νου» δημιούργησε τις φύσεις των όντων. Στην ενσάρκωση ενώνεται το κτιστό με το άκτιστο, το πεπερασμένο με το άπειρο, το χρονικό με το άχρονο, το υλικό με το άϋλο, ο άνθρωπος με τον Θεό. Κατά την έκφραση του αγίου Μαξίμου, «όλος ο χρόνος και όλα όσα είναι εν χρόνῳ βρίσκουν την αρχή και το τέλος τους στον Χριστό». Και πραγματικά, στην εικόνα της Γεννήσεως η καθολικότητα του κτιστού μετέχει δοξολογικά στο μυστήριο της σωτηρίας: ο υλικός κόσμος, τα ζώα, οι άνθρωποι όλων των κατηγοριών, οι ασώματες φύσεις των αγγέλων, όλα τα είδη των όντων συμπαρίστανται στην κατ’ εξοχήν επιφάνεια του Θεού. Καταδεικνύει με αυτόν τον τρόπο η Εικόνα της Γεννήσεως ότι η Ενσάρκωση αποτελεί τη σωτηρία όχι μόνο του ανθρώπου, αλλά όλου του φυσικού περιβάλλοντος, έναντι του οποίου ο άνθρωπος έχει ευθύνη εις τύπον του Αρχιερέως Χριστού.

Η παράσταση της Γεννήσεως άρχισε απλά περιλαμβάνοντας μόνο την Θεοτόκο, το Θείο Βρέφος και τη φάτνη με τα ζώα. Στη συνέχεια, πολλές λεπτομέρειες εισήχθησαν και διαφορετικά θέματα συνετέθησαν, έτσι ώστε να φτάσουμε μετά τον 9ο αιώνα στην Ανατολή σε μια σχετική σταθεροποίηση της εικόνας με τη συμπερίληψη μιας πολλαπλότητας παραστάσεων. Στη Δύση εξακολουθούν και μετά να δημιουργούνται νέα θέματα. Αξίζει, όμως, να μελετήσουμε χωριστά τη δημιουργία, την εξέλιξη, το νόημα και τον συμβολισμό των επιμέρους παραστάσεων της εικόνας της Γεννήσεως, όπως διαμορφώθηκε στην Ανατολή.

α) Η Θεοτόκος.

Η θέση και το μέγεθος της Θεοτόκου στην εικόνα της Γεννήσεως καταδεικνύουν την κεντρική σημασία της για όλη την κτίση. Η Παναγία, περισσότερο από κάθε άλλο πνευματικό ή υλικό κτίσμα, συνέβαλε στην Ενσάρκωση του Θεού, φτάνοντας τη μέγιστη αλληλοπεριχώρηση με τη ζωή και την ύψιστη ταύτιση με το θέλημα του Θεού. Και όπως η άρνηση της παλαιάς Εύας είχε ως συμπαντικές συνέπειες την πτώση της ανθρωπότητας και τη φθορά της φύσης, έτσι η κατάφαση της νέας Εύας στον Θεό έχει εξίσου συμπαντικές συνέπειες- την διά του Υιού της σωτηρία και ανακαίνιση του κόσμου. Είναι χαρακτηριστικό ότι στο δοξαστικό των Χριστουγέννων «Τί Σοι προσενέγκωμεν Χριστέ», η Παναγία παρουσιάζεται ως η ειδική ευχαριστιακή προσφορά του γένους των ανθρώπων στον Κτίστη, μια προσφορά ασύγκριτα σημαντικότερη από των άλλων κτισμάτων. 

Ολόκληρος ο ύμνος περιέχει το συγκεκριμένο αντίδωρο κάθε μέρους της κτίσεως στον Θεό: «Τί σοι προσενέγκωμεν Χριστέ, ὅτι ὤφθης ἐπὶ γῆς ὡς ἄνθρωπος δι’ ἡμᾶς; ἕκαστον γὰρ τῶν ὑπὸ σοῦ γενομένων κτισμάτων τὴν εὐχαριστίαν προσάγει· οἱ Ἄγγελοι τὸν ὕμνον, οἱ οὐρανοὶ τὸν Ἀστέρα, οἱ Μάγοι τὰ δῶρα, οἱ Ποιμένες τὸ θαῦμα, ἡ γῆ τὸ σπήλαιον, ἡ ἔρημος τὴν φάτνην· ἡμεῖς δὲ Μητέρα Παρθένον· ὁ πρὸ αἰῶνων Θεὸς ἐλέησον ἡμᾶς». («Τι να σου προσφέρουμε, Χριστέ, που φανερώθηκες στη γη ως άνθρωπος για εμάς; Το καθένα από τα δημιουργήματα, που εσύ έπλασες, σου εκφράζει μια ιδιάζουσα ευχαριστία: Οι Άγγελοι σου προσφέρουν τον ύμνο τους, οι ουρανοί τον Αστέρα, οι Μάγοι τα δώρα, οι ποιμένες το θαύμα, η γη το σπήλαιο, η έρημος τη φάτνη. Και εμείς οι άνθρωποι προσφέρουμε Μητέρα Παρθένο. Εσύ που είσαι ο προαιώνιος Θεός ελέησέ μας»). Ο ύμνος αυτός, αποδιδόμενος στον Στουδίτη μοναχό Ανατόλιο (8ος αιώνας), απηχεί την εικόνα της Γεννήσεως αλλά και επιδρά στην περαιτέρω παγίωσή της. Κυρίως, όμως, αντανακλά αυτό που θα ονομάζαμε «οικολογική» σημασία του Μυστηρίου της Ενσαρκώσεως, το οποίο αποκαλύπτεται στην Εικόνα της Γεννήσεως. Η Ενσάρκωση του Υιού του Θεού αποσκοπεί στη σωτηρία όλου του φυσικού σύμπαντος, όχι μόνο του ανθρώπου. 

Αν υπάρχει μία ιδιαιτερότητα του ανθρώπου, κατά τη Νηπτική παράδοση, όπως αυτή ανακεφαλαιώνεται αρχετυπικά στη σκέψη του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού (π. 580-662) είναι ότι o άνθρωπος έρχεται «ἔσχατος» στην κτίση, για να ανακεφαλαιώσει όλο το προηγούμενο φυσικό περιβάλλον. Υπάρχει στην Ορθόδοξη παράδοση μια ιδιόμορφη «ανθρωπική αρχή», η οποία θα ήταν καλύτερο να ονομαστεί «Θε-ανθρωπική αρχή». Αν πολλοί φυσικοί επιστήμονες ομιλούν σήμερα για «ανθρωπική αρχή» με την έννοια της μελέτης των ιλιγγιωδών «συμπτώσεων» που χρειάστηκαν κατά τις συνθήκες δημιουργίας του σύμπαντος, προκειμένου να είναι το εν λόγω σύμπαν φιλόξενο για ένα ον με συνείδηση, όπως ο άνθρωπος, -συμπτώσεις που εντέλει δεν μπορεί να είναι συμπτώσεις, αλλά πρόνοια του Θεού,- στη θεολογική παράδοση μπορούμε να ονομάσουμε «Θεανθρωπική αρχή» τη θεώρηση που εκκινεί από την Πρὸς Ἑβραίους επιστολή του αποστόλου Παύλου και φτάνει μέχρι τον άγιο Μάξιμο και τους Ησυχαστές του 14ου αιώνα, σύμφωνα με την οποία όλο το κτιστό σύμπαν δημιουργήθηκε από τον Θεό, προκειμένου να ενωθεί μαζί Του με την ενσάρκωση του Λόγου. Εξάλλου ο όρος «Λόγος» σημαίνει τόσο την έκφραση του Θεού Πατρός εν Πνεύματι προς «τα έξω» με τη Δημιουργία, όσο και μια έννοια τελικού αιτίου, ότι δηλαδή η Ενσάρκωση του Υιού είναι ο λόγος- σκοπός της δημιουργίας. Αυτό σημαίνει ένα διπλό συμπληρωματικό σχέδιο του Θεού μέσω της φύσεως (λόγοι φύσεως) και της Ιστορίας (τρόποι της οικονομίας). 

Ο άνθρωπος δημιουργείται τελευταίος, ώστε διά του ανθρώπου ο Θεός να σώσει τη φύση όλων των όντων, καθώς η ανθρώπινη φύση αποτελεί φυσική ανακεφαλαίωση όλων των όντων. Λ.χ. σύμφωνα και με την ανθρωπολογία και ψυχολογία της Βυζαντινής εποχής, ο άνθρωπος θεωρείται ότι έχει προσευχητικό νου, που τον ενώνει με τις νοερές φύσεις των δοξολογικών αγγέλων· θυμικό και επιθυμητικό μέρος της αισθητικής και κινητικής ψυχής, το οποίο το μοιράζεται με τα ζώα, που επίσης μπορούν να κινούνται για να εκπληρώνουν σκοπιμότητες της ζωτικής επιθυμίας τους και του θυμικού τους· θρεπτική και αυξητική «ψυχή» κατά την τότε αριστοτελική ψυχολογία, την οποία ψυχή μοιράζεται ο άνθρωπος με τα φυτά, που επίσης τρέφονται και αυξάνονται· και, τέλος, υλική εκτατότητα την οποία ο άνθρωπος μοιράζεται με τα άψυχα αντικείμενα. Οι Βυζαντινοί Πατέρες με τη θεώρηση αυτή προσέλαβαν την τρέχουσα Πλατωνική και Αριστοτελική ψυχολογία και τη μεταμόρφωσαν ριζικά για να θέσουν τη θεωρία της φύσεως σε μία σωτηριώδη ιστορική προοπτική, όπου η φύση και η ψυχολογία υπηρετούν την ευόδωση ενός ιστορικού σχεδίου αγάπης του Θεού για τη σωτηρία του κόσμου. Λ.χ. με την έννοια «θυμικό» ο Πλάτωνας είχε περιγράψει τη δύναμη της ψυχής που αφορά σε συναισθήματα, όπως η τιμή, η γενναιότητα και άλλα που αποτελούν μια ζωτική δύναμη. Για τους χριστιανούς ανθρωπολόγους, όμως, το θυμικό είναι το «νεύρο» της ασκητικής ζωής, όπου ο φαύλος κύκλος λύπης και οργής, ο οποίος κυριαρχεί στον πτωτικό τρόπο μπορεί να σπάσει, αν ο άνθρωπος βρει τη ζεστασιά της θείας αγάπης ως διέξοδο των θυμικών του σκιρτημάτων. Η Βυζαντινή ανθρωπολογία αυτή αποτελεί το ακριβές αντίστοιχο της Εικόνας της Γεννήσεως και του ύμνου των Χριστουγέννων, καθώς δείχνουν ότι στην Ενανθρώπηση και τη σωτηρία, που αυτή προσφέρει, συμμετέχει όλη η φύση.   

Στη σημερινή εποχή μας κυριαρχεί ο Δαρβινισμός, ο οποίος αφενός μεν επιβεβαιώνει το βιβλικό κοσμοείδωλο ότι ο άνθρωπος είναι ένα πρόσφατο πλάσμα, που φέρει εντός του μια τεράστια εξέλιξη όλων των βιολογικών ειδών, αφετέρου, όμως, παρουσιάζει για έναν Χριστιανό το πρόβλημα ότι βλέπει την εξέλιξη ως μια μηχανιστική μάχη ζούγκλας για την επιβίωση του ισχυροτέρου είδους επί των πτωμάτων των άλλων. Ανεξάρτητα από την εγκυρότητα ή όχι του Δαρβινισμού, για την οποία συζητούν οι επιστήμονες, από την Πατερική Θεολογία μπορούμε να κρατήσουμε το απολύτως επίκαιρο στοιχείο ότι ο άνθρωπος είναι προϊόν μιας μακράς εξελίξεως μέσω της οποίας επικοινωνεί με όλα τα ζωικά είδη. Στην Πατερική Θεολογία, όμως, η εξέλιξη αυτή δεν είναι μια ευγονική επιβίωση των «αρίστων» εις βάρος των αδυνάμων, όπως στον δαρβινισμό· ο τελευταίος κατάντησε στον 20ο αιώνα να γίνει ένα βιολογικό επιστημονιστικό άλλοθι είτε του ναζισμού, στη χειρότερη εκδοχή, είτε αυτού που ονομάζουμε «κοινωνικό δαρβινισμό», δηλαδή της αδιαφορίας για τους ασθενούντες που καλούνται να θυσιαστούν για την ευδοκίμηση των ισχυρών του είδους. Στην Πατερική Θεολογία, η εξέλιξη είναι ένα σχέδιο του Θεού, ώστε κάθε πιο ολοκληρωμένο ον με κορωνίδα τον άνθρωπο να ανακεφαλαιώνει τα προγενέστερα με αποτέλεσμα να τα σώζει αναφέροντάς τα στον Θεό. Αυτό αποτελεί μια Θεανθρωπική αρχή, καθώς ο Χριστός έρχεται «έσχατος» να αναλάβει την ανθρώπινη φύση και δι’ αυτής να σώσει όχι μόνο τον άνθρωπο, αλλά και τα ζώα και τα φυτά και την άβια φύση. Και επίσης να σώσει όχι μόνο τα ατελέστερα όντα από τον άνθρωπο, αλλά διά της προσλήψεως της νοεράς φύσεως, να σώσει διά του ανθρώπου ακόμη και τους αγγέλους.

Στη θεολογική αυτή προοπτική η σωτηρία δεν αφορά μόνο τη φύση ερήμην της ιστορίας, αλλά ούτε και το αντίστροφο. Δίπλα στη φυσική εξέλιξη υπάρχει και η ιστορική προετοιμασία των λαών, η οποία στην Εικόνα της Γεννήσεως εκπροσωπείται και με την παρουσία των Εβραίων ποιμένων και των Περσών Μάγων, δηλαδή των δύο θρησκευτικών παραδόσεων της αρχαιότητας που είχαν εξέλθει από τον παγανιστικό πρωτογονισμό (Ιουδαϊσμός και Ζωροαστρισμός) στον δρόμο για την αποκάλυψη της Τριάδας. Στην ιστορία της σωτηρίας παίζει, όμως, τον πλέον καθοριστικό ο ερχομός της Παναγίας στο ιστορικό προσκήνιο, που αποτελεί την ιδιάζουσα ευχαριστιακή προσφορά του είδους των ανθρώπων στον Θεό. Η αγνότητα της Θεοτόκου δεν σημαίνει μια στέρηση, αλλά την πληρέστατη οντολογική ένταση της ανθρώπινης επιθυμίας και την ασκαρδάμυκτη διαθεσιμότητά της στην απόλυτη ετερότητα που είναι ο Θεός. Ακόμη και στην εποχή μας είχαμε την ευλογία να έχουμε την εμπειρία από παιδιά- αγίους, όπως ο άγιος Πορφύριος του Ωρωπού, που είχε αξιωθεί χαρίσματα ενώ ήταν ακόμη ανήλικος και περιφερόταν ως Ντικενσιανός παιδί- ήρωας μέσα στον πόθο του να μονάσει. Μπορούμε έτσι να έχουμε ένα αγιολογικό απήχημα του τι ήταν η Παναγία ως αγία από παιδί. Το παράδοξο είναι η συγκλονιστική ενδεχομενικότητα που σημαίνει ο αγιασμός ενός ανθρώπου ήδη από την παιδική ηλικία, μια ενδεχομενικότητα που δεν είναι παρά η συνάντηση της απόλυτης ελευθερίας του Θεού με την πλέον ταπεινόφρονα διαθεσιμότητα του ανθρώπου να Τον σαρκώσει. Ο Θεός μπορεί και από ένα παιδί να κάνει έναν άγιο, αρκεί να βρει μία μυστηριώδη πρωτογενή διαθεσιμότητα και έφεση, που είναι πιο πρωταρχική από την ώριμη συνείδηση του ενήλικα. 

Η προετοιμασία της Παναγίας από μικρή ηλικία και στη συνέχεια στην ώριμη ζωή της η κατάφαση στο σχέδιό Του οδήγησε στην πρωτοφανή και άπαξ γενόμενη επιτέλεση του φύλου της ως «παρθενομήτορος»: H οντολογική παρθενία της Θεοτόκου σημαίνει την προληπτική είσοδο του εσχατολογικού τρόπου υπάρξεως, δηλαδή της υπερβάσεως της αναπαραγωγής, στην Ιστορία· σηματοδοτεί την απόσυρση της επιθυμίας από το πεδίο της οντικότητας και την αφιέρωσή της στην πλήρη οντολογική ετερότητα που είναι ο Θεός. Ισχύει εδώ ο ορισμός του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού για τη θέωση ότι πρόκειται για ένα πάθος τη στιγμή ακριβώς της κορύφωσης της ανθρώπινης ενέργειας / ενεργητικότητας. Η θέωση είναι πάθος γιατί η ανθρώπινη φύση δεν έχει λόγους και δυνάμεις που να μπορούν να την επιτύχουν. Αλλά ταυτοχρόνως συμβαίνει τη στιγμή που ο άνθρωπος φτάνει στο απόγειο της ενεργοποίησης των φυσικών του δυνατοτήτων. Κατά παρόμοιο τρόπο η παρθενία της Θεοτόκου είναι μια κορύφωση της επιθυμίας που γίνεται οντολογική απευθυνόμενη στη θεία υπερουσιότητα, ενώ ταυτοχρόνως ταυτίζεται με το πάθος της υποδοχής του σαρκούμενου Θεού. 

Επιτελώντας το φύλο της ως «παρθενομήτωρ», η Παναγία γίνεται ταυτοχρόνως μια «οντολογική μητέρα», μια μητέρα όλων μας, ακριβώς επειδή η μήτρα της έγινε για πρώτη φορά το εργαστήριο της ανθρώπινης καθολικότητας. Στην επικρατούσα Πατερική Θεολογία ο Χριστός πραγματώνει την καθολική ανθρώπινη φύση, δεν είναι δηλαδή ένα αποσπασματικό άτομο που διαιρείται από τα άλλα λόγω του θανάτου, της φιλαυτίας και της ηδονής. Για αυτό και όταν λέμε «Χριστός Ανέστη» αυτό σημαίνει ότι ανασταίνεται η καθολική ανθρώπινη φύση, ότι ανασταινόμαστε κι εμείς μαζί με τον Χριστό. Όλοι οι υπόλοιποι άνθρωποι είμαστε διηρημένα κομμάτια της ανθρώπινης φύσης, αφού χωριζόμαστε μεταξύ μας από τον πτωτικό τρόπο του θανάτου και του εγωισμού. Διψούμε, όμως, την καθολικότητα, δηλαδή να μπορούσε ο καθένας μας να έχει την ολοκληρία της ανθρώπινης φύσης και να μην αποτελεί ένα διηρημένο κομμάτι. Αυτήν την ανθρώπινη καθολικότητα προληπτικά πριν τη Βασιλεία του Θεού την ψηλαφούμε σε αγίους που με τα χαρίσματά τους, όπως λ.χ. το διορατικό και το εν γένει αγαπητικό, μπορούν να «ενδοβάλλουν» όλους τους άλλους ανθρώπους, κατανοώντας τους με υψίστη ενσυναίσθηση, παίρνοντας πάνω τους τις αρρώστιες τους, όπως έκανε λ.χ. ο άγιος Παΐσιος, μιλώντας τις διαφορετικές γλώσσες τους, όπως στην Πεντηκοστή, ενώνοντας ακόμη και τον διεστώτα χρόνο με την προόραση. Αυτή η «καθολική ανθρωπότητα» στους αγίους είναι ένα χάρισμα που το χορηγεί ο Θεός σε όποιον έχει ταπεινωθεί για να το αντέξει. Οντολογικώς, όμως, αυτή η «καθολική ανθρωπότητα» πλάστηκε μέσα στην κοιλιά της Παναγίας που έγινε το εργαστήριο όπου για πρώτη φορά σαρκώθηκε αυτό που ονομάζουμε ανθρωπότητα. Η αρχαιότητα δεν διέθετε έννοια «ανθρωπότητας»· πρόκειται για μια έννοια που εισήγαγε ο Χριστιανισμός και σήμερα εκκοσμικευμένα απηχήματά της βλέπουμε και σε διάφορες προοδευτικές ιδεολογίες. Η έννοια της καθολικής ανθρωπότητας οντολογικά σχηματίστηκε στο συμπαντικό εργαστήριο που ήταν η ύπαρξη της Παναγίας, η οποία μας ικάνωσε να σκεφτόμαστε το ανθρώπινο γένος ξανά ως μια ενότητα εν Χριστώ.

 Η επιτέλεση της παρθενομητορίας ήταν μια τολμηρή επαναστατική πράξη. Η Παναγία θα μπορούσε να είχε λιθοβοληθεί από τους συγχρόνους της αν δεν είχε οικονομήσει η αγάπη του Θεού τη σωτηρία της· όταν, όμως, είπε το «ναι» στον Θεό, δεχόταν και τον κίνδυνο του κοινωνικού λιθοβολισμού. Ήταν η γενναία ανάληψη της αγωνίας, αλλά και του πένθους της μάνας, μαζί με την εμπιστοσύνη στην ανάσταση. Μια ανάληψη που επεκτείνεται και στον καθένα από εμάς που ως μάνα μάς παρακινεί στη γενναιότητα του σταυρού με την πίστη στην ανάσταση, καθώς είναι μια ηρωοτόκος «οντολογική μητέρα» όλων μας λόγω της καθολικότητας της ανθρωπότητας που σχηματίστηκε για πρώτη φορά στη μήτρα της και γεννήθηκε την ημέρα των Χριστουγέννων. Όπως η Παναγία επετέλεσε την παρθενία της ως γενναία διαθεσιμότητα στον Θεό υπερβαίνοντας τις κοινωνικές συμβάσεις της εποχής, παρομοίως επετέλεσε τη μητρότητά της όχι ως μια προσπάθεια να παρατείνει τη μητρική θαλπωρή, αλλά ως ένα άνοιγμα του υιού στην ιστορική βία της σταυρώσεως με εμπιστοσύνη στο άδηλο μέλλον. Με αυτόν τον τρόπο επιτελεί και την καθολική της μητρότητα προς όλους μας, διανοίγοντάς μας στις προκλήσεις της Ιστορίας. 

Στη Βυζαντινή τέχνη, υπάρχουν δύο βασικοί τρόποι απεικονίσεως της Θεοτόκου, που αντιστοιχούν σε διαφορετικές θεολογικές προϋποθέσεις. Κατά τον πρώτο, η Παναγία κάθεται μπροστά από τη φάτνη και προσβλέπει με ήρεμο βλέμμα προς τον Χριστό. Με αυτόν τον τρόπο καταδεικνύεται το θεολογικό νόημα της ανωδίνου γεννήσεως του Χριστού, και κατ’ επέκταση του αειπαρθένου της Θεοτόκου. Η έμφαση, δηλαδή, δίνεται στη θεϊκότητα του Βρέφους και στον υπερφυσικό χαρακτήρα της Γεννήσεως, προς αποφυγή της αιρέσεως του Νεστοριανισμού. Ο τελευταίος έβλεπε την Παναγία απλώς ως «ανθρωποτόκο» και αποτύγχανε να θεωρήσει τον υπερφυσικό χαρακτήρα του τοκετού του Θείου Βρέφους. Κατά τον δεύτερο τρόπο απεικόνισης, η Θεοτόκος είναι ανακεκλιμένη σε κλίνη δείχνοντας με την έκφραση της μεγαλύτερη κούραση. Εδώ, το θεολογικό αίτημα είναι να φανεί ο χειροπιαστός χαρακτήρας της Ενσαρκώσεως ενάντια σε κάθε είδους δοκητισμούς. Το ενδιαφέρον εστιάζεται στην ανθρωπότητα του Χριστού και στα φυσικά στοιχεία του τρόπου της Γεννήσεως. Οι δύο αυτοί τύποι αρχικά εναλλάσσονται με διάφορες παραλλαγές σε Ανατολή και Δύση. Ο πρώτος κυριαρχεί περισσότερο στη Δύση, ενώ ο δεύτερος στην Ανατολή (κυρίως μετά τον 6ο αιώνα), ιδίως στη Συρία και στην Καππαδοκία.

Μεταγενέστερη είναι η παράσταση της γονυπετούς Παναγίας μπροστά στη φάτνη του Χριστού. Στην Ελλάδα συναντάται για πρώτη φορά σε εικόνα του Θεοφάνους του Κρητός στη Μονή Σταυρονικήτα το 1546, οφείλεται σε δυτικές επιδράσεις, αλλά ωστόσο καθιερώνεται σε κάποιο βαθμό. Στη Δύση, από τον 14ο αιώνα η παλαιότερη παράσταση της Γεννήσεως αντικαθίσταται από τον τύπο της Προσκυνήσεως του Θείου Βρέφους. Εδώ η Παναγία είναι γονυπετής με τα χέρια υψωμένα σε δέηση ή με ενωμένες τις παλάμες. Ο τύπος έχει αρχαία παγανιστική προέλευση, αλλά εκφράζει και σημαντικά θεολογικά αιτήματα. Ιστορικά συνδέεται με τους στοχασμούς και τα οράματα της αγίας Μπριγκίτης της Σουηδίας και του ψευδο -Μποναβεντούρα για τη Γέννηση του Κυρίου. Θεολογικά απηχεί την τάση να καθαρθεί η παράσταση από κάθε στοιχείο που θα μπορούσε να «μολύνει» την καθαρότητα και την ακεραιότητα της παρθενικής γεννήσεως, εξομοιώνοντας τη Γέννηση του Χριστού με τις φυσικές γεννήσεις. Η τάση αυτή σχετίζεται με την ολοένα αυξανόμενη λατρεία της Παναγίας ως Παρθένου στη Δύση. Εξίσου σημαντικό θεολογικό κίνητρο ήταν η θέληση να εξαρθεί η Θεότητα του Βρέφους.

Οι εικαστικές αυτές επιλογές σχετίζονται με ευρύτερους υπαρξιακούς, θεολογικούς και Πατερικούς προβληματισμούς.

Στην παράδοξη Γέννηση του Χριστού, πολλοί θεολόγοι είδαν μια σωτήρια για τον άνθρωπο υπέρβαση των φυσικών νόμων. Προκύπτει από μια σύλληψη «άνευ σποράς» και ένα τόκο «άνευ φθοράς». Έτσι καταργείται ο φαύλος κύκλος της ηδονής και της οδύνης, αφού η Θεοτόκος ήταν άπειρη τόσο της ηδονής στη σύλληψη, όσο και των ωδίνων στη γέννηση του Υιού της. Αλλά και σε πιο οντολογικό επίπεδο, αλλάζει ριζικά ο τρόπος γεννήσεως, δηλαδή ο τρόπος σύστασης της ίδιας της ταυτότητας του ανθρώπου. Ο βιολογικός τρόπος αναπαραγωγής έχει δύο πτυχές: τον σεξουαλικό πολλαπλασιασμό, και τον θάνατο του συγκεκριμένου προσώπου για χάρη της επιβίωσης του είδους μέσα στη σκυταλοδρομία της ζωής. Στο Πρόσωπο του Χριστού ο εσχατολογικός τρόπος υπάρξεως εισέρχεται στην ιστορία, και υπερβαίνονται και οι δύο πτυχές. Όχι μόνο ο θάνατος με την Ανάσταση, αλλά και ο φυσικός τρόπος γεννήσεως με την αειπαρθενία της Θεοτόκου. Θα άξιζε ειδικότερη θεολογική μελέτη το γεγονός ότι οι Βυζαντινοί δεν δίστασαν να απεικονίσουν την Παναγία κουρασμένη και κεκλιμένη μετά τον τόκο. Πάντως, η έμφαση που δόθηκε στη Δύση στον υπερφυσικό χαρακτήρα της Γέννησης, ίσως συνδέεται με συγκεκριμένα θεολογικά σκεπτικά, όπως, μεταξύ άλλων, την αντίληψη της αντικειμενικής μεταδόσεως του προπατορικού αμαρτήματος διά του «μεταπτωτικού» τρόπου γεννήσεως, οπότε χρειαζόταν μια μεγαλύτερη έμφαση στον υπερφυσικό τρόπο γεννήσεως του Χριστού. Ενδιαφέρον συμβολικό στοιχείο αποτελεί και το γεγονός ότι η Παναγία ανακεκλιμένη μπροστά από το σπήλαιο και την κορυφή του όρους, αποτελεί συμβολισμό του αειπαρθένου, αφού η Θεοτόκος χαρακτηρίζεται ως «όρος αλατόμητον». Εξάλλου, η «γλυκειά μελαγχολία», κατά την έκφραση του Φώτη Κόντογλου, στο βλέμμα της Παναγίας αποτελεί προοικονομία του τραγικού γεγονότος του Σταυρού, καθώς η Εικόνα της Γεννήσεως βρίθει διακειμενικών αναφορών σε αυτήν της Σταυρώσεως.

β) Το Θείο Βρέφος.

Ο «νηπιάσας δι’ «ἡμᾶς Κύριος» συνήθως απεικονίζεται σπαργανωμένος μέσα σε φάτνη. Με αυτόν τον τρόπο αυτό κοινωνείται στον πιστό το παράδοξο σκάνδαλο να εμφανίζεται ως «παιδίον νέον ὁ πρὸ αἰώνων Θεός». Σημαίνεται η απόλυτη ελευθερία του Θεού από κάθε προκαθορισμό της Ουσίας Του. Δείχνεται η «κένωση», η εκούσια παραίτηση Του από κάθε απόδειξη ή επιβολή της Θεότητας Του, η κρυφή έλευσή Του στον κόσμο και η αποκάλυψη Του σε λίγους ταπεινούς. Το Θείο Βρέφος είναι η κατ’ εξοχήν μορφή του μεσσιανικού: Η πραγμάτωση του ότι η ελπίδα είναι δυνατή, λαμβάνοντας το σχήμα ενός μωρού που συμβολίζει την εμπιστοσύνη στο μέλλον, το μήνυμα ότι η ζωή αξίζει να βιωθεί. Η αναγέννηση της ενσαρκώσεως αποτελεί τη δευτέρωση της Δημιουργίας: Το «καλόν λίαν» του Δημιουργού τη στιγμή της δημιουργίας εκ του μηδενός δείχνει προς τη μελλοντική εκπλήρωση όπου ένα βρέφος θα ξαναδείξει την ύπαρξη ως καλύτερη από τη μη ύπαρξη. Ο Ουγγροεβραίος συγγραφεάς Ίμρε Κέρτες, επιζών του Άουσβιτς, έγραψε το συγκλονιστικό βιβλίο «Καντίς (εβραϊκή επιμνημόσυνη προσευχή) για ένα αγέννητο παιδί», εκφράζοντας γιατί δεν μπορεί να κάνει κανείς παιδί μετά το Ολοκαύτωμα. Το «Θείο Βρέφος» είναι η καταφατική απάντηση στο σαιξπηρικό δίλημμα «να ζει κανείς ή να μη ζει», είναι η κατάφαση ότι η δημιουργία αξίζει λόγω της μελλοντικής αναγέννησής της, ακόμη κι αν συμβαίνει μέσα στη χειρότερη ιστορική τραγωδία. 

Στην εικόνα της Γεννήσεως του Χριστού το Θείο Βρέφος περιβάλλεται από τις προσφορές όλων των δημιουργημάτων στον Θεό ως αντίδωρα για τη θεία συγκατάβασή Του να ενωθεί με τη δημιουργία. Η Παναγία εκπροσωπεί τους ανθρώπους, οι ποιμένες και οι Μάγοι διαφορετικές φυλές, τάξεις και θρησκείες ανθρώπων, οι άγγελοι τις νοερές φύσεις, το σπήλαιο το άβιο φυσικό περιβάλλον. Η εικονολογία αυτή εκφράζει τη Βυζαντινή Νηπτική παράδοση κατά την οποία ο άνθρωπος και εντέλει ο Χριστός ως Θεάνθρωπος είναι ο μικρόκοσμος που ανακεφαλαιώνει όλη τη φύση. Ο Χριστός με τη θεία προσωπική Του υπόσταση δίνει έναν θεϊκό τρόπο πραγμάτωσης σε κάθε φυσική, ψυχική και σωματική δύναμη που μας ενώνει με την υπόλοιπη φύση. Με τη θεία Υιική προσευχή Του προς τον Πατέρα εν Πνεύματι πραγματώνει τον σκοπό της νοεράς φύσεως, που ο άνθρωπος μοιράζεται με τους αγγέλους. Με την κινητοποίηση της εφέσεως της ανθρώπινης φύσης Του, ώστε να γίνει «διάπυρος ζέσις» εκπληρώνει τη δίψα του επιθυμητικού, που δεν είναι αποκλειστικότητα του ανθρώπου, αλλά υπάρχει και στα ζώα, σύμφωνα με μια χριστιανική μετάπλαση της πλατωνικής ψυχολογίας. Με την αγάπη λύνει τους αδιέξοδους φαύλους κύκλους του θυμικού μέρους της ψυχής, που επίσης εκκινεί από τη ζωικότητα. Με τη σωτηρία του σώματος αφθαρτίζει την υλική εκτατότητα του συνόλου σύμπαντος. Η ανθρώπινη φύση του Χριστού είναι ο μικρόκοσμος του φυσικού περιβάλλοντος, που ακεραιούμενη στη θεία Υπόσταση του Λόγου γίνεται μεσίτης προς τον Πατέρα εν Πνεύματι. Το υπαρξιακό διακύβευμα αυτής της Νηπτικής εν Χριστώ ανθρωπολογίας σήμερα είναι η σωτηρία όλου του φυσικού περιβάλλοντος, από τους αγγέλους μέχρι τα ζώα, τα φυτά και την υλική μάζα χάρη στην Ενσάρκωση, ενάντια σε κάθε παρωχημένο σπισιστικό ανθρωπομονισμό. (Ως «σπισισμός» ή «ειδισμός» εκ του «species» εννοείται ο «ειδολογικός» ρατσισμός ότι μόνο ένα βιολογικό είδος, αυτό του ανθρώπου, αξίζει κατ’ αποκλειστικότητα το ενδιαφέρον και τη σωτηρία. Η Νηπτική σωτηριολογία, όμως, είναι εγγενώς αντισπισιστική). 

Τη Νηπτική αυτή παράδοση, που εκφράζει η εικόνα των Χριστουγέννων, είχαμε την ευλογία να τη ζήσουμε με πρόσφατους αγίους, όπως ο άγιος Παΐσιος ο Αγιορείτης, ο οποίος σε μια πρωτότυπη «Φυσική Θεολογία» χρησιμοποιούσε ως «επιχείρημα» για την ύπαρξη του Θεού την κατάνευση του κεφαλιού μιας φίλης σαύρας, όταν την ρωτούσε αν υπάρχει Θεός, ένας άγιος που είχε φιλικές σχέσεις με τα φίδια και τις αρκούδες, «μιλούσε τη γλώσσα τους» σαν ήρωας του Ράντγιαρντ Κίπλινγκ, ενώ δεν έδιωχνε από την καλύβα του ούτε τα ενοχλητικά έντομα. Αν και παρόμοιες ασκητικές τάσεις υπάρχουν και σε άλλες θαυμαστές θρησκευτικές παραδόσεις, όπως λ.χ. στους Ζαϊνιστές, η ειδοποιός διαφορά του Χριστιανισμού είναι ότι τα ζώα σώζονται διά του Θε-ανθρώπου που αναλαμβάνει τις φύσεις τους στο Πρόσωπό Του. Η φυσική δίψα τόσο του ανθρώπου όσο ακόμη και των ζώων, αλλά και των αγγέλων, εκπληρώνεται στους αναπάντεχους και θαυμαστούς τρόπους θείας εκπλήρωσης κάθε φυσικής κτιστής δίψας: Προσευχητική αναφορά αντί για χρηστική γνώση για τη δύναμη του νου· αγάπη προς τους εχθρούς αντί για περήφανη λεοντώδη τιμή (όπως στον Πλάτωνα) για την ιδιότητα του θυμικού· θείος έρωτας που διαπορθμεύει αγάπη ακόμη και στον άσχημο και τον μη αρτιμελή αντί για ευγονική έλξη ως μετάπλαση του επιθυμητικού. Στη Νηπτική ανθρωπολογία ο Χριστός αναπαύει τη φύση του ανθρώπου, αλλά και των αγγέλων και των ζώων, σε αυτό που είναι κατ’ αρχήν μια έκπληξη για τον αφετηριακό τρόπο διευθέτησης του φθαρτού. Στην εικόνα της Γεννήσεως η ίδια Θε-ανθρωπολογία καταδεικνύεται από τη ζεστή αγκαλιά που δίνουν όλες οι μορφές του φυσικού περιβάλλοντος στο Θείο Βρέφος, που διάλεξε να γεννηθεί στο μέρος της έσχατης ένδειας, ώστε να περιπτύξει κάθε έσχατο, όχι μόνο επισφαλή άνθρωπο αλλά και έσχατο είδος της ζωικής αλυσίδας, τα μικρά ψάρια, τα αναλώσιμα έντομα, δείχνοντας ότι η αγάπη είναι η απρόσμενη Θε-ανθρώπινη απάντηση στο φυσικό αίτημα της αδύνατης αρμονίας.

Σημειωτέον ότι στις πρώτες παραστάσεις υπάρχουν στοιχεία του συγκεκριμένου τόπου της Γεννήσεως στη Βηθλέεμ, όπως το σπήλαιο και το θυσιαστήριο. Σε ορισμένες το Θείο Βρέφος δεν βρίσκεται στη φάτνη, αλλά πάνω σε βωμό. Το γεγονός αυτό καταδεικνύει ένα συγκεκριμένο τόπο, αλλά μάλλον έχει και ευχαριστιακή και λειτουργική σημασία. Εξάλλου, συμβολίζει ότι ήδη από τη Γέννηση επέκειτο η λυτρωτική για την ανθρωπότητα Θυσία.

γ) Το βόδι και ο όνος.

Η παρουσία των δύο ζώων στη Γέννηση αναφέρεται στο απόκρυφο Ευαγγέλιο του ψευδο-Ματθαίου ως εκπλήρωση της προφητείας του Ησαΐα «ἔγνω βοῦς τὸν κτησάμενον καὶ ὄνος τὴν φάτνην τοῦ κυρίου αὐτού. Ἰσραὴλ δέ με οὐκ ἔγνω, καὶ ὁ λαός με οὐ συνήκεν ». Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης παραλληλίζει το βόδι με τους Ιουδαίους που είναι δεμένοι με τον Νόμο, και τον όνο με τους εθνικούς, που σηκώνουν το βαρύ φορτίο της ειδωλολατρίας. Αλλού τα δύο ζώα αναφέρονται ως προτυπώσεις των δύο ληστών που σταυρώθηκαν μαζί με τον Χριστό, σύμφωνα με έναν ακόμη συσχετισμό ανάμεσα στη Γέννηση και τον θυσιαστικό ζωηφόρο θάνατο του Πάθους. To βόδι και ο όνος είναι οι εκπρόσωποι του ζωικού βασιλείου στο μυστήριο της σωτηρίας, οι οποίοι μάλιστα αποδεικνύονται κατά τη μεσσιανική προφητεία του Ησαΐα κατά μία παράδοξη αντισπισιστική αντιστροφή πιο οξυδερκείς στη διάγνωση του μεσσιανικού από ό,τι οι αμβλύωπες άνθρωποι.

δ) Ο Ιωσήφ.

Η θέση και η στάση του Ιωσήφ ποικίλλει κατά την εξέλιξη της εικόνας. Ενδιαφέρον είναι ότι στις πιο αρχαίες εικόνες ορισμένες φορές κοιτάζει προς την Παναγία και το Βρέφος, ενώ σε άλλες γυρνά εμφατικά προς την αντίθετη κατεύθυνση. Η στάση αυτή που δηλώνει τη μη πατρότητα του Ιωσήφ έχει εντυπωσιακή αντιστοιχία με αρχαίες παραστάσεις, όπου υπάρχει ανάγκη να δηλωθεί η θεϊκή προέλευση του ήρωα και η μη πατρότητα του συζύγου. Λ.χ. στην παράσταση της γεννήσεως του Μεγάλου Αλεξάνδρου, ο Φίλιππος έχει παρόμοια στάση, ενώ ένα φίδι δηλώνει την υποτιθέμενη πατρότητα του Δία.

Στη μεταγενέστερη ανατολική εικόνα της Γεννήσεως, η θέση του Ιωσήφ έχει παγιωθεί έξω από το σύμπλεγμα της Θεοτόκου, του Βρέφους και της φάτνης. Συχνά παρουσιάζεται ένας γέρος, καμπουριαστός βοσκός, που συμβολίζει τον διάβολο, ο οποίος πειράζει τον Ιωσήφ, θέτοντας του αμφιβολίες για τη δυνατότητα μιας παρθενικής γεννήσεως. Ο Ιωσήφ γίνεται έτσι αρχετυπικό σύμβολο της πάλης ανάμεσα στις επιταγές της λογικής και της εμπειρίας, και την πρόσκληση για πίστη σε κάτι που νικά τους όρους της φύσεως.

ε) Οι μαίες και το λουτρό του Θείου Βρέφους.

Στο απόκρυφο Ευαγγέλιο του ψευδο-Ματαθαίου αναφέρονται δύο μαίες, οι οποίες ονομάζονται από τη βυζαντινή εικονογραφία Μαία και Σαλώμη. Σύμφωνα με την παράδοση, η Μαία έγινε μάρτυς της παρθενίας της Θεοτόκου μετά τον τοκετό, ενώ η Σαλώμη, ως άλλος άπιστος Θωμάς, ζητά να αγγίξει για να πιστέψει. Τότε το χέρι της ξηραίνεται και θεραπεύεται μόνο όταν αγγίζει τα σπάργανα του μικρού Ιησού.

Στο θέμα των δύο μαιών και του λουτρού του Θείου Βρέφους παρατηρούνται οι δύο θεολογικές τάσεις που αναφέραμε και πρωτύτερα. Από τη μια, δηλαδή, η θεολογική δικαίωση της παράστασης ήταν ότι η κένωση της Ενσαρκώσεως σήμαινε ότι ο Χριστός έπρεπε να προσλάβει όλα τα χαρακτηριστικά των ανθρώπινων βρεφών, άρα κα την ανάγκη λουτρού, Από την άλλη, θεωρήθηκε ότι η γέννηση του Χριστού έπρεπε να είναι εξίσου καθαρή με τη σύλληψη Του και ότι δεν μπορεί να έχει ανάγκη λουτρού Αυτός, ο Οποίος ήρθε για να καθαρίσει τον κόσμο από το στίγμα του προπατορικού αμαρτήματος. Ήδη ο άγιος Ιερώνυμος διαμαρτύρεται γι’ αυτή την παράσταση λέγοντας «η Θεοτόκος υπήρξε η ίδια μητέρα και μαία». Αξιοσημείωτο είναι το γεγονός ότι ενώ το Βυζάντιο δεν «σκανδαλίστηκε» από τη σκηνή του λουτρού, στη Δύση η έμφαση στον υπερφυσικό χαρακτήρα της Γεννήσεως οδήγησε στην απάλειψη της σκηνής από τον 15ο αιώνα, μια εξέλιξη ανάλογη με το θέμα του τοκετού της Θεοτόκου που αντικαταστάθηκε από τη γονυπετή Παναγία, όπως είδαμε πρωτύτερα.

Εικαστικώς ενδιαφέρον είναι το γεγονός ότι ένας δεύτερος λόγος, πέρα από τον θεολογικό, της απαλείψεως αυτής, ήταν αισθητικός. Στη Δύση μετά την Αναγέννηση αναπτύχθηκε μια αναπαραστατική έννοια της ζωγραφικής, η οποία ενοχλείτο από τη διπλή παρουσία του Χριστού στην εικόνα της Γεννήσεως (και στη φάτνη και στο λουτρό), αφού η εικόνα είχε την έννοια της αναπαράστασης μιας ορισμένης χρονικής στιγμής του παρελθόντος. Αντίθετα στη βυζαντινή εικονογραφία, οι ιστορικές σκηνές ζωής του Χριστού νοηματοδοτούνται πάντοτε από την εσχατολογική Βασιλεία Του. Και επειδή ο σκοπός δεν είναι η ακριβής φυσική αναπαράσταση του παρελθόντος, αλλά η απεικόνιση της επιβίωσης της ιστορίας στα έσχατα, υπάρχει μια «ευλυγισία» ως προς τον χρόνο, που επιτρέπει τη διπλή παρουσία του Θείου Βρέφους.

Εξάλλου, η παράσταση απέκτησε και άλλο θεολογικό νόημα ως προτύπωση του Βαπτίσματος, οπότε το λουτρό απεικονιζόταν ως βαπτισματική κολυμβήθρα, ή και ως ευχαριστιακό δισκοπότηρο. Ο συμβολισμός αυτός σε συνδυασμό με την απεικόνιση της φάτνης ως βωμού δίνει στη εικόνα της Γεννήσεως ένα ιδιαίτερα μυστηριακό και ευχαριστιακό χαρακτήρα.

στ) Το ΄Αστρο.

Το Άστρο της Βηθλεέμ, καθώς συνδεόταν με το θέμα της προσκύνησης των Μάγων, αρχικά έλειπε από την εικόνα των Χριστουγέννων. Ωστόσο, σταδιακά τοποθετείται ως σύμβολο του Νέου Αστέρος, του Χριστού. Σ’ αυτό συνετέλεσε η ερμηνεία της προφητείας της Παλαιάς Διαθήκης «ἀνατέλλει ἄστρον ἐξ Ἰακώβ» ως προεικόνισή Του. Ο Ιουστίνος, ο Ευσέβιος, ο Ρωμανός ο Μελωδός και ο ποιητής του Ακαθίστου Ύμνου χρησιμοποιούν τον Αστέρα ως χριστολογικό σύμβολο. Εξάλλου, σε πολλές περιπτώσεις το άστρο εικονίζεται με τρόπο παρόμοιο προς τα μονογράμματα του Κυρίου. Στην εικόνα της Γεννήσεως, λοιπόν, όπως παρατηρεί ο Κ. Καλοκύρης, «το άστρο αισθητοποιεί την έλευση, την κάθοδο του Θεού Λόγου εκ των ουρανών, και την επιφάνειά Του εν τῳ σπηλαίῳ». Σε ορισμένες περιπτώσεις το άστρο βρίσκεται σε ημισφαίριο, που συμβολίζει τον ουράνιο κόσμο, ενώ κάποτε τοποθετείται και εντός της φάτνης για να δηλώσει την κένωση του Θεού Λόγου, Σε αυτή την περίπτωση ο ακτίνες υπερβαίνουν τους φυσικούς νόμους διατρυπώντας κάθε εμπόδιο για αν φτάσουν στο κεφάλι του Χριστού. Σε πολλές εικόνες έχουμε τρεις ακτίνες, οπότε δηλώνεται η Αγία Τριάδα, κοινή ενέργεια της Οποίας αποτελεί η Ενσάρκωση. Τελικά ο συνεορτασμός την ημέρα των Χριστουγέννων και της προσκυνήσεως των Μάγων, και η εικονογραφική σύνθεση των δύο παραστάσεων, καθιέρωσαν την παρουσία του Αστέρος στην εικόνα, παράλληλα με τον χριστολογικό συμβολισμό. Ο Αστήρ σε κάθε περίπτωση δείχνει τη συμμετοχή του ουρανίου στερεώματος στη σωτηρία της Ενσαρκώσεως από κοινού με τη συμμετοχή της γης.

ζ) Οι άγγελοι.

Οι άγγελοι εισάγονται σχετικά αργά στη εικόνα της Γεννήσεως. Αρχικά υπάρχει ένας αστροφόρος άγγελος, ο οποίος αποτελεί ίσως προσωποποίηση του Αστέρος, και επίσης εισάγονται οι άγγελοι που αναγγέλλουν στους βοσκούς και κατόπιν στους μάγους το γεγονός. Κατά την έκφραση του Λ. Ουσπένσκυ, οι άγγελοι έχουν τη διπλή αποστολή της δοξολογίας προς τον Θεό και του ευαγγελισμού προς τους ανθρώπους. Το ενδιαφέρον είναι ότι κατά την Ορθόδοξη θεώρηση οι άγγελοι είναι επίσης κτίσματα που βρίσκουν και αυτοί τη σωτηρία τους διά του Θε-ανθρώπου Χριστού. Στην παραδοσιακή βυζαντινή ανθρωπολογία μοιράζονται με τους ανθρώπους τη νοερά αυτεξούσιο φύση, την οποία σώζει ο Χριστός διά της προσευχητικής αναφοράς Του στον Πατέρα εν Πνεύματι. Στη σημερινή εποχή είναι επίκαιρο να θυμόμαστε ότι το φυσικό μας περιβάλλον δεν είναι μόνο η αισθητή φύση, για την οποία είμαστε υπεύθυνοι και δυστυχώς την καταστρέφουμε, αλλά και οι αόρατες φύσεις των αγγέλων που είναι εξίσου κτιστές με τις δικές μας. Ο Χριστός έχει έρθει να σώσει πολύ περισσότερα όντα από αυτά που βλέπουμε και με αόρατα όντα, όπως οι άγγελοι, μοιραζόμαστε ιδιότητες, όπως το νοερόν, κατά τη Βυζαντινή κοσμοθεωρία, ή, σε κάθε περίπτωση, την κτιστότητα και την παρεπόμενη δίψα για δοξολογική αναφορά στον Θεό.

η) Ο Ευαγγελισμός των Ποιμένων.

Στην εικόνα της Γεννήσεως περιλαμβάνεται και η αναγγελία στους βοσκούς. Οι βοσκοί είναι συνήθως τρεις, οι δύο όρθιοι και ο τρίτος καθιστός παίζοντας αυλό. Κατά την έκφραση του Λ. Ουσπένσκυ «ο αυλήτης προσθέτει την ανθρώπινη τέχνη της μουσικής στον χορό των αγγέλων». Στις πρώιμες βυζαντινές εικόνες είναι αισθητή η επιβίωση της ελληνιστικής χάρης στην επεξεργασία του θέματος. Οι βοσκοί αντιπαρατίθενται προς τους μάγους στη συμβολική της εικόνας. Είναι οι πρώτοι Ιουδαίοι που προσκυνούν το Θείο Βρέφος, ενώ οι Μάγοι είναι οι πρώτοι εθνικοί. Είναι οι απλοί, αγράμματοι άνθρωποι, στους οποίους η αναγγελία της σωτηρίας έρχεται άμεσα μέσα στην καθημερινή δουλειά τους. Αντίθετα, ο Μάγοι, που αναζητούν τον Θεό μέσα από την επιστήμη και τη γνώση, δεν μπορούν να Τον προσεγγίσουν παρά μόνο έμμεσα ύστερα από μακρινό ταξίδι, σύμφωνα με την ερμηνεία του Λ. Ουσπένσκυ. Σύμφωνα δε με τον ύμνο των Χριστουγέννων, ενώ οι Μάγοι προσφέρουν πλούσια δώρα, οι φτωχοί βοσκοί προσφέρουν το «θαῦμα», τον θαυμασμό· ακόμη και ο έσχατος άνθρωπος δύναται να αντιπροσφέρει ένα αντίδωρο στον Θεό.

Στη Δύση, από τον 15ο αιώνα, εμφανίζεται και το θέμα της προσκύνησης των βοσκών, κατ’ αντιστοιχία προς τους Μάγους. Οι βοσκοί προσφέρουν και αυτοί τα δώρα τους, ένα πρόβατο, μια ράβδο και έναν αυλό. Κατά τους δυτικούς θεολόγους, ο αμνός συμβολίζει τη Θυσία του Χριστού, η ράβδος τον Χριστό ως Ποιμένα, και ο αυλός ότι οι μαθητές Του θα Τον ακολουθούν ως νέον Ορφέα.

θ) Η προσκύνηση των Μάγων.

Η προσκύνηση των Μάγων είναι θέμα αρχαίο από την εποχή των κατακομβών. Η εξέλιξη του εξαρτάται από τη διαφορά αντιλήψεων, αν η προσκύνηση έλαβε χώρα κοντά στη Γέννηση, ή δύο έτη μετά από αυτήν. Επίσης, από τα θέση της εορτής στο εκκλησιαστικό ημερολόγιο και τον συνεορτασμό ή όχι των Χριστουγέννων με αυτήν. Έτσι, σχηματίζονται τρεις βασικοί τύποι του θέματος. Στον πρώτο παριστάνονται μόνο οι Μάγοι, η Παναγία και ο Χριστός, ο Οποίος έχει ήδη ηλικία μερικών ετών. Στον δεύτερο, η Παναγία είναι καθιστή, ενώ στην παράσταση εμφανίζονται οι βοσκοί. Ο τρίτος, που λέγεται ανατολικός, περιλαμβάνει μια σύνθεση της Γεννήσεως με τη Θεοτόκο κεκλιμένη, της Προσκυνήσεως των Μάγων και του λουτρού του Θείου Βρέφους. Στην Ανατολή, όπου τα Χριστούγεννα και η προσκύνηση συνεορτάζονταν, επικράτησε ο τελευταίος τύπος συνθέσεως των δύο θεμάτων. Στη Δύση, η προσκύνηση συχνά παρουσιαζόταν χωριστά, ενώ η καλλιέργεια διακεκριμένων συμβολισμών για κάθε μάγο οδήγησε σε μια μεγαλύτερη εξατομίκευσή τους.

Γενικός συμβολισμός των Μάγων είναι η σύνδεσή τους με τις τρεις ηλικίες της ζωής. Ο συμβολισμός των τριών ηπείρων του κόσμου αναπτύχθηκε περισσότερο στη Δύση, όπου ο μάγος που συμβολίζει την Αφρική από τον 16ο αιώνα απεικονίζεται ως Αφρικανός (σε μια μοναδική περίπτωση απεικονίζεται και μάγος που συμβολίζει την Αμερική με χαρακτηριστικά Ινδιάνου από τη Βραζιλία!). Η πρώιμη χριστιανική τέχνη τους απεικόνισε με την περσική στολή των ιερέων του Μίθρα, και τον χαρακτηριστικό φρυγικό σκούφο, συνδέοντας τους με μια μακρά μυστικιστική παράδοση της Ανατολής. Σημειωτέον ότι ο Ζωροαστρισμός των Περσών ήταν μια από τις πρώτες μονοθεϊστικές θρησκείες μαζί με τον Ιουδαϊκό Μονοθεϊσμό. Στην εικόνα της Γεννήσεως, λοιπόν, με τις μορφές αφενός των Ιουδαίων βοσκών και αφετέρου των Περσών Μάγων τιμώνται οι δύο μεγάλες μονοθεϊστικές και αντιπαγανιστικές θρησκευτικές παραδόσεις της αρχαιότητας που έρχονται τώρα να δουν τον αποκαλυφθέντα εν Τριάδι μοναδικό Θεό. Από τον 10ο αιώνα στη Δύση ο φρυγικός σκούφος αντικαθίσταται συχνά από τη βασιλική κορώνα, συμβολισμός που υποδηλώνει ότι οι βασιλείς της Οικουμένης προσκυνούν τον Βασιλέα των Βασιλέων.

Τα δώρα των Μάγων έχουν επίσης συμβολική σημασία. Ο χρυσός σημαίνει το βασιλικό αξίωμα του Χριστού, ο λίβανος τη Θεότητά Του, και η σμύρνα ότι πρόκειται να πεθάνει για τη σωτηρία της ανθρωπότητας.

Εν κατακλείδι, ύστερα από την ανάλυση της θεματικής της εικόνας και της συμβολικής της, αξίζει μια μικρή αναφορά στη εικαστική γλώσσα, με την οποία οι αγιογράφοι ειδικά του Βυζαντίου προσπάθησαν να απεικονίζουν τα θεολογικά οράματα που βίωναν. Στη βυζαντινή εικόνα σημασία έχει όχι η ορισμένη στιγμή του παρελθόντος, αλλά το πώς το συγκεκριμένο ιστορικό γεγονός επιβιώνει στην εσχατολογική αιωνιότητα της Βασιλείας του Θεού. Την Εναθρώπιση τη βλέπουμε στο φως της Ανάστασης και της μελλοντικής σωτηρίας. Γι’ αυτό η εικόνα φωτίζεται από ένα ανέσπερο, εσχατολογικό, μυστικό φως, που λάμπει σε κάθε μορφή, παρόλο που υποτίθεται ότι είναι νύχτα. Γι’ αυτό, γεγονότα διαφορετικών στιγμών (η γέννηση και το λουτρό του Θείου Βρέφους, ο ευαγγελισμός των ποιμένων και η προσκύνηση των Μάγων) συμπλέκονται στην ίδια εικόνα, επειδή δεν ενδιαφέρει το φωτογραφικό στιγμιότυπο, αλλά το αιώνιο νόημα τους, δηλαδή η συμβολή τους στην εσχατολογική λύτρωση. Μια λύτρωση διά της Ενσαρκώσεως, στην οποία ακεραιώνεται το σύνολο του κτιστού κόσμου, όπως δείχνει το φυσικό περιβάλλον στην εικόνα της Γεννήσεως, από τους αγγέλους και το ουράνιο στερέωμα, ως τη γη, τα ζώα, τα φυτά, το σπήλαιο με ανακεφαλαίωση όλων τον άνθρωπο στη Θεομήτορα που τίκτει τον Θεάνθρωπο.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ :

Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης (Ζηζιούλας), Η Κτίση ως Ευχαριστία, Πορφύρα, Αθήνα 2019.

Καλοκύρης, Κωνσταντίνος, Το Άστρον της Βηθλεέμ εις την Βυζαντινήν Τέχνην, εκδ. Γρηγόρης, Θεσσαλονίκη 1969.

Καλοκύρης, Κωνσταντίνος, Η Θεοτόκος εις την Εικονογραφίαν Ανατολής και Δύσεως. Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη 1972.

Grabar, André, Christian Iconography. A study of its Origins. Routledge & Kegan, Λονδίνο 1969.

Millet, Gabriel, Recherches sur l’Iconographie de l’ Evangile aux 14éme, 15éme et 16éme Siécles. Fontemoing et Cie Éditeurs, Παρίσι 1916.

Ouspensky, Leonid και Lossky, Vladimir, The Meaning of Icons, St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, Νέα Υόρκη, 1982.

Réau, Louis, Iconographie de l’Art Chrétien II (Iconographie de la Bible, le Nouveau Testament), Presses Universitaires de France, Παρίσι 1957.

Thunberg, Lars, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, C.W.K. Gleerup, Lund 1965.

Vezin, Gilberte, L’Adoration et le Cycle des Mages dans l’Art Chrétien Primitif. Presses Universitaires de France, Παρίσι 1950.

Weitzmann, Kurt, «Loca Sancta and the Representational Arts of Palestine», Dumbarton Oaks Papers 28 (1974), σ. 31-55.

 

Η Γέννηση. Φορητή εικόνα από τη μονή Καρακάλλου (Άγιο Όρος). 18ος αι.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
παρακαλώ εισάγετε το όνομά σας εδώ