Eγελιανές επιρροές στη νεοελληνική οντολογία και θεολογία περί προσώπου και σχέσης

0
112

Ζήνων Τσικρικάς

Η νεοελληνική οντολογία και θεολογία περί προσώπου και σχέσης αποτελεί οντολογική σκέψη που επιθυμεί να έχει πρωτοτυπία, αυτάρκεια και πληρότητα. Παρουσιάζεται ως μια πρόταση που αξιώνει, ότι υπερβαίνει το παράδειγμα και το έλλειμμα της δυτικής ατομοκεντρικής και ρασιοναλιστικής μεταφυσικής. Βασικές της εκφράσεις και σημασίες όμως, κατά τις οποίες π.χ. το πρόσωπο ως λογικό υποκείμενο γεννιέται στον τόπο του άλλου, η ύπαρξη ή το πρόσωπο προηγείται της ουσίας, το πρόσωπο αποτελεί έκσταση από την φύση, υποδηλώνουν μεγάλη συγγένεια προς την εγελιανή φιλοσοφία και την μεταεγελιανή εξέλιξη και επεξεργασία αυτής. Κατ’ αρχάς θα γίνει προσπάθεια να διαγραφεί, έστω και εξαιρετικά περιορισμένα, η βασική και κινητήρια αρχή της εγελιανής σκέψης, με βάση την οποία θα εκτεθεί περαιτέρω και η επιχειρούμενη κριτική σύγκριση μεταξύ αυτής και της νεοελληνικής προσωποκεντρικής και σχεσιοκεντρικής οντολογίας.

Α. Το υποκείμενο αναιρεί και διαμεσολαβεί πλήρως το αντικειμενικό αλλά και υποκειμενικό περιεχόμενο του

Ο απόλυτος ιδεαλισμός του Χέγκελ επιθυμεί να υπερβεί τόσο τον αντικειμενικό ιδεαλισμό του Σέλλινγκ και του Σπινόζα όσο και τον υποκειμενικό του Φίχτε και (επίσης κριτικό και υπερβατολογικό) του Καντ. Δεν αποδέχεται ούτε μια απόλυτη αντικειμενική ουσία (Substanz) που δίνει το περιεχόμενο της στο νοείν του υποκειμένου ούτε μια δεδομένη απόλυτη υποκειμενική αρχή, ένα δεδομένο υποκειμενικό νοείν ως αρχή και μέτρο, ακόμη και αν αυτό είναι πλήρως διαυγασμένο και αυτοκριτικό.1 Υποκείμενο που δημιουργεί την πραγματικότητα ως τον εαυτό του είναι η συνεχής κίνηση της αυτοθέσπισης „… die Bewegung des sich selbst Setzens“2 (… η κίνηση της αυτοθέσπισης  του εαυτού). Αυτό συμβαίνει επειδή βασική αρχή και σκοπός της διεργασίας της εγελιανής σκέψης είναι o αναστοχασμός της ίδιας της αξίωσης για αλήθεια και ισχύ, κατά τον οποίο η ίδια ακριβώς η αξίωση πρέπει να αποδειχθεί και να δοκιμαστεί πέραν της δεδομενικότητας του εαυτού της, δηλαδή σε έναν ευρύτερο και προϋποτιθέμενο ορίζοντα εξάσκησης αλλά και δοκιμασίας και ελέγχου της αξίωσης για ισχύ και αλήθεια, ώστε να ισχύει αποδεδειγμένα3 και όχι δογματικά και αναπόδεικτα. Έτσι θα αποτελέσει αποδεδειγμένο πλέον συμπέρασμα4 στο τέλος μιας αποδεικτικής πορείας. Ο Χέγκελ εξελίσσει λοιπόν στο έπακρο την ιδρυτική και κινητήρια αρχή της σκέψης και της φιλοσοφίας, την απόδειξη αυτού που αξιώνει να ισχύει εκτός του δεδομένου εαυτού του, την διαλεκτική δοκιμασία και απόδειξη σε έναν ευρύτερο, εξωτερικό και προϋποτιθέμενο χώρο του ισχύοντος.5 Η απόδειξη της αλήθειας ενός υποτιθεμένου ισχύοντος πρέπει να είναι βεβαίως λογικά και οντολογικά μη κυκλική, δηλαδή εν τέλει ελεύθερη από μια αναπόδεικτη αρχή. Κατά συνέπεια πρέπει να είναι μια ελεύθερη από μια αδιαμεσολάβητη και αναπόδεικτη αρχή αποδεικτική πράξη και μια ζωντανή παράσταση (Darstellung) σε αυτόν τον ευρύτερο ορίζοντα απόδειξης και παράστασης που υπερισχύει κάθε δεδομένης ισχύουσας αρχής και που υφαρπάζει6 εντός του κάθε δεδομένο υπαρκτό και κριτήριο ακόμη και ένα ενδεχομένως εσωτερικά ως προς την δομή και λειτουργία του διαυγασμένο. H αξίωση για ισχύ και αλήθεια ανήκει στον ευρύτερο, προϋποτιθέμενο, τελικό ορίζοντα απόδειξης και παράστασης της αλήθειας που υπερβαίνει την δεδομένη αξίωση την ίδια και είναι ενιαίος και καθολικός. Κάθε αρχή οφείλει να διαμεσολαβηθεί και να αναιρεθεί στην ίδια την παράσταση, απόδειξη και δοκιμασία της ισχύος της. Κάθε αυτοκριτικός περιορισμός είναι επομένως φοβικός αλλά και ανεπαρκής έναντι αυτού του ορίζοντα δοκιμασίας της αλήθειας, στον οποίο δεν είναι πια επαρκής μια απριοριστική απόλυτη η κριτική ισχύς. Σε αυτόν τον ορίζοντα δύναται να λειτουργεί μόνο μια ελεύθερη από δεδομένο και αναπόδεικτο περιεχόμενο αναστοχαστική κριτική δύναμη και βαίνει η «χορευτική» και «μουσική» κίνηση της απόδειξης και παράστασης της αλήθειας που δεν μπορεί να είναι πια αναγωγή7 της σε μια ακίνητη, «αδιαμεσολάβητη» και αναπόδεικτη αρχή.
Η αξίωση αυτή του Χέγκελ για την απόδειξη κάθε αρχής, η οποία δεν είναι πλέον κυκλική αναγωγή αλλά η ίδια η κοσμογονική παράσταση της αλήθειας που δεν μπορεί να περιοριστεί σε μια δεδομένη εσωστρεφή μορφή έναντι ενός ευρύτερου ή προϋποτιθέμενου ορίζοντα παρά παριστάνεται στον τελευταίο αυτόν ορίζοντα, αποτελεί κάτι απόλυτο αλλά και τραγικό αφού υποσκάπτει την ίδια την τελεολογία και σημασία της απόδειξης και παράστασης. Η αναστοχαστική διαμεσολάβηση και ελεύθερη από κάθε περιεχομενική αρχή απόδειξη δεν μπορεί να εκπέσει και να διοχετευθεί πια σε κάποιο περιεκτικό τέλος, παρά αιχμαλωτίζεται στον εαυτό της ως η ίδια η καθαρή παράσταση και απόδειξη από μια κενή αναστοχαστική δύναμη. Αντίστροφα όμως μπορεί αναστοχαστικά παραιτούμενη από την άφιξη σε μια αποδεδειγμένη περιεκτική μορφή να εκπέσει από τον μετεωρισμό εντός της καθαρής απόδειξης και παράστασης και να αφεθεί σε μια επέχουσα ουδετερότητα και αδιαφορία του αναστοχασμού έναντι της εκάστοτε δεδομενικότητας ή να εξελιχθεί και σε έναν βουλησιαρχικό, παιγνιώδη ή αισθητικό πραγματισμό. Ποιός είναι αυτός ο ευρύτερος και προϋποτιθέμενος ορίζοντας που θέτει το ερώτημα της ισχύος και αλήθειας και οδηγεί στην απόδειξη που αναιρεί κάθε αρχή με τον κίνδυνο του εκπεσμού στην τραγικότητα ή αδιαφορία; Μπορεί η απόδειξη να φτάσει σε κάποιο περιεκτικό ακίνητο πέρας που θα αναιρεί τον ευρύτερο αυτό ορίζοντα; Μήπως η τραγική ανακύκληση μιας συνεχούς απόδειξης και παράστασης σε αυτό τον ευρύτερο ορίζοντα είναι αναπόδραστη και σύμφυτη με την απόλυτη αξίωση για μια θεϊκού τύπου πλήρως αυτοκριτική και απροϋπόθετη δημιουργία του εαυτού και του κόσμου; Γιαυτό «όλοι οι θεοί πρέπει να πεθάνουν» υπείκοντας τραγικά στην ίδια τους την απόλυτη αξίωση για ισχύ και αλήθεια.
Η ιδέα της ίδιας της απόδειξης, της κίνησης, της χορευτικής διονυσιακής παράστασης του απολύτου είναι κινητήρια δύναμη και πυρήνας της εγελιανής σκέψης, όπως αυτό γίνεται καταφανές στον πρόλογο της Φαινομενολογίας. Δεν επιθυμεί να αναδείξει μια τελική μόνιμη αντικειμενική ή υποκειμενική υπό-σταση και αρχή του κόσμου, αλλά ένα ριζικά δοκιμασμένο, αποδεδειγμένο και αυτοθεσπιζόμενο υποκείμενο τόσο έναντι μιας αντικειμενικής όσο και μιας υποκειμενικής υποστατικής δεδομένης ουσίας που θεσπίζεται από μια κενή, αρνητική και εσωτερικευμένη, εαυτήν ως κενή θέλουσα δύναμη. Το υποκείμενο πρέπει να αναιρέσει τον δεδομένο εαυτό του και να θεσπιστεί εκ βάθρων. Αυτό θα συμβεί καθώς τίθεται σε μια ριζική ερώτηση και αμφισβήτηση στον ευρύτερο ορίζοντα ερώτησης και απόδειξης της αλήθειας του. Έτσι θα εξέλθει από την άμεση αναπόδεικτη ταυτότητά του, θα παρουσιαστεί, θα φανερωθεί,8 θα δοκιμαστεί και θα αποδειχθεί ριζικά στον χώρο της ριζικής αντίφασης και ερώτησής του, έχοντας απελευθερωθεί και διαμεσολαβήσει πλήρως κάθε υπόλειμμα δεδομένης αντικειμενικής αλλά και υποκειμενικής υπόστασης. Γι’ αυτό αποδεικνύεται, παριστάνεται και επαναθεσπίζεται εκ βάθρων στον χώρο της ερώτησης και αμφισβήτησής του εκ του αντιφατικού άλλου.9 Το υποκείμενο πρέπει να κενωθεί πλήρως από τον πρότερο εαυτό του, να τον διαμεσολαβήσει και να αυτοθεσπιστεί αυτοκριτικά στην θέση αυτού καθόσον ερωτάται, εξέρχεται και δοκιμάζεται διαλεκτικά και εκστατικά στην θέση της ριζικής ερώτησης του αντιφατικού και αυτοθεσπίζεται επίσης εκεί ως γνώση του αντιφατικού καθεαυτό και συνείδηση αυτής της γνώσης. Αυτή είναι η «αντιστροφή» ή «ανατροπή»10 της συνείδησης που πρέπει να παλινδρομήσει, να αυτοθεσπιστεί πλήρως αυτοκριτικά στην θέση του δεδομένου εαυτού της ως αυτοσυνείδηση που θα είναι ταυτόχρονα διαλεκτικά και γνώση του ριζικά ερωτώντος αντιφατικού αντικειμένου και αυτοσυνείδηση αυτής. Αυτή θα είναι και η αυτοσυνείδησή της πλέον και όχι η αυτοσυνείδηση ως αυτοσχεσία της ως δεδομένης άμεσης και αναπόδεικτης συνείδησης με δεδομένο περιεχόμενο και έστω διαυγασμένη δομή και λειτουργία. Το «καθεαυτό» του αντιφατικού άλλου είναι επίσης το «δι εαυτόν» της πλήρως αυτοκριτικής όμως αυτοσυνείδησης. Η αυτοσυνείδηση αυτοθεσπίζεται πλήρως εκστατικά, διαλεκτικά στην θέση του άλλου και ταυτόχρονα πλήρως αυτοκριτικά στην θέση του εαυτού της. Γιαυτό η έκφραση “Umkehrung des Bewusstseins selbst” δηλώνει μια εκ βάθρων ανατροπή της ίδιας της συνείδησης, μια νέα θέσπισή της και όχι μια απλή διόρθωση της γνώσης του αντικειμένου, δηλαδή, όπως ειπώθηκε και πιο πάνω, όχι έναν έλεγχο και διόρθωση μόνο της γνώσης ως γνώσης ενός φαινομένου, αλλά εξ ολοκλήρου του ίδιου του μέτρου αυτής και του δομικού περιεχομένου της συνείδησης το οποίο δεν είναι δεδομένο αλλά αυτοθεσπίζεται εκ βάθρων (Phän. 14).  Η ίδια η συνείδηση δίνει το «μέτρο» στον εαυτό της (Phän. 64, 66).
Στο Χέγκελ το φαινόμενο ενός εμφανιζομένου καθαυτό, ήδη από την Φαινομενολογία αλλά καταφανέστατα πλέον στη Λογική της Ουσίας, είναι περιεχόμενη ήδη επίφαση της αυτοσυνείδησης που αναιρείται και υπερβαίνεται στην εμφάνεια της εκ βάθρων διόρθωσης και έκστασης της αυτοσυνείδησης εκ της κενής αποδεικτικής δύναμης που εξέρχεται πλήρως ενός δεδομένου εαυτού, στον οποίο θα εμφανιζόταν το καθαυτό ως φαινόμενο και αυτοθεσπίζεται εκ βάθρων ως αυτοσυνείδηση διαλεκτικά και αυτοκριτικά τείνοντας προς τον χώρο του αντιφατικού άλλου.  Ο Χέγκελ δεν δέχεται μια ενδεχόμενη επίφαση που θα ήταν ανασχετική στην πορεία της φαινόμενης συνείδησης. Όμως αυτή υπάρχει ως διαλεκτική στιγμή της συνείδησης -αλλιώς δεν θα υπήρχε συνείδηση του an sich- αλλά υπερβαίνεται,11 δεν αποτελεί τελικό όριο.  Η υπέρβαση της επίφασης δεν γίνεται  από ένα κριτικό μέρος της συνείδησης παρά από μια σκοπιά αναστοχαστικής σύγκρισης της διαφοράς ανάμεσα σε αυτήν ως δομικό περιεχόμενο που θεσπίζεται εκ βάθρων και στο τιθέμενο an sich που είναι ελεύθερη από περαιτέρω κυκλικά αποδεικτέο περιεχόμενο (“Auf dieser Unterscheidung welche vorhanden ist, beruht die Prüfung” o.α.). Η σκοπιά της σύγκρισης αυτής δεν είναι ένα απλώς σταθερό και διαυγασμένο κριτικό μέρος της συνείδησης έναντι της επίφασης, παρά η εν λόγω κενή αναστοχαστική και κριτική δύναμη της αυτοσυνείδησης που υπερβαίνει την καθόλου δεδομένη περιεχομενική συνείδηση. Από αυτήν διορθώνεται και θεσπίζεται εκ βάθρων πλήρως αυτοκριτικά και χωρίς αδιαμεσολάβητο δεδομένο υπόλειμμα το νέο εαυτό της περιεχομενικής συνείδησης αλλά και διαλεκτικά στην θέση του καθεαυτό ως ενότητα του διεαυτό και του καθεαυτό της συνείδησης, έτσι ώστε το εαυτό της συνείδησης να εξέρχεται ως φαινόμενη ενότητα με το καθεαυτό αναιρώντας και υπερβαίνοντας όμως ακριβώς το ίδιο ως εμφάνεια την στιγμή της επίφασης. Το υποκείμενο είναι η πλήρως εκ βάθρων διορθωτικά, διαλεκτικά και αυτοκριτικά, τεθειμένη ενότητα του διεαυτό με το καθεαυτό.12 Στην Λογική της Ουσίας ολοκληρώνεται και είναι πια σαφής η διαλεκτική και αυτοκριτική αυτοθέσπιση εκ της κενής αναστοχαστικής δύναμης ως ενότητας θεμελίου βάθους και επιφαινόμενης εξωτερικής ύπαρξης13 ως αναγκαίου θεσπίσματος, στο οποίο αυτή επιδεικνύεται και αποδεικνύεται. Το ίδιο αυτό μοτίβο υπάρχει στην μετάβαση της απόλυτης ιδέας στο τέλος της Λογικής της Έννοιας στην πραγματικότητα της φύσης και της ιστορίας στην Realphilosophie.
Δεν υπάρχει πια εξωτερικό περιεχομενικό καθεαυτό έναντι ενός εσωτερικού διεαυτό ούτε η εξωτερική σύγκριση και διαμεσολάβηση αυτών, παρά έχουν διαμεσολαβηθεί πλήρως από την κενή περιεχομένου δύναμη σύγκρισης, αναίρεσης, διόρθωσης και θέσπισης. Απομένει αυτή η κενή αναπόδεικτου περιεχομένου δύναμη παράστασης και απόδειξης της αλήθειας που επιδεικνύεται και αποδεικνύεται ακριβώς άμεσα ως κενή, εαυτήν θέλουσα και εσωτερικευμένη αρνητικότης μόνο με την εκάστοτε άμεση θέσπιση της εμφάνειας που απλώς επιδεικνύει την κενότητά της. Ο μετεωρισμός στην τραγικότητα της συνεχούς αυτοκριτικής απόδειξης και παράστασης της αλήθειας μπορεί να μεταστραφεί και να επανακάμψει σε μια έκπτωση σε μια άμεση θέσπιση του Είναι, στον βουλησιαρχικό και αισθητικό πραγματισμό ή στην  ουδετερότητα και αδιαφορία προ της εκάστοτε θεσπισμένης ηθελημένης επίφασης ως αναγκαίου ζωτικού ψεύδους της επίδειξης και απόδειξης της πλήρως αυτοκριτικής αποδεικτικής δύναμης.
Αυτό το γεγονός ολοκληρώνει και την έννοια της αλήθειας της δυτικής μεταφυσικής, την υπεροχή της ίδιας της απόδειξης της αλήθειας επί της ισχύουσας δεδομένης περιεχομενικής αλήθειας τόσο αντικειμενικής αλλά και υποκειμενικής. Στην σχετική διήγηση του Πλάτωνα στο έβδομο βιβλίο της Πολιτείας τελική αρχή θεμελίωσης και αποδοχής της αλήθειας είναι  η βία και η συνήθεια. Η απόδειξη της αλήθειας υποσκάπτει τραγικά κάθε περιεχομενικό κριτήριο και συμπέρασμα. Έτσι βασικό μοτίβο στη Φαινομενολογία είναι η τραγική αυτοκριτική πτώση και αναίρεση14 και του εαυτού που εξέρχεται διαλεκτικά στον χώρο του άλλου και όχι απλά η κριτική διόρθωση της επίφασης της γνώσης του φαινόμενου αντικειμένου εκ μέρους ενός εσωτερικού ανένοχου κριτικού εαυτού. Η κυρίαρχη ισχύς οφείλει αναστοχαστικά και τραγικά να αναιρέσει εαυτήν και να απεργαστεί την ζωντανή παράσταση της αλήθειας της και η ίδια η εργασία στην αρνητικότητα οδηγείται αντίθετα στην ευόδωση και κυριαρχεία ως αποδεδειγμένη αλήθεια. Έτσι ο Χέγκελ δεν στοχεύει απλώς σε ένα νεωτερικό, διαφωτιστικό μη αλλοτριωμένο υποκείμενο που έχει κληρονομήσει την προγενέστερα αλλοτριωμένη ως αντικειμενικό πνεύμα εκχωρημένη περι-ουσία του από τον Θεό, την θρησκεία, την κοινωνία, το κράτος, το κοινωνικά φιλελεύθερο ή ελεύθερο ατομικό εγώ, παρά είναι πλήρως κενό και ελεύθερο περιεχομένου. Δεν αναζητεί την ατομικότητα ή το δικαιωματικά ελεύθερο άτομο, αλλά την «μοναδική ατομικότητα» (Einzelne Individualität ή ausschliessendes Selbst),15 την πλήρως αυτοκριτικά-διαλεκτικά αυτοθεσπισμένη16 και αποδεδειγμένη σε έναν προϋποτιθέμενο ορίζοντα, στον οποίο η ίδια η απόδειξη υπερβαίνει το εκάστοτε δεδομένο περιεχόμενό της ισχύουσας αρχής της ως υποκειμένου.
Οι μεταεγελιανοί (Φώυερμπαχ, Μπάουερ, Μαρξ, Κίρκεγκωρ) ξαναγυρίζοντας πριν το Χεγκελ και προτείνοντας ο καθένας μια ριζοσπαστικότερη άποψη έναντι του άλλου προσπαθούν να καθορίσουν την τελική ουσία του μη αλλοτριωμένου και κυρίαρχου υποκειμένου. Μόνο ο Στίρνερ και ο Νίτσε αναιρούν πλήρως και το τελευταίο υπόλειμμα του υποκειμένου. Σαράντα χρόνια πριν τον Ζαρατούστρα του Νίτσε παρουσιάζει ο Μαξ Στίρνερ μια ιδιοφυή επεξεργασία και εμπέδωση της εγελιανής διαλεκτικής. Ο «μοναδικός» του Στίρνερ (Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart 1991) δεν φονεύει απλώς τον εκάστοτε αντικειμενικό Θεό –της θρησκείας, θεολογίας, κοινωνίας, κράτους, ατομικού φιλελευθερισμού, ατομικής ύπαρξης17- για να τον κληρονομήσει ή για να είναι ελεύθερο υποκείμενο, παρά φονεύει κυριότατα τον εαυτό του.18 Ομοίως στο Νίτσε ο από σκοτεινά νέφη ή όρη σαν ήλιος ή στιγμιαία αστραπή χωρίς εξωτερικό ήλιο και σκιά πλέον αναδυόμενος Ζαρατούστρα φονεύει τον άνθρωπο τελικά και όχι μόνο το Θεό.19 Μηδενισμός δεν είναι κυρίως ο θάνατος του Θεού ως εξαντικειμενικευμένης (περι)ουσίας του ανθρώπου, αλλά ριζικότερα ο θάνατος του ανθρωπίνου υποκειμένου και η μετατροπή του σε τραγικά, αισθητικά και βουλητικά θεσπιζόμενη επίφαση χωρίς ουσιακό πρωτότυπο. Ο «μοναδικός» και ο «υπεράνθρωπος» σαν «αστραπή από σκοτεινό σύννεφο» αποτελεί αισθητική φαντασμαγορία χωρίς ουσιακό πρωτότυπο που ως τέτοια οφείλει να αυτοκαταστρέφεται αυτοκριτικά και αποδεικτικά όπως στον ντε-Σαντ ή στην Ερμηνευτική χωρίς πρωτότυπο κείμενο. Διαφεύγει20 ο άνθρωπος εκτός του εαυτού του και του homo sapiens ως αισθητικό απείκασμα χωρίς πρωτότυπο προς υβριδικούς και χιμαιρικούς βιοτεχνολογικούς εαυτούς αισθητικής υφής και ξαναγυρίζει τραγικά ως «παντοπόρος άπορος» εκεί που ξεκίνησε, στην κενή αισθητική του δύναμη με μόνο κέρδος τη χαρά της δημιουργίας αλλά και ορθής καταστροφής κάθε περιεχομενικής μορφής, της αυτοκατίσχυσης και αυθυπέρβασης εντός του εν λόγω ευρύτερου ορίζοντα απόδειξης και παράστασης της ισχύος αυτής.

Β. (Μετα)εγελιανές απηχήσεις στη νεοελληνική θεολογία και οντολογία περί προσώπου και σχέσης

Μετά την έστω αφαιρετική παρουσίαση της βασικής και κινητήριας αρχής της (μετα)εγελιανής διαλεκτικής θα προσπαθήσουμε να δούμε σχηματικά το πώς θα μπορούσε να εντοπιστούν επιρροές αυτής στη νεοελληνική προσωποκεντρική θεολογία και οντολογία. Η παρουσίαση θα περιοριστεί σε αναφορές από τον βασικό και πρωτότυπο εκπρόσωπό της Χρ. Γιανναρά, πέραν του οποίου δεν υπάρχει μάλλον κάτι ουσιωδώς διαφορετικό.
Η απορριπτόμενη καθαυτότητα της ουσίας ως γνωστικό περιεχόμενο της συνείδησης αποτελεί κανονιστικό κίνητρο και  της έκστασης των προσώπων
Η προσωποκεντρική σκέψη στοχεύει σε μια έννοια της αλήθειας ως εμπειρική σχέση εκστατικών προσώπων έναντι της ουσίας. Η ουσία κατά την άποψη αυτής φανερώνεται απλώς από την απρόσιτη καθαυτότητά της ως γνωστικό περιεχόμενο της συνείδησης που προκαθορίζει νοησιαρχικά τα όντα. Αυτή την απροσιτότητα της ουσίας δηλώνει κατ’ αυτήν ο χουσσερλιανής προέλευσης όρος της αναφορικότητας (αποβλεπτικότητας, προθετικότητας) (Intentionalität) ακόμη και στον Χάιντεγγερ, η οποία διακρίνει ανάμεσα στην υποκειμενικότητα της γνωστικής πράξης και στην αντικειμενικότητα του γνωστικού περιεχομένου, στην γνώση ή το νόημα και σε κάποιο καθαυτό υπάρχον υπαρκτό.21 Αυτό είναι ένα ανυπέρβλητο κενό στην οντολογία που θέλει να υπερβεί η εκστατική σχέση προσώπων.
α) Κατ’ αρχάς πρέπει να σημειώσουμε, ότι στον Χάιντεγγερ η έννοια της Intentionalität δεν είναι καίρια και δεν αποτελεί θεμελιώδες στοιχείο της σκέψης του, αφού αυτός εισάγει την έννοια της «υπερβατικότητας» της ανθρώπινης ενθαδικότητας ως υπερβάλλουσας προϋπόθεσης22 αυτής. Η ανθρώπινη ενθαδικότητα είναι ακριβώς υπερβατική και όχι υπερβατολογική ή ενδοκοσμική εντός ενός υπερβαίνοντος κόσμου και έναντι ενός υπερβατικού καθαυτό υπάρχοντος. Είναι εκείνη που διανοίγει και υπάρχει ως η ίδια η υπερβατικότητα εντός του μηδενός και ως ερώτηση της αλήθειας. Και αλλού, αλλά αποκλειστικά στην παράδοσή του «Die Grundprobleme der Phänomenologie” (GA Bd. 24) αναφέρεται ο Χάιντεγγερ εξαντλητικά σε αυτό το θέμα. Τόσο στον Χάιντεγγερ η ανθρώπινη ενθαδικότητα όσο και στον Χέγκελ το υποκείμενο, όπως είδαμε, έχει υπερβεί ήδη το «γνωστικό περιεχόμενο της συνείδησης» μιας ενδεχόμενης επιφαινόμενης απρόσιτης ουσίας, το οποίο «προκαθορίζει νοησιαρχικά τα όντα».
β) Αλλά ακριβώς και η χουσσερλιανή Intentionalität επιδιώκει να υπερβεί τον «ψυχολογισμό» και να οδηγήσει την υποκειμενική γνωστική πράξη στην έξοδό της από το εσωστρεφές εντός της ψυχοδιανοητικής λειτουργίας του υποκείμενο προς το «ιδεατό περιεχόμενο» της συνείδησης που οφείλει να αντιστοιχεί προς την ρεαλιστική αντικειμενικότητα και αποτελεί ευρύτερο γένος επί της γνωστικής λειτουργίας. Όπως και στον Καντ, αλλά και στον αποφατισμό της θεολογίας, με την καθαυτότητα των όντων δηλώνεται κατ’ αρχήν η υπερβατικότητα αυτών που οδηγεί στον αυτοκριτικό περιορισμό του υποκειμένου έναντι ενός ρεαλιστικά υπάρχοντος υπερβατικού και αυτό δεν είναι έλλειμμα, αλλά κίνητρο και «μέτρο» διόρθωσης. Ακριβώς αυτός ο αυτοπεριορισμός διανοίγει την εφησυχασμένη και δογματική εσωτερικότητα του υποκειμένου και του υπογραμμίζει αναστοχαστικά την αναφορικότητα προς κάτι ρεαλιστικό υπερβατικό. Η αποβλεπτικότητα (νόημα=νόημα τινός υπαρκτού) υπομιμνήσκει στην καθαρά ψυχολογική γνωστική λειτουργία, ότι αναφέρεται σε κάτι ρεαλιστικά υπερβατικό και ότι η γνωστική λειτουργία του υποκειμένου οφείλει να γίνει για το υποκείμενο ρεαλιστική διαδικασία αναφερόμενη στο ρεαλιστικά υπάρχον υπερβατικό. Αυτή στον Χέγκελ – αλλά και στον Χάιντεγγερ των διαφορών τηρουμένων – φτάνει μέχρι την πλήρη έξοδο και την εκ βάθρων αυτοκριτική αυτοθέσπιση του υποκειμένου στον χώρο του καθαυτό άλλου. Η καθαυτότητα, αποτελεί τόσο άμεσα όσο και αναστοχαστικά το όριο εξωτερίκευσης της κλειστής εσωτερικότητας, το κίνητρο και το μέτρο διόρθωσης και τον προς αναίρεση στόχο από το σε σχέση εκστατικό πρόσωπο. Η «έκσταση» και «σχέση» αποτελεί πλήρη, «απογειωτική» διαλεκτική-αυτοκριτική διόρθωση για την κατάκτηση και αναίρεση του καθαυτό, το οποίο αποτελεί κίνητρο και μέτρο της, αποτελεί διαλεκτική-αυτοκριτική «αποθέωση» της έννοιας της αλήθειας ως αποδεδειγμένης, μοναδικής και άμεσης αντιστοιχίας-σχέσης προς κάποια δεδομένη καθαυτότητα, προς την οποία το πρόσωπο εξίσταται πλήρως διορθωτικά, διαλεκτικά-αυτοκριτικά, και την αναιρεί. Γι’ αυτό και το καθαυτό παραμένει ως μέτρο και κριτήριο διόρθωσης και μετά την σχέση, αφού οι ετερότητες δεν εξαφανίζονται, το Αn sich τους παραμένει.23 Κατ’ αυτό τον τρόπο τίθεται και το αίτημα της σχέσης και ενότητας όλων στην προσωποκεντρική οντολογία που στοχεύει στην αποκατάσταση μιας οντολογικής περιεκτικής ενότητας όλων επί τη βάσει μιας διαλεκτικά και αυτοκριτικά διεκδικούμενης υπερβατικής καθαυτότητας που συμπεριλαμβάνει την καθολικότητα του υπαρκού.
Εγελιανού τύπου ανάδειξη του προσώπου στον χώρο του άλλου
α) Ως θεμελιώδης έννοια του προσώπου ορίζεται η γένεση του λογικού υποκειμένου ως προσώπου στον τόπο του Άλλου.24 Όπως είδαμε, η διατύπωση αυτή είναι ακραιφνώς εγελιανή. Η διαλεκτική και αυτοκριτική αποδεικτική ανάδειξη του εαυτού μέσω του πλήρους αντιφατικού, του ετέρως όντος άλλου, είναι θεμελιώδης λειτουργία, εγγενής εμπέδωση και διορθωτική εξέλιξη της δυτικής μεταφυσικής. Με αυτό τον τρόπο ούτε ο  ρασιοναλισμός του γνωστικού περιεχομένου της συνείδησης ως φαινομένου της απρόσιτης ουσίας που προκαθορίζει νοησιαρχικά τα όντα ούτε ο ατομοκεντρισμός υπερβαίνεται.  Η σχέση εκστατικών προσώπων αποτελεί σχεδόν πλήρη διαλεκτική και αυτοκριτική διόρθωση της συνήθους έννοιας της αλήθειας ως επαλήθευσης, αντιστοιχίας και επιβεβαίωσης. Αναζητείται η ανάδειξη ενός τελικού και περιεκτικού υποκειμένου όλων που προσεγγίζεται εκστατικά ως διαλεκτική και αυτοκριτική απόδειξη και διόρθωση των προτέρων ετεροτήτων,25 η οποία επιδιώκει να είναι ελεύθερη αναποδείκτου, προκαθορίζοντος δογματικά περιεχομένου. Ούτε η βάση του ατομοκεντρισμού υπερβαίνεται, αφού, καθώς η σχέση ή κοινωνία δεν επιτρέπεται να είναι υπαγωγή σε βαθύτερη και ευρύτερη ουσία, αποτελεί έκσταση ή διαμεσολάβηση δύο ετεροτήτων ως διαλεκτική-αυτοκριτική διόρθωση, συγκεκριμενοποίηση, ετεροκαθορισμό, που απότελεί αυτοκαθορισμό του καθενός εκστατικού προσώπου δια μέσου. Βρίσκεται μήπως η διαφορά στο ότι εδώ πρόκειται για σχέση και όχι για εγώ που μεταχειρίζεται την κοινωνία για τον εαυτό του; Μα η έκσταση πρέπει να είναι αυτοπροσδιορισμός (επίδοση) της μοναδικής ετερότητας και ελευθερίας του προσώπου και όχι υπαγωγή του ή εξαφάνισή του σε μια ετεροπροσδιορίζουσα ενότητα που θα λειτουργεί ως ουσία. Το πρόσωπο οφείλει να προσδιορίζει διαλεκτικά και αυτοκριτικά και να προσλαμβάνει εντός του το όλο γεγονός της κοινωνίας. Πού διαφέρει από το διαλεκτικό και αυτοκριτικό εγώ; Μπορεί να υπερβαθεί γνωσιολογικά, υπαρξιακά, βιολογικά, ανθρωπολογικά, πολιτικά η θεμελιώδης θέση του εγώ από ένα πρόσωπο ήδη εν κοινωνία; Ποιά είναι η αυτοσυνείδηση που τόσο θα αναδείξει όσο και θα αποδεχτεί κριτικά αυτό το νέο θεμέλιο; Μήπως η διαυγής αυτοσχεσία, η διαυγής αυτοσυνείδηση και πολύ περισσότερο η εκ βάθρων επανασύνθεση του εαυτού του νεωτερικού και μετανεωτερικού εγώ είναι ανυπέρβλητος πυρήνας του υπάρχειν, χωρίς τον οποίο δεν είναι δυνατή η σκέψη, η ελευθερία, η σχέση η ίδια, η ερώτηση νοήματος; Η άποψη26 ότι το πρόσωπο είναι ήδη εν κοινωνία και όχι πεπτωκός εγώ που θα αναχθεί σε κοινωνία ως αυτοπροσδιορισμό του αφ’ ενός θεωρεί την κοινωνία ως δεδομένη ουσία ετεροπροσδιορισμού των προσώπων αφ’ ετέρου δημιουργεί πολλά θεολογικά προβλήματα σχετικά με την ανθρώπινη ελευθερία αναφορικά με τον δημιουργούμενο φαύλο κύκλο μεταξύ αυτής και της κλήσης του Θεού, στα οποία έχει προσπαθήσει να απαντήσει κυρίως η προτεσταντική θεολογία.
Ο προσδιορισμός του ενός προσώπου μέσω του άλλου δεν οδηγεί σε υπέρβαση της βαθύτερης αιτίας του ατομοκεντρισμού, δηλαδή δεν διαλύει και δεν επικαλύπτει την εγγενή και αυτό περικλείουσα αρνητικότητα του ατόμου, απλώς το προσδιορίζει εκ νέου αρνητικά και το αφαιρεί, το περικλείει ακόμη περισσότερο αρνητικά. Πρόκειται για «αρνητική ενότητα».27 Ο προσδιορισμός π.χ. Πατήρ του Υιού ή Υιός του Πατρός ως διαλεκτικός-αυτοκριτικός διορθωτικός καθορισμός του εαυτού αυτών σε κοινωνία μεταξύ τους δεν οδηγεί σε κοινωνία ως υπέρβαση της εγγενούς πρωταρχικής αρνητικότητάς τους ούτε διαλύει την βάση του ατομοκεντρισμού. Η εγγενής αρνητικότητα και απόσταση των ετεροτήτων δεν υπερβαίνεται με μια ex-post διαλεκτική, εκστατική και διορθωτική του αρχικού εαυτού τους σχέση νομιναλιστικών ετεροτήτων που περιέχουν εκστατικά την ουσία, παρά οδηγείται ακριβώς σε όξυνση, σε ένα πιο σμικρυμένο Είναι, σε «τρόπο ύπαρξης», σε αρνητικό καθορισμό του ιδίου μέσω του άλλου. Η αρχική αρνητικότητα της κάθε μιας ετερότητας γίνεται απλώς «συγκεκριμένη αρνητικότητα» (κατά Χέγκελ), προσδιορίζεται ως αρνητικότητα ολοκληρωτικά από την άλλη ετερότητα και την αρνητικότητά αυτής.
β) Διαφέρει η έννοια της αλήθειας ως άμεσης και μοναδικής κοινωνίας που είναι σχέση εμπειρίας ομοίως μοναδικών ετεροτήτων-προσώπων από την κλασική έννοια της αλήθειας ως αντιστοιχίας,  επαλήθευσης ή και επιβεβαίωσης; Σε όλες τις περιπτώσεις μιλάμε για αντιστοίχηση – νοοκρατική, διαλεκτική-αυτοκριτική, εκστατική – προς υπαρκτές οντότητες ή μεταξύ υπαρκτών οντοτήτων. Μέτρο αποτελεί αυτό που ήδη υπάρχει και η ποικίλη αντιστοίχηση προς αυτό συνάγεται ως μια οντολογική και «λογική» καθολικότητα. Μήπως μάλιστα αυτή η σχέση ως εμπειρία μπορεί ή και οφείλει να έχει μια περαιτέρω διαλεκτική κατά το παράδειγμα της Φαινομενολογίας του Χέγκελ; Ή μήπως ο «λόγος» της εμπειρίας αποτελεί fundamentum inconcussum veritatis; Μήπως η σημασία της εμπειρικής γνώσης είναι κριτικό και διορθωτικό αποκορύφωμα της έννοιας της αλήθειας ως αντιστοιχίας και δη παθητικής μεταξύ δεδομένων ουσιών;
γ) Αυτός ο εξαντλητικός προσδιορισμός του ενός εκστατικού προσώπου μέσω του άλλου ονομάζεται «τρόπος ύπαρξης» και είναι «οντοτικός», κατά τον οποίο δεν υπάρχει πλέον ευρύτερο «έχειν»28 του προσώπου παρά μόνο «είναι» ως πρόσωπο. Ό,τι ενεργεί και ό,τι σκέπτεται το τέλειο πρόσωπο του Θεού είναι οντοτικό, υποστατικό και όχι περιεχόμενο εντός της συνείδησης. Ο Πατήρ είναι αυτό που είναι γεννώντας τον Υιό και ο Υιός γεννώμενος από τον Πατέρα, η αγάπη τους είναι οντοτική, υπάρχει ως η ύπαρξή τους. Θα την ονομάζαμε και actus purus ή αριστοτελική ενέργεια; Δεν υπάρχει πια ίχνος μη αποδεδειγμένου και μη διαμεσολαβημένου διαλεκτικά και αυτοκριτικά περιεχομένου του εαυτού έναντι του άλλου. Ό,τι είναι το κάθε πρόσωπο είναι ως πλήρης διαλεκτική και αυτοκριτική έκσταση και διόρθωση του εαυτού του έναντι και στην θέση του άλλου. Αν όμως ο Πατήρ (και ο Υιός) είναι η αγάπη του Πατέρα ως τρόπος του Είναι, ως οντοτική και υποστασιοποιητική αγάπη που περιέχει πλήρως ανηρημένο, διαλεκτικά και αυτοκριτικά αποδεδειγμένο και διορθωμένο το Είναι του έναντι του Υιού (και αντίθετα), γιατί δεν έχουμε δύο Πατέρες, έναν προς τον Υιό και έναν προς το Αγ. Πνεύμα ή μάλλον πολύ περισσότερους στην σχέση του προς τα ανθρώπινα πρόσωπα και έχουμε μόνο έναν; Η διαλεκτική και αυτοκριτική διόρθωση και ο αποδεικτικός αυτοπροσδιορισμός  του ιδίου έναντι και στον χώρο του άλλου ως κοινωνία οξύνει την εγγενή αρνητικότητα των ετεροτήτων και τις περιορίζει σε ένα όλο και στενότερο οντοτικό τρόπο με τελική κατάληξη την πλήρη απίσχανση του Είναι τους κατά το παράδειγμα των Χέγκελ, Στίρνερ, Νίτσε.
3. Το πρόσωπο περιέχει και ανακεφαλαιώνει την ουσία ως αναιρούν υποκείμενο (μετα)εγελιανού τύπου
α) Κατά την προσωποκεντρική και σχεσιοκεντρική οντολογία και θεολογία το ανθρώπινο πρόσωπο στην έκστασή του από κάθε προσδιορισμό της ουσίας περιέχει και συγκεφαλαιώνει το είναι, την φύση δυναμικά. Η φύση αποτελεί περιεχόμενο του προσώπου.29 Οι εκφράσεις και οι σημασίες είναι σαφώς εγελιανές και μεταεγελιανές. Ο Χέγκελ και οι μετά αυτόν Στίρνερ και Νίτσε αναζητούν όχι ένα υποκείμενο διαφωτιστικού τύπου που κληρονομεί την ουσία του, αλλά αυτό που δίνει μόνο του στον εαυτό του πλήρως διαλεκτικά-(αυτό)κριτικά, αποδεικτικά έναντι κάθε δεδομένου δογματικού περιεχομένου την ιδιότροπη ουσία του μέχρι την τελική αναστοχαστική και τραγική αποδεικτική απίσχανσή του. Έτσι κατά ακριβώς (μετα)εγελιανό τρόπο δεν έχουμε έκσταση μόνο έναντι της φύσης αλλά και έναντι της φυσικής ατομικότητας αλλά και του ίδιου του προσώπου ως δεδομένου.30 Το πρόσωπο είναι «αυτοπραγμάτωση», «αυτοκαθορισμός». Ενίοτε δε η έκσταση τοποθετείται ως αρχόμενη εντός της φύσης.31 Ακριβώς δηλαδή κατά την (μετα)εγελιανή σημασία πρόκειται για μια κενή από δεδομένο αρκτικό μορφικό περιεχόμενο δύναμη συνεχούς τραγικής αποδεικτικής αυθυπέρβασης και αυτοκατίσχυσης σε σχέση προς την ριζική ερώτηση του αντιφατικού. Έτσι το πρόσωπο οφείλει τραγικά να αυθυπερβαίνεται συνεχώς κατά την συνήθη έννοια της αλήθειας ως διαλεκτικής-αυτοκριτικής απόδειξης λόγω της εγγενούς αρνητικότητάς του, που οξύνεται από τον αλληλοπροσδιορισμό, και εγκλωβίζεται σε μια πορεία αφαιρετικής λάξευσης βαθύτερων προσωπείων που αποδεικνύουν και διορθώνουν ελλειπτικά και κυκλικά έτι περαιτέρω την εγγενή και ετεροκαθοριζόμενη αρνητικότητα αφικνούμενο έτσι στον πιο στενό, αρνητικό και αφαιρετικό τρόπο ύπαρξης στην σχέση με το άλλο. Η αρνητικότητα και η αφαιρετικότητα που ετεροπροσδιορίζεται ως απολύτως «συγκεκριμένη άρνηση» μεταξύ ετεροτήτων γίνεται η μόνη δυνατότητα της ύπαρξης, του Είναι. Γιατί; Είναι η ύπαρξη, το Είναι, η καθολικότητα, το πρόσωπο, συγκεκριμένη ταυτότητα σε σχέση, ετεροπροσδιορισμένη αρνητικότητα και αφαίρεση; Είναι το αρνητικά ετεροπροσδιορισμένο πιο συγκεκριμένο και πιο υπαρκτό και ελεύθερο; Γιατί καταλήγει η σχέση σε μονό-τροπη απίσχανση των σχετιζομένων; Δεν υπάρχει άλλος «τρόπος» σύνθεσης και εμπλουτισμού του Είναι, της ύπαρξης, του προσώπου; Πιο κάτω με αφορμή τον Μάξιμο Ομολογητή θα δούμε, ότι πιθανότατα υπάρχει.
β) Το ίδιο παράδειγμα της διορθωτικής διαλεκτικής-αυτοκριτικής έκστασης του προσώπου χρησιμοποιείται και στην Χριστολογία. Ο Θεός μπορεί να υπάρξει και ως άνθρωπος κατά την φύση και ουσία αφού είναι υπαρκτικά ελεύθερος από κάθε ουσιακή αναγκαιότητα.32 Η φύση και ειδικά η ανθρώπινη φύση εμφαντικά στην (μετα)εγελιανή διαλεκτική και Χριστολογία είναι ανηρημένη, εξαρθρωμένη, λογοποιημένη, αποδεδειγμένη και φερόμενη ως νεκρό accessoire από το εκστατικό και έναντι αυτής υπεροχικά αποδεδειγμένο πρόσωπο, αποτελεί μια ήδη διατρεχθείσα και ανηρημένη «στιγμή» του.
4. Ένα διαφορετικό παράδειγμα όσον αφορά την σχέση ουσίας και προσώπου
Κύριο χαρακτηριστικό της εγελιανής και μεταεγελιανής διαλεκτικής μπορούμε να πούμε, ότι είναι η υπεροχή της ίδιας της απόδειξης ως αεικίνητης διαμεσολάβησης του εκάστοτε ισχύοντος, η πλήρης αναίρεση κάθε υπαρκτού και κάθε κριτηρίου από μια κενή από αναπόδεικτο περιεχόμενο αναστοχαστική δύναμη απόδειξης και παράστασης. Η απόδειξη της αλήθειας και η αναστοχαστική αυθυπέρβαση του λόγου αποδίδει ίσως και την έννοια της αλήθειας της δυτικής μεταφυσικής όπως αυτή «σκιαγραφείται» στο παράδειγμα του σπηλαίου στην Πολιτεία του Πλάτωνα, στο οποίο τελική αρχή ισχύος και αποδοχής της αλήθειας είναι όμως η βία και η συνήθεια. Στο Χέγκελ δεν αναιρείται μόνο η αντικειμενική ουσία, το αντικειμενικό πνεύμα, αλλά και η ίδια η ουσία του υποκειμένου ακόμη και ως μοναδικού εγώ. Κατάληξη δεν είναι απλώς το νεωτερικό ανθρώπινο υποκείμενο της μη αλλοτριωμένης (περι)ουσίας του, αλλά ένα μεταανθρώπινο εκστατικό υποκείμενο ως από μια κενή δύναμη θεσπισθέν αισθητικό απείκασμα χωρίς δεδομένη ουσία πλέον. Αυτό χαρακτηρίζει εξαιρετικά και την νεοελληνική οντολογία και θεολογία περί προσώπου και σχέσης. Ο πέμπτος στοχασμός περί υπάρξεως του Ν. Μπερντιάεφ33 αποδίδει καταφανώς την (μετα)εγελιανή καταγωγή της προσωποκεντρικής και  σχεσιοκεντρικής θεολογίας και οντολογίας. Το ανθρώπινο πρόσωπο είναι απελευθέρωση από τα δεσμά του θανάτου εντός της «φύσης, του κράτους, του έθνους, της τάξης, της τεχνικής, της οργανωμένης κοινωνίας». Το πρόσωπο είναι «μέθεξη» και «αιώνια αυτοδημιουργία». Ευδιάκριτα ανιχνεύεται η εγελιανή και μεταεγελιανή προβληματική και διαμάχη για την διαδρομή και το πέρας του πνεύματος και του υποκειμένου της υπόστασής του. Βασίζεται όμως η χριστιανική θεολογία περί προσώπου και φύσης σε μια διαλεκτική και (αυτo)κριτική διόρθωση, αναίρεση και απόδειξη του ανθρώπου, της φύσης, της ιστορίας του, του Είναι του, όπως αυτό ερωτάται και διακινδυνεύει στην αντιφατική πραγματικότητα και δυνατότητα της αναλήθειας και του θανάτου, από μια θεία ή ανθρώπινη ή κενή αρχή και δύναμη που επαληθεύεται έστω και πλήρως αυτοκριτικά; Διακατέχεται από την ιδέα της αλήθειας ως αντιστοίχισης και  ορθότητας που εξελισσόμενη και διορθωνόμενη διαλεκτικά και (αυτο)κριτικά, ονομάζεται «κοινωνία», «σχέση», «μέθεξη» και είναι διαλεκτική και (αυτο)κριτική διόρθωση έναντι της αντιφατικής πραγματικότητας και δυνατότητας της αναλήθειας και του θανάτου; Ή μήπως η πραγματικότητα και δυνατότητα της αναλήθειας και του θανάτου, η απύθμενη πέρα από Θεό και άνθρωπο ελευθερία, η κάθε κριτήριο υπερβάλλουσα δυνατότητα αλήθειας και αναλήθειας απαιτεί μια ιδέα αλήθειας άλλου είδους; Μήπως μόνο αν προέλθει ως εγχείρημα αλήθεια και ζωή από την καρδιά της αναλήθειας και του θανάτου, δηλαδή από την δυνατότητα για αλήθεια και αναλήθεια κατά Χάιντεγγερ, θα έχουμε διαυγή και πρωτογενή και μη κυκλική και ελλειμματική αναστοχαστικά αλήθεια; Αλλιώς έχουμε μόνο μια ελλειμματική και κυκλική (αυτο)κριτική και διορθωτική απόδειξη έναντι αυτής της δυνατότητας που ως δυνατότητα και συνεπόμενη πραγματικότητα όμως υπερβαίνει – έχει ήδη υπερβεί – ένα τέτοιο ελλειμματικό και κυκλικό «κριτήριο» (αυτο)κριτικής επαλήθευσης, απόδειξης και διόρθωσης έναντι της αναλήθειας και του θανάτου. Αυτή την ιδέα αλήθειας παρουσιάζει η χριστιανική θεολογία στο παράδειγμα της χαλκηδόνιας Χριστολογίας, ανθρωπολογίας και Θεολογίας του Μ. Ομολογητή. Σε αυτόν μια έκσταση και περιεκτική αναίρεση της αντιφατικής προς την αλήθεια εκπεσμένης και θνητής ανθρώπινης φύσης από το θείο πρόσωπο είναι αδύνατη. Ο Χριστός έχει δύο φυσικές θελήσεις και δύο φυσικές ενέργειες. Δεν έχει απλώς γνωμικό34 ανθρώπινο θέλημα, αλλά βαθύτατο φυσικό θέλημα από βαθύτατη «ζωτική δύναμη»,35 «ουσιώδη δύναμη»36 που αποτελεί και τον «όρο» για την ίδια την ύπαρξη ενός όντος. Δεν έχει «υποστατική ενέργεια»37 –ενός δήθεν αναιρούντος και περιέχοντος υποκειμένου- αλλά δύο φυσικές ενέργειες. Η ανθρώπινη ενέργεια ενεργεί και παριστάνει το όλο θείο πρόσωπο.38 Ό,τι ενεργεί ο Χριστός ενεργείται και από την ανθρώπινη φύση και ενέργεια,39 και από το στοιχειωδέστατο αυτής σημείο.40 Και σωματικώς41 δηλαδή. Μόνο οι «αιρετικοί» κατά Μάξιμο θεωρούσαν το όλο πρόσωπο ως «είδος» εκτός των μερών.42 Η ανθρώπινη φύση και ενέργεια συμμετέχει στην ενδοτριαδική ζωή πλέον.43 Από τον πυθμένα του θανάτου της Θεοτόκου, από την θνητή της φύση, από τον θάνατο της ανθρώπινης φύσης, ως χώρο διαυγούς και απροϋπόθετης ερώτησης της αλήθειας που δεν αποδεικνύεται κατά φαύλο κύκλο ατελέσφορα και ελλειπτικά, από τον θάνατο του ανθρώπου, γεννάται και ανίσταται, αληθεύει διαυγώς ο Χριστός ως «υποκάτωθεν ανατολή»44 και «σκώληξ από σήψεως».45 Γι’ αυτό η σημασία της Γέννησης εκ της όντως Θεοτόκου είναι ίδια46 με αυτή της εκ του Πατρός και ο Χριστός είναι «πρωτότοκος εκ νεκρών»47 και «Υιός του ανθρώπου», έχει δύο γεννήσεις, «άνωθεν» και «κάτωθεν». Δεν νικά τον σατανά με την κυκλικώς εαυτήν αποδεικνύουσα θεία «ισχύ», αλλά «κρίσει και δικαιοσύνη»,48 όπου «δικαιοσύνη» είναι η αλήθευση του Θεού από τον ίδιο χώρο και με την ίδια ανθρώπινη φύση στην οποία συνέβη και η πτώση. Γιαυτό ο Χριστός είναι υποκάτωθεν «Ήλιος δικαιοσύνης»49 «εκ νεκρών ανατείλας». Βαθύτατος πυθμένας του Θεού είναι το ερώτημα και η δυνατότητα της θείας αλήθειας ή αναλήθειας, της θείας ζωής ή του θανάτου στον χώρο και ορίζοντα του θανάτου της ανθρώπινης φύσης, από όπου παριστάνεται και αληθεύει διαυγώς και όχι κυκλικώς. Είναι «υποστάτης»50 της  στον θάνατο ερωτώμενης και διαυγώς και πρωτογενώς από αυτή την επώδυνη και κάθε δεδομένη επαληθευόμενη αρχή υπερβάλλουσα ερώτηση εκπηγάζουσας αλήθειας και όχι διαλεκτικά-αυτοκριτικά αναιρετική και εκστατική «υπόσταση» που αποδεικνύεται ελλειπτικά και κυκλικά έναντι αυτής της ερώτησης κατά την συνήθη έννοια της αλήθειας.
Η νεοελληνική θεολογία και οντολογία περί προσώπου και σχέσης μπορεί να ερωτηθεί και να διερευνηθεί ως προς την σχέση της προς εγελιανά και μεταεγελιανά μοτίβα και ως προς την θέση της έναντι της χαλκηδόνιας αντίληψης του Μ. Ομολογητή – αλλά και του Δ. Αρεοπαγίτη και του Ανδρέα Κρήτης – αναφορικά με την σχέση φύσης και προσώπου.

Σημειώσεις

1 “…, das Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken.“ (…, να συλλάβουμε και να εκφράσουμε το αληθές όχι ως υπόσταση αλλά εξίσου μάλλον ως υποκείμενο.) G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg (Meiner Verlag) 1988, 14. (Εκ τούδε Phän.).  Είναι εναντίον τόσο μιας “Unmittelbarkeit des Wissens” (Αμεσότητας του επίστασθαι) όσο και μιας “Unmittelbarkeit für das Wissen” (Αμεσότητας για το επίστασθαι), αυτόθι.

2 Αυτόθι.

3 Χαρακτηριστικοί όροι και σημασίες είναι οι: “Werden”, “Selbstbewegung“, “Ausführung”, “Darstellung” „Beweis“. Phän. 14, 15, 18, 21, 26, 48(!), 59. Γενικά όλος ο πρόλογος της Φαινομενολογίας  αποπνέει αυτή τη σημασία.

4 “… nicht eine ursprüngliche Einheit als solche, oder eine unmittelbare als solche, ist das Wahre. Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange hat, und nur durch seine Ausführung und sein Ende wirklich ist.“ (… το αληθές δεν είναι μια αρχική ενότητα ως τέτοια ή μια άμεση ως τέτοια. Είναι το γίγνεσθαι του εαυτού του, ο κύκλος, που προϋποθέτει το τέλος του ως τον σκοπό του και (το) έχει ως αρχή, και μόνο μέσω της ανάπτυξής του και του τέλους του είναι πραγματικό [ισχύον].)  Phän. 14, και 15, 21 κ.α..

5 Phän. 19 “Das reine Selbsterkennen im absoluten Anderssein, dieser Äther als solcher, ist der Grund und Boden der Wissenschaft …“ (Το καθαρό γνωρίζειν του εαυτού στο απολύτως ετέρως είναι, αυτός ο αιθέρας ως τέτοιος, είναι το θεμέλιο και το έδαφος του επίστασθαι), Phän. 14, κ.α.. Η ριζική ερώτηση της θεμελίωσης του Είναι έναντι του μη-Είναι στον Παρμενίδη είναι παράδειγμα του θεμελιώδους γεγονότος της σκέψης και φιλοσοφίας (Παρμενίδης, DK 28, B, 8, 5-49, και B, 6, 1-2, κ.α.).  Εξ ου και η μεγάλη εκτίμηση του Χέγκελ προς τον Παρμενίδη στην «Φιλοσοφία της Ιστορίας» του παρόλη την άποψή του, ότι το πρώτον στον Ζήνωνα διαμορφώνεται πλήρως η διαλεκτική κίνηση ως κίνηση του αναστοχασμού εκ των δύο διαλεκτικών μερών. Σχετικά: E. Berti, Hegel und Parmenides oder: Warum es bei Parmenides noch keine Dialektik gibt, in: M. Riedel (Hg.), Hegel und die antike Dialektik, Frankfurt a.M. 1990, 65 κ.ε..

6 Η αντίθετη άποψη θέτει μια αναπόδεικτη και αδοκίμαστη αρχή εκτός του ορίζοντα αλήθευσης και είναι ελλιπής. «Sie setzt nämlich Vorstellungen von dem Erkennen als einem Werkzeuge und Medium, auch einen Unterschied unserer selbst von diesem Erkennen voraus; vorzüglich aber dies, daß das Absolute auf einer Seite stehe, und das Erkennen auf der andern Seite für sich getrennt von dem Absoluten doch etwas Reelles [sei], oder hiermit, daß das Erkennen, welches, indem es außer dem Absoluten, wohl auch außer der Wahrheit ist, doch wahrhaft sei; eine Annahme, wodurch das, was sich Furcht vor dem Irrtume nennt, sich eher als Furcht vor der Wahrheit zu erkennen gibt. … daß solches Hin- und Herreden auf einen trüben Unterschied zwischen einem absoluten Wahren, und einem sonstigen Wahren hinaus läuft, …“. Phän. 58-59.

7 Δικαιολογημένη από αυτή την άποψη φαίνεται η κριτική του Παρμενίδη εναντίον του φαύλου κύκλου από ιδέες στον Πλάτωνα (Πλάτωνος, Παρμενίδης ή περί ιδεών, 132a-b και d-e).

8 Phän. 21, 63.

9 Phän. 14, “Das reine Selbsterkennen im absoluten Anderssein,…“ 19 και 25, 26.

10 Phän. 67. Γενικά για ό,τι εκτίθεται εδώ: Phän. 63-68.

11 “Der Gegenstand scheint zwar für dasselbe nur so zu sein, wie es ihn weiss, es scheint gleichsam nicht dahinter kommen zu können, wie er, nicht für dasselbe, sondern wie er an sich ist,und also auch sein Wissen nicht an ihm prüfen zu können. Allein gerade darin … ist schon der Unterschied vorhanden, dass ihm etwas das an sich, ein anderes Moment aber das Wissen, oder das Sein des Gegenstandes für das Bewusstsein ist. Auf dieser Unterscheidung welche vorhanden ist, beruht die Prüfung” Phän. 65 κ.ε..

12 “Diese unendliche Reflexion in sich selbst, dass das Anundfürsichsein erst dadurch ist, dass es Gesetztsein ist, ist die Vollendung der Substanz. Aber diese Vollendung ist nicht mehr die Substanz selbst, sondern ist ein Höheres, der Begriff, das Subjekt”. Hegel, G.W.F., Wissenschaft der Logik II (sc. Begriffslogik), Frankfurt a.M. (Suhrkamp) 1990, 248 κ.ε..

13 Στην Λογική της ουσίας η κενή δύναμη αυτοθεσπίζεται ως ενότητας βάθους-εσωτερικότητας και ύπαρξης-εξωτερικότητας, αφού αποτελεί παράσταση της κενότητάς της που έχει αναιρέσει και υπερβεί την αντίφαση ανάμεσα σε ένα περιεχομενικό διεαυτό και στο καθαυτό. Η κενή δύναμη επιδεικνύεται με την θέσπιση μιας εκάστοτε ύπαρξης και την εν συνεχεία αναίρεσή της. “Darin ist die Vermittlung, als Rückkehr zu sich durch die Negation, verschwunden; sie ist einfache, in sich scheinende Reflexion und grundloses absolutes Werden. Die Bewegung der Sache, durch ihre Bedingungen einerseits und andererseits durch ihren Grund gesetzt zu werden, ist nur das Verschwinden des Scheins der Vermittlung. Das Gesetztwerden der Sache ist hiermit ein Hervortreten, das einfache Sich-Heraustellen in die Existenz, reine Bewegung der Sache zu sich selbst. … Die Sache geht aus dem Grunde hervor. Sie wird nicht durch ihn so begründet oder gesetzt, dass er noch unten bliebe, sondern das Setzen ist die Herausbewegung des Grundes zu sich selbst und das einfache Verschwinden desselben. Er erhält durch die Vereinigung mit den Bedingungen die äusserliche Unmittelbarkeit und das Moment des Seins. Aber er erhält sie nicht als ein Äusserliches noch durch eine äusserliche Beziehung; sondern als Grund macht er sich zum Gesetztsein, seine einfache Wesentlichkeit geht im Gesetztsein mit sich zusammen und ist in diesem Aufheben seiner selbst das Verschwinden seines Unterschiedes von seinem Gesetztsein, somit einfache wesentliche Unmittelbarkeit. Er bleibt also nicht als ein Verschiedenes vom Begründeten zurück, sondern die Wahrheit des Begründens ist, dass der Grund darin mit sich selbst sich vereint und somit seine Reflexion in Anderes seine Reflexion in sich selbst ist. Die Sache ist hiermit ebenso, wie sie das Unbedingte ist, auch das Grundlose und tritt aus dem Grunde hervor nur, insofern er zu Grunde gegangen und keiner ist, aus dem Grundlosen, d.h. aus der eigenen wesentlichen Negativität oder reinen Form hervor.
Diese durch Grund und Bedingung vermittelte und durch das Aufheben der Vermittlung mit sich identische Unmittelbarkeit ist die Existenz” Ο.α., 121 κ.ε..

14 “Es ist für das Selbstbewusstsein ein anderes Selbstbewusstsein; es ist ausser sich gekommen. Dies hat die gedoppelte Bedeutung; erstlich, es hat sich  selbst verloren, denn es findet sich als ein anderes Wesen; zweitens, es hat damit des Andere aufgehoben, denn es sieht auch nicht das andere als Wesen, sondern sich selbst im andern. Es muss dies sein Anderssein aufheben; dies ist das Aufheben des ersten Doppelsinnes, und darum selbst ein zweiter Doppelsinn; erstlich, es muss darauf gehen, das andere selbstständige Wesen aufzuheben um dadurch seiner als des Wesens gewiss zu werden; zweitens geht es hiermit darauf, sich selbst aufzuheben, denn dies andere ist es selbst.“ Phän. 128, και 100-101, 311, 304 κ.ε., 390 κ.ε.. Αναφερόμενος και στο παράδειγμα της Αντιγόνης λέγει ο Χέγκελ: “Das sittliche Bewusstsein muss sein Entgegengesetztes um seiner Wirklichkeit willen, und um seines Tuns willen, als die seinige, es muss seine Schuld anerkennen” Phän. 309 κ.ε.. Και πιο κάτω: “Erst in der gleichen Unterwerfung beider Seiten ist das absolute Recht vollbracht, und die sittliche Substanz als die negative Macht, welche beide Seiten verschlingt, oder das allmächtige und gerechte Schicksal aufgetreten.”. Phän. 311 και: 304 κ.ε., 390 κ.ε.. 485. Για την τραγωδία στον Χ. ίδε: O Pöggeler, Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes, Freiburg 1973, 79 κ.ε.. Σχετικό με την αυτοκριτική παράσταση του ιδίου στο αντιφατικό άλλο είναι το κλασικό έργο του Τώυνισσεν για τον Χέγκελ: M. Theunissen, Sein und Schein, Frankfurt a.M. 1995 (2. Aufl.). Επίσης όρα: M. Horkheimer-Th. Adorno, Die Dialektik der Aufklärung, Frankfurt a.M. 1995, 68-69, 78. Ο ανθρώπινος μυθολογικός και δογματικός λόγος πέφτει θύμα της ίδιας της αξίωσης του για ισχύ και προχωρεί στον αυτοκριτική διαφωτιστική απόδειξή του. Ο αρχέγονος άνθρωπος για να επιβιώσει πρέπει να θυσιάσει μέρος της φύσης του όπως και ο δεμένος στο κατάρτι Οδυσσέας.

15 Phän., 308, 309.

16 Αυτή ως αυτάρκης υποκειμενικότητα δεν πρέπει να έχει ανάγκη κάποιο υποστατικό περιεχόμενο απαλλοτρίωσης και διαμεσολάβησης μετά την Λογική του (G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Frankfurt a.M. [Suhrkamp, Werke 12] 1989, 21). Έχει όμως τελικά ανάγκη πάντα τον ευρύτερο ορίζοντα, την ιστορία, το θέατρo για την επίδειξη και απόδειξή της, στην οποία θα πάρει ένα προσωρινό περιεχόμενο (Ο.α., 21 και 29).  Γι’ αυτό κάθε υπαρκτό είναι λογικό (G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Stuttgart [Reclam] 1981, 56). Όμως θα καταρριφθεί και θα διαδεχθεί αποδεικτικά και (αυτο)κριτικά από την επόμενη χρονική, χορευτική, μουσική στιγμή “Hic Rhodus, hic saltus … Geht seine Theorie in der Tat drüber hinaus, baut es sich eine Welt wie sie sein soll, so existiert sie wohl, aber nur in seinem Meinen … Hier ist Rose, hier tanze.“ Ο.α., 58. Δεν πρόκειται για κυνική εκ των υστέρων λογοκρατική θεμελίωση του παρόντος ως αναγκαίου, αλλά εντελώς αντίθετα για τραγική, χορευτική στιγμιαία αποδεικτική θέσπιση αυτού και ακολουθούσα κατάργησή του, για την κίνηση του ίδιου του χρόνου, του χορού, της κενής περιεχομένου αποδεικτικής δύναμης που θεσπίζει τις εκάστοτε ιστορικές μορφές για την από- και επί-δειξή της, αλλά και τις αναιρεί, τις συγκεντρώνει ως νεκρά λάφυρα στην Γκαλερί. του Πνεύματος (Phän. 530-531) ως ανάμνηση του όλου ως αληθινού, αφού κάθε στιγμή είναι φαντασμαγορία της τραγικής και παιγνιώδους απαράστατης και σκοτεινής αισθητικής δύναμης που δεν μπορεί να λάβει μια τελική περιεκτική και πλέον μη αποδεικτέα μορφή. Χωρίς αυτές τις μορφές αυτή θα ήταν μόνη (Αυτόθι). Ακόμη και στην Λογική η κενή δύναμη της εννοιοδότησης έχει ανάγκη το περιεχόμενο, το θέατρο, την ιστορία για να παρασταθεί, να επιδειχθεί και να αποδειχθεί και δεν μπορεί να μείνει ακίνητη χωρίς την ίδια την διαδικασία της απόδειξης, επίδειξής και διαμεσολάβησής της. Η Λογική του Χέγκελ επιθυμεί να αντικαταστήσει την παλαιά μεταφυσική και το περιεχόμενό της. Το πνεύμα είναι κοσμικό και ιστορικό πνεύμα (Weltgeist) και όχι μόνο λογικός νους. Για διαφορετικές μεταξύ τους απόψεις σχετικά με αυτό όρα: Γ. Φαράκλα, Για μια μη οντολογική ανάγνωση του Εγέλου, στο: Δευκαλίων, 20/2, Αθήνα, 2002 σε αναφορά προς βιβλιοκρισία του Π. Θανασά στο τεύχος 20/1, 2002. Για τη σημασία της ιστορίας στο Χέγκελ όρα: Π. Θανασά, Χέγκελ, Ο Λόγος στην ιστορία, Αθήνα 2006.

17 Κατά τον ίδιο τρόπο και η προσωποκρατική οντολογία επιδιώκει την έκσταση  του προσώπου πέρα από τη φύση, τη θρησκεία, την κοινωνία, το κράτος, τη γλώσσα κ.λ.π.. Αν δει κανείς τον πέμπτο στοχασμό περί υπάρξεως του Ν. Μπερντιάεφ (Ν.  Berdiaeff, Πέντε στοχασμοί περί υπάρξεως, Αθήνα 1983) θα αποκομίσει μια σαφή άποψη για την καταγωγική διόδευση των (μετα)εγελιανών απηχήσεων μέχρι τη νεοελληνική προσωποκρατική οντολογία.

18 “Wie mögt Ihr glauben, dass der Gottmensch gestorben sei, ehe an ihm ausser dem Gott auch der Mensch gestorben ist?“ (Πώς μπορείτε να πιστεύετε ότι έχει πεθάνει τάχα ο θεάνθρωπος, πριν να έχει πεθάνει σε αυτόν εκτός από τον Θεό και ο άνθρωπος;) Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart 1991, 170. „… dass Ich Mich verzehre, heisst nur, dass Ich bin“ (… το ότι Εγώ Εμένα καταβροχθίζω, σημαίνει μόνο, ότι Εγώ είμαι), ο.α., 167 και 359, 373. Πρόκειται για διονυσιακή, τραγική, χρονική, μουσική, χορευτική κίνηση θέσπισης αλλά και απόδειξης και αναίρεσης κάθε θεσπισμένης ηθελημένης επίφασης. “…, so habe Ich nichts Eiligeres zu tun, als sie in ihr Nichts, d.h. in Mich, den Schöpfer, zurückzunehmen“ (… έτσι Εγώ δεν έχω κάτι πιο επέιγον να κάνω, από το να τα ξαναπάρω πίσω στο μηδέν τους, αυτό σημαίνει σε Εμένα, τον δημιουργό.) ο.α., 379.

19 “Sich selbst zur Beute- … Der du den Menschen schautest So Gott als Schaf-: Den Gott zerreissen im Menschen Wie das Schaf im Menschen, Und zerreissend lachen –„  (Να είναι ο εαυτός του λεία του εαυτού του … Αυτός εσύ που κοιτούσες τον άνθρωπο. Έτσι τον Θεό σαν πρόβατο -: Τον Θεό στον άνθρωπο να καταξεσκίσεις. Όπως το πρόβατο στον άνθρωπο. Και καταξεσκίζοντας να γελάς) Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, KSA 4, Colli u. Montinari (Hg.), München 2004, 372-373.

20 Οι Χορκάιμερ και Αντόρνο με την Διαλεκτική του Διαφωτισμού παρουσιάζουν την αρχέγονη και αδιάλυτη συμπλοκή του μυθολογικού-δογματικού και του κριτικού λόγου που σιγά-σιγά με ιδεοτυπικό παράδειγμα τον Οδυσσέα οδηγεί στην αναίρεση της φύσης για χάρη της επιβίωσης της ίδιας ως εναπομείναντος υπολείμματος αυτής πλέον. Η διαλεκτική αυτοκριτική απόδειξη αυτή συνεχίζεται και μετά την άφιξη στο νεωτερικό υποκείμενο.

21 Χρ. Γιανναρά, Το πρόσωπο και ο έρως, Αθήνα 1992 (4η εκδ.), 22 κ.ε., 30, 228. Επίσης του ιδίου, Οντολογία της σχέσης, Αθήνα 2004, 115.

22 “Intentionalität setzt die spezifische Transzendenz des Daseins voraus, …“ ([Η έννοια της] αποβλεπτικότητα[ς] προϋποθέτει την ιδιαίτερη υπερβατικότητα της ανθρώπινης ενθαδικότητας,) M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, G.A. Bd. 24, 249. “… das Seiende, das wir je selbst sind, das Dasein ist das Transzendente” Ο.α., 423.

23 Είναι αυτονόητο για την θεολογία που είναι αποφατική, ότι τόσο η θεία ουσία είναι αμέθεκτη όσο και ότι τα σε σχέση ή κοινωνία πρόσωπα δεν χάνουν την ετερότητά τους. Αυτό το απόλυτα υπερβατικό στοιχείο είναι όριο, μέτρο και κίνητρο για την έκσταση και κοινωνία στο επίπεδο μόνο του προσώπου.

24 Χρ. Γιανναρά, Οντολογία της σχέσης, ο.α., σ. 95.

25 Η ενότητα και κοινωνία πρέπει να είναι «επίδοση» της έκστασης των καθ έκαστα προσώπων και όχι υπαγωγή σε δεδομένη ουσία.

26 Ioannis D. Zizioulas, Wahrheit und Gemeinschaft, in: Kerygma und Dogma, 26/1, Heidelberg 1980, 2-50.

27 Phän. 81.

28 Θ. Ζιάκα, Η έκλειψη του υποκειμένου, Αθήνα 2001, σ. 221 κ.ε..

29 Χρ. Γιανναρά, Το πρόσωπο και ο έρως, ο.α., σ. 43, 46, 47, 50.

30 Χρ. Γιανναρά, Το πρόσωπο και ο έρως, ο.α., σ. 46, 47, 64, 101, 296, 333. Και του ιδίου, Οντολογία της σχέσης, ο.α., 20, 33, 34.

31 Ο.α., Το πρόσωπο και ο έρως, σ. 47.

32 Ο.α. Οντολογία της σχέσης, σ. 101. Ίδε και του ιδίου, Επιφυλλίδα, Η Καθημερική, 26.04.08 . Έτσι και η ανάσταση είναι βεβαίωση ελευθερίας από τους υπαρκτικούς περιορισμούς της ανθρώπινης φύσης.

33 Nikolas Berdiaeff, Πέντε στοχασμοί περί υπάρξεως, Αθήνα 1983. Π.χ. σελ. 226 κ.ε..

34 Μάξιμος Ομολογητής, Κεφάλαια θεολογικά και πολεμικά, P.G. 91, 45C-D.

35 Ο.α., P.G. 91, 49A, 120A, 121BC, 188D.

36 Ο.α., P.G. 91, 201AB.

37 Μάξιμος Ομολογητής, Κεφάλαια θεολογικά και πολεμικά, P.G. 91, 85BC.

38 Ο.α.,, P.G. 91, 120A. Περί διαφόρων αποριών, P.G. 91, 1060BC.

39 Αυτόθι.

40 Μάξιμος Ομολογητής, Επιστολή προς Ιωάννην Κουβικουλάριον, P.G. 91, 501A. Περί διαφόρων αποριών, P.G. 91, 1189D.

41 Ο.α., Περί διαφόρων αποριών, P.G. 91, 1333A.

42 Ο.α., Κεφάλαια θεολογικά και πολεμικά, P.G. 91, 117C.

43 Μάξιμος Ομολογητής, Πεύσεις και Αποκρίσεις, P.G. 90, 833B. Περί διαφόρων αποριών,  P.G. 91, 1280D-1281B. Συζήτησις μετά Πύρρου, P.G. 91, 305C.

44 Μάξιμος Ομολογητής, Προς Θαλάσσιον, P.G. 90, 532AB, 713C.

45 Μάξιμος Ομολογητής, Σχόλια εις το Περί ουρανίου Ιεραρχίας,  P.G. 4, 48A. Και: Προς Θαλάσσιον, P.G. 90, 517 BC, 713C.

46 Μάξιμος Ομολογητής, Επιστολή προς Πέτρον Ιλλούστριον, P.G. 91, 537A., 521B. Επιστολή προς Ιωάννην Κουβικουλάριον, P.G. 91, 468A, 504A.

47 Περί διαφόρων αποριών, ο.α., P.G. 91, 1316A.

48 Μάξιμος Ομολογητής, Σχόλια εις το Περί Εκκλησιαστικής Ιεραρχίας, P.G. 4, 149B.

49 Προς Θαλάσσιον, ο.α., P.G. 90, 517BC, 713C.

50 Μάξιμος Ομολογητής, Σχόλια εις το Περί θείων ονομάτων, P.G. 4, 401D.

Βιβλιογραφία
Berdiaeff, Nikolas, Πέντε στοχασμοί περί υπάρξεως, Αθήνα 1983.
Γιανναράς, Χρήστος, Το πρόσωπο και ο έρως, Αθήνα 1992 (4η εκδ.).
Γιανναράς, Χρήστος, Οντολογία της σχέσης, Αθήνα 2004.
Δευκαλίων, 20/1, Αθήνα 2002.
Ζιάκας, Θεοδώρος, Η έκλειψη του υποκειμένου, Αθήνα 2001.
Θανασάς, Παναγιώτης, Χέγκελ. Ο Λόγος στην ιστορία, Αθήνα 2006.
Φαράκλας, Γιώργος, Για μια μη οντολογική ανάγνωση του Εγέλου, στο: Δευκαλίων, 20/2, Αθήνα, 2002.
Berti, Enrico, Hegel und Parmenides oder: Warum es bei Parmenides noch keine Dialektik gibt, in: M. Riedel (Hg.), Hegel und die antike Dialektik, Frankfurt a.M. 1990, 65 ff..
Hegel, G.W.F., Grundlinien der Philosophie des Rechts, Stuttgart (Reclam) 1981.
Hegel, G.W.F., Phänomenologie des Geistes, Hamburg (Meiner Verlag), 1988.
Hegel, G.W.F., Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Frankfurt a.M. [Suhrkamp, Werke 12] 1989.
Hegel, G.W.F., Wissenschaft der Logik II (sc. Begriffslogik), Frankfurt a.M. (Suhrkamp) 1990.
Heidegger, Martin, Die Grundprobleme der Phänomenologie, G.A. Bd. 24, F.-W. v. Herrmann (Hg.), Frankfurt a.M. 1975.
Migne, J.P., Patrologia Graeca cursus completes. Parisiis 1857–1906, Μάξιμος Ομολογητής, Vol. 4, Vol. 90 και Vol. 91.
Nietzsche, Friedrich, Also sprach Zarathustra, KSA 4, Colli u. Montinari (Hg.), München

πηγή: antifono.gr

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here