O Γάλλος στοχαστής Ζαν-Λυκ Μαριόν [Jean-Luc Marion, γ. 1946] φέρνει μια αρχέγονη παράδοση σε επαφή με τα πλέον επίκαιρα υπαρξιακά και φιλοσοφικά ζητήματα, όπως είναι η ψυχανάλυση, η σύγχρονη γνωσιολογία και η τέχνη. Προτού έρθει σε διάλογο με το σήμερα, μελέτησε σε βάθος τόσο την πατερική παράδοση Ανατολής και Δύσης, ιδίως τον Αυγουστίνο Ιππώνος, όσο και τις απαρχές του νεωτερικού φιλοσοφικού προγράμματος στη σκέψη του Καρτέσιου [René Descartes, 1596-1650], ο οποίος επεχείρησε να υπερασπιστεί τη χριστιανική πίστη μέσα στο νέο μηχανοκρατικό κοσμοείδωλο.[1] Ο Καρτέσιος είχε προσπαθήσει να συλλάβει έναν σημειακό εαυτό, ο οποίος αποδιδράσκει από τη μηχανή που είχε καταστεί το σώμα στο πλαίσιο του ντετερμινισμού της πρώιμης νεωτερικότητας. Παρομοίως, ο Μαριόν προσπαθεί να αποδώσει μία φαινομενολογική υποκειμενικότητα του σύγχρονου ανθρώπου, η οποία είναι μεν αποσαρθρωμένη, πλην αποτελεί ιστορικώς συνέχεια της καρτεσιανής υποκειμενικότητας του κόγκιτο, που βασιζόταν στο ρήγμα με το περιβάλλον, στην έμφαση στην περατότητα, αλλά και στην αναφορά στον απόλυτο Θεό.
Από το καρτεσιανό κόγκιτο άλλωστε κατάγεται η φαινομενολογική παράδοση, περνώντας βεβαίως μέσα από τον Εμμανουήλ Καντ [Immanuel Kant, 1724-1804], τον Γιόχαν Γκότλιμπ Φίχτε [Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814], τον Έγελο [Georg W.F. Hegel, 1770-1831] και τον Έντμουντ Χούσερλ [Edmund Husserl, 1859-1938], που υπήρξε ο ιδρυτής της κυρίως φάσης της Φαινομενολογίας. Όταν κάνουμε λόγο για «Φαινομενολογία», δεν εννοούμε ένα σύστημα, αλλά έναν επιστημολογικό τρόπο σκέψης που σχηματίζει παράδοση με συνέχεια μέσα από ασυνέχειες. Οι φαινομενολόγοι αποτελούν μια σχολή όπως οι μεγάλες αντίστοιχες σχολές της Ύστερης Αρχαιότητας, όπου ο κάθε φιλόσοφος προσχωρούσε σε μία σχολή, λ.χ. στην Ακαδημία, τον Περίπατο, τη Στοά, τους Επικούρειους κ.ο.κ., λαμβάνοντας από τους προηγουμένους όχι μια απηρτισμένη διδασκαλία, αλλά έναν τρόπο πρόσβασης στην αλήθεια και στον ορθό βίο.
Η αρχή της καθαυτό Φαινομενολογίας με τον Έντμουντ Χούσερλ, αφορμάται από μια διπλή αντίθεση αφενός στον ιδεαλισμό, όπου το υποκείμενο έχει πλήρη εξουσία επί του επιστητού, και αφετέρου στον υλισμό, όπου το υποκείμενο είναι παθητικός δέκτης της ύλης που το καθορίζει. Συναφώς, η Φαινομενολογία αμφισβητεί τον αισιόδοξο επιστημονικό θετικισμό και προφητεύει, αλλά και συντονίζεται με τις κρίσεις του δυτικού πολιτισμού κατά τους μεγάλους παγκόσμιους πολέμους. Η μεγάλη δοκιμασία της Φαινομενολογίας είναι ο πειρασμός του σολιψισμού του Καρτεσίου, δηλαδή η θεώρηση ότι μόνο ο εαυτός μου (solus ipse) είναι αντικείμενο βεβαιότητας, ενώ η ύπαρξη των άλλων είναι μη αποδείξιμη και εξαρτάται απολύτως ως δευτερογενές μέγεθος από τον εαυτό. Η Φαινομενολογία εκδέχεται, αντιθέτως, ένα υποκείμενο που είναι ριγμένο μέσα στον κόσμο και την δεδομενικότητα (Gegebenheit) των φαινομένων. Η συναφής έννοια της διυποκειμενικότητας (Intersubjektivität, intersubjectivité), σημαίνει ότι τα υποκείμενα των άλλων προσώπων μας προσφέρονται ως μη δεδομένα και για αυτό ο αυτοπροσδιορισμός μας είναι εξαρχής διαμεσολαβημένος από τον Άλλο. Η κοινωνία καθίσταται έτσι για πρώτη φορά πρώτη οντολογία. Συναφώς, η φαινομενικότητα θεωρείται ως ένα δώρο στη συνείδηση του υποκειμένου που διατίθεται προς αυτήν μέσα από μία έγχρονη προθετικότητα, η οποία περιλαμβάνει τη συγκράτηση του παρελθόντος και την πρόληψη του μέλλοντος. Η φαινομενολογία έτσι απορρίπτει την υπό το πρίσμα της αιωνιότητας (sub specie aeternitatis) φιλοσοφία, που κηρύσσει λ.χ. ο Μπαρούχ Σπινόζα [Baruch Spinoza, 1632-1677], για χάρη μιας φιλοσοφίας υπό το πρίσμα της έγχρονης θνητότητας.
Αν μπορούσαμε, λοιπόν, να συνοψίσουμε τα νέα στοιχεία που φέρνει ο φιλοσοφικός τρόπος της Φαινομενολογίας, θα λέγαμε ότι: α) Πρόκειται για μια φιλοσοφία από την σκοπιά του πεπερασμένου και θνητού υποκειμένου αντί για μια φιλοσοφία που να φιλοδοξεί να αναχθεί απευθείας στην αιωνιότητα μέσω κάποιου προνομιακού μέρους του εαυτού, όπως λ.χ. ο νους ή το πνεύμα. β) Η φαινομενολογική συνείδηση είναι έγχρονη, οπότε σκέφτεται μέσα από τη μνήμη, τη διακράτηση, την πρόληψη, την ελπίδα κ.ο.κ., τις οποίες και δεν απαξιώνει. γ) Παρομοίως, η φαινομενολογική συνείδηση δεν είναι ένας φορέας ή κάτοχος ιδεών, οπότε αφίσταται έτσι από έναν γνωσιολογικό ιμπεριαλισμό, που συναντάμε λ.χ. στους ιδεαλιστές, ενώ είναι, αντιθέτως, ριγμένη στην ενδεχομενικότητα του κόσμου και στον δρόμο της Ιστορίας με όλη την ενδεχομενικότητά τους. δ) Η συνείδηση είναι κατά βάση ενσώματη και αυτό σημαίνει επίσης ότι διαμεσολαβείται εξαρχής από τα άλλα υποκείμενα που την επηρεάζουν τόσο σωματικώς όσο και με τις δικές τους συνειδήσεις, το βλέμμα τους κ.ο.κ., με αποτέλεσμα η κοινωνία να τίθεται ως πρώτη οντολογία. Χάρη σε όλα αυτά τα χαρακτηριστικά, η Φαινομενολογία εκφράζει εντέλει το δράμα του σύγχρονου ανθρώπου που γνώρισε την τραγωδία των δύο παγκόσμιων πολέμων και τις ματαιώσεις εσωτερικές και εξωτερικές του κατακτητικού καρτεσιανού υποκειμένου της πρώιμης νεωτερικότητας.
Ο Μαριόν, ειδικά, εκδεχόμενος τη φαινομενικότητα ως δωρεά (donation),[2] αναπτύσσει την έννοια του κορεσμένου φαινομένου (phénomène saturé),[3] δηλαδή του φαινομένου που υπερκεράζει τις δυνατότητες της συνείδησης, αποσαρθρώνοντάς την. Αυτά τα κορεσμένα φαινόμενα τα ανιχνεύει στην αρχέγονη εμπειρία του χριστιανικού μυστικισμού, εμμένοντας κυρίως στην προθετικότητα της αγάπης ως αυτοπροσφοράς με ταυτόχρονη απελευθέρωση από την εγκύστωση σε αυτοαναφορικά είδωλα. Ο Μαριόν κάνει απόπειρες ριζικού αποφατισμού,[4] όπως ο Εβραίος δάσκαλός του Εμανυέλ Λεβινάς [Emmanuel Levinas, 1906-1995], με την καίρια διαφορά ότι εκχριστιανίζει τη σκέψη του τελευταίου, για να καταδείξει τις συνέπειες της Ενσάρκωσης του Θεού, με αποτέλεσμα η αποφατική ηθική του Λεβινάς να μεταμορφώνεται σε ένσαρκη «ερωτική».[5] Με άλλα λόγια, η ηθική απαίτηση του Ιουδαϊκού Θεού από το πιστό υποκείμενο διαπορθμεύεται μέσα από την Ενσάρκωση του Θεού σε αγάπη για τον πλησίον με έμφαση στη σωματικότητά του.
Σε αυτό το εγχείρημα ο Μαριόν αφορμάται από την έννοια της «διϋποκειμενικότητας» (Intersubjektivität) στον Έντμουντ Χούσερλ, που αποτελεί μία προσπάθεια να συλλάβουμε την πολλαπλότητα των σχετιζομένων υποκειμένων ως πρωταρχική και όχι ως επιγενόμενη, σύμφωνα με τον Πέμπτο Καρτεσιανό Στοχασμό.[6] Η διϋποκειμενικότητα σχετίζεται με το ότι για τον Χούσερλ τα φαινόμενα προσφέρονται ως δωρεά (Gegebenheit), καθώς μπορούν να δίνονται χωρίς να συνιστούν ένα περιγραπτό πράγμα. Ο Μαριόν ξαναδιαβάζει όλη τη φαινομενολογική παράδοση υπό το πρίσμα της δωρεάς, επιμένοντας και στο χαϊντεγγεριανό «Es gibt», που το μεταφράζουμε «υπάρχει», ενώ κυριολεκτικά σημαίνει «αυτό δίνει».[7] Η δωρεά είναι οντολογικώς προγενέστερη από το πράγμα, το ον και το αντικείμενο και έτσι μπορούμε να προσεγγίσουμε ένα «κορεσμένο φαινόμενο» (phénomène saturé) που υπερκεράζει τη συνείδηση, αποτρέποντας την ειδωλοποίηση. Σε αυτό εμπνεύστηκε από τον Αυγουστίνο Ιππώνος [354-430],[8] ο οποίος ερμηνεύει την κατακλείδα του Θεού στο Άγιο Πνεύμα ως αγάπη, αλλά και από τον άγιο Μάξιμο Ομολογητή [π. 580-662], ο οποίος εκδέχεται τον κόσμο ως μια δωρεά του Θεού που συνιστά ένα κείμενο των λόγων των όντων, το οποίο καλεί τον πιστό ως αναγνώστη να δημιουργήσει το νόημά του.
Η φαινομενικότητα της Ενσάρκωσης
Το διακύβευμα είναι, λοιπόν, μια ιδιαζόντως χριστιανική Φαινομενολογία, η οποία θα επικέντρωνε στην Ενσάρκωση.[9] Σε μία πρώτη στιγμή της σκέψης του, στην αρχική μορφή του Ο Θεός χωρίς το Είναι (Dieu sans l’être, Fayard, Παρίσι 1982), ο Μαριόν είχε προτιμήσει να αποδομήσει τον Θεό της μεταφυσικής, ακολουθώντας μια ιουδαΐζουσα ερμηνευτική ενός Λεβινάς ή ενός Ντεριντά [Jacques Derrida, 1930-2004], καθώς και να εξάρει τον θάνατο του Θεού, που προανήγγειλε ο Φρίντριχ Νίτσε [Friedrich Nietzsche, 1844-1900] ως κάτι εντέλει συμβατό με μια αποφατική Θεολογία. Ο θάνατος του Θεού της μεταφυσικής είναι μάλλον μέρος του «ευ-αγγελίου» που κηρύσσει ο Χριστός, καθώς το ερώτημα για το Είναι, η οντολογία, δεν αποτελεί έρεισμα της αποκάλυψης του Θεού. Κατά μια μακρά μυστική παράδοση, που βλέπουμε και στη Δύση, αλλά και στην Ανατολή με τα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα και τον άγιο Μάξιμο Ομολογητή, φτάνοντας ως τον γερμανικό Ρομαντισμό, ο Θεός είναι Κύριος του Είναι. Αντίθετα από ό,τι θέλει ο νομιναλισμός του ύστερου Μεσαίωνα, το είναι δεν αποτελεί ένα ενιαίο κατηγόρημα για τον Θεό και τα όντα, οπότε ο Θεός αποκαλύπτεται ακριβώς επέκεινα του είναι. Σύμφωνα με τα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα, ο Θεός είναι πέρα από την απόφαση και την κατάφαση του είναι, καθώς το πρώτο από τα ονόματά Του είναι ο ἔρως και η ἀγάπη, αντί για το επιγενόμενο είναι, ενώ και για τον άγιο Μάξιμο Ομολογητή ο Θεός μπορεί να θεωρηθεί περισσότερο ως μη ων παρά ως ων, επειδή είναι υπερών. Και στον Πλάτωνα βεβαίως η Ιδέα του Αγαθού θεωρείται ως επέκεινα της ουσίας, αλλά ο χριστιανικός μυστικισμός ριζοσπαστικοποιεί τον αντίστοιχο πλατωνικό με το να θεωρήσει ειδικά την άκτιστη αγάπη και όχι απλά το μεταφυσικό αγαθό ως προγενέστερη του όντος.
Το νέο ερώτημα που θέτει η φαινομενολογική παράδοση είναι αν υπάρχει μία φαινομενικότητα της αγάπης, η οποία να είναι διακριτή από τη φαινομενικότητα του είναι. Στη φιλοσοφία του είναι, όπως λ.χ. στην οντολογία του Αριστοτέλους, η αντίφαση σε έναν ορισμό είναι αδύνατη. Κάτι τέτοιο, όμως, δεν ισχύει για τη φαινομενικότητα της αγάπης. Στην τελευταία, το αδύνατον της αγάπης δεν συνεπάγεται μία απαγόρευση, αλλά αντιθέτως μία πρόκληση ή και μια ενθάρρυνση για να αγαπάς. Στη φαινομενικότητα της αγάπης μπορεί να ενταχθεί και ο θάνατος με όλη την ανυπαρξία του, αν είναι μια θυσία για τον αγαπώμενο. Κατά συνέπεια, οι συνθήκες με τις οποίες εκδηλώνεται η αγάπη δεν είναι οι ίδιες με αυτές του είναι. Ποιοι είναι όμως αυτοί οι τρόποι που προσιδιάζουν στην Αποκάλυψη; Στην Καινή Διαθήκη διαπιστώνουμε ότι όσο περισσότερο ο Χριστός εκδηλώνει τη Θεότητά Του, τόσο λιγότερο γίνεται κατανοητός. Ο Μαριόν ανατρέπει ακόμη και την οντολογία του Χάιντεγγερ [Martin Heidegger, 1889-1976], τον οποίο θεωρεί ως ανήκοντα στην κλασική μεταφυσική, παρόλες τις προσπάθειές του στοχαστή του Μέλανος Δρυμού να δείξει ότι έκανε ένα καινούργιο ξεκίνημα. Σε αυτή την κλασική μεταφυσική όσο μία αλήθεια είναι εναργής και πειστική, τόσο τη δεχόμαστε. Αντιθέτως, στην Καινή Διαθήκη, αλλά και στην Παλαιά ως προτύπωσή της, βλέπουμε ότι οι εκδηλώσεις του Θεού μέσα από τύπους, σημεία, θαύματα, λόγους, εντολές, διαθήκες δίνουν πάντα μια δυνατότητα απάρνησής Του. Συχνά υπάρχει μια σύμπτωση ανάμεσα στη δόξα και το πάθος, όπως στο Κατὰ Ιωάννην Ευαγγέλιον, όπου η πλήρης αποκάλυψη συμπίπτει με την απόλυτη άρνηση κατά το Θείο Πάθος. Το ότι ο Χριστός είναι Εἷς τῆς Τριάδος ταυτίζεται με τη Σταύρωσή Του. Αυτό σημαίνει ότι αντίθετα από ό,τι θα υποστήριζε ο Χάιντεγγερ για την αλήθεια ως εκδήλωση, όταν πρόκειται για τον Θεό, οι συνθήκες εκδήλωσής Του είναι πολύ διαφορετικές από αυτές του κόσμου.
Το ίδιο συμβαίνει και στη θεολογία του αποστόλου Παύλου, όπου ο Θεός μωραίνει την σοφίαν του κόσμου τούτου (Κορ. 1,20) με τη μυστική Του αποκάλυψη. Ο τίτλος του εμβληματικού έργου του Μαριόν Ο Θεός χωρίς το Είναι συνεπάγεται ότι ο Χριστός καθίσταται αφανής, όταν προβαίνει στη μέγιστη αποκάλυψη. Και κατά την αποκάλυψή Του, διασώζεται πάντα η δυνατότητα να Τον αρνηθείς. Η αποκάλυψη είναι, λοιπόν, ένας χριστιανικός τρόπος αλήθειας στους αντίποδες των τρόπων του κόσμου. Ο Θεός χωρίς το Είναι είναι ένας Θεός ελευθερίας που δεν προκαλεί καταναγκασμό στην αποδοχή Του. Το ευαγγέλιο είναι πάντοτε μία πρόκληση για τους ανθρώπους να καταφάσκουν σε αυτό ή να το απαρνηθούν. Στον ορίζοντα του Είναι, αντιθέτως, που αντιστοιχεί στην κλασική θετικιστική γνωσιολογία των επιστημών, ο παρατηρητής είναι υποχρεωμένος να αποδέχεται τα αποδειχθέντα. Οι χριστιανικές ελευθερίες, όμως, αναφέρονται στην αγάπη και για αυτό μπορούμε πάντοτε να τις αρνηθούμε, γιατί πολύ απλά αν κάποιος είναι αναγκασμένος να αγαπά, τότε δεν αγαπά πραγματικά.
Ο Μαριόν προσεγγίζει με αυτήν την φαινομενολογική μέθοδο ορισμένα εμβληματικά γεγονότα της Ιστορίας της Σωτηρίας και κατ’ εξοχήν την Ανάληψη του Χριστού,[10] όπου βλέπουμε μία πολύ ενδιαφέρουσα διαλεκτική παρουσίας και απουσίας. Συγκρίνοντας τις διαφορετικές αφηγήσεις της Αναλήψεως, ο Μαριόν συμπεραίνει ότι ο Χριστός καθίσταται παρών μέσα από την απουσία Του, το οποίο σημαίνει ότι οι τρόποι της φαινομενικοποιήσεως (phénoménalisation) του Χριστού στα Ευαγγέλια είναι παντελώς διακριτοί από αυτούς των όντων που περιγράφει η επιστήμη. Εξάλλου, είναι καθοριστική για τον Χριστιανισμό η διαλεκτική ανάμεσα στον Σταυρό και την Ανάσταση, η οποία επαναλαμβάνεται σε μία διαλεκτική ανάμεσα στην Ανάληψη και την Πεντηκοστή. Η Σταύρωση σηματοδοτεί μία απουσία του Χριστού που είναι ωστόσο η πρώτη στιγμή της σωτηρίας με την εις Άδου Κάθοδο και εντέλει διατηρείται στα στίγματα του αναστάντος Χριστού που έχει νικήσει τον θάνατο. Ενώ η Ανάληψη διανοίγει τη δυνατότητα ίδρυσης της Εκκλησίας με την επιφοίτηση του Πνεύματος του Αναστάντος στους μαθητές και την κοινότητά τους. Ο στόχος βέβαια του Μαριόν δεν είναι να καταστεί η χριστιανική Θεολογία ένα κεφάλαιο της Φαινομενολογίας, αλλά όπως ακριβώς οι Πατέρες των πρώτων αιώνων χρησιμοποίησαν σημαίνοντα της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας αλλάζοντας το σημαινόμενό τους, παρομοίως ο Μαριόν λαμβάνει τους όρους της φαινομενολογίας, που είναι μία γλώσσα προσιδιάζουσα στον σύγχρονο άνθρωπο, και τις μεταμορφώνει, όταν τις εφαρμόζει στην Αποκάλυψη του Χριστού.
Μπορεί να υπάρξει Φαινομενολογία που να υπερβαίνει την υποκειμενοκρατία;
Από μια Ορθόδοξη άποψη, η προφανής κριτική είναι μήπως η Φαινομενολογία ανάγει εντέλει τη ριζική ετερότητα του Θεού στην ανθρώπινη υποκειμενικότητα, καθώς ακολουθεί μία φιλοσοφική γενεαλογία, που ξεκίνησε με το «αν κάνω λάθος, υπάρχω» του Αυγουστίνου Ιππώνος και ανανεώθηκε με το «σκέπτομαι, άρα υπάρχω» του Καρτέσιου. Κατά τον Μαριόν, πλήρες υποκείμενο έχουμε μόλις με τον Καντ και όχι με τη μεσαιωνική παράδοση, ούτε καν με τον Καρτέσιο. Στον 20ο αιώνα, η ετερότητα ανταποκρίνεται στην προθετικότητα (intentionnalité). Στη φαινομενολογική σκέψη, η υποκειμενικότητα σημαίνει τη δυνατότητα να αποβλέπεις, να στοχεύεις και να θεματοποιείς φαινόμενα. Η φαινομενολογική προθετικότητα είναι διαφορετική από αυτήν της αναλυτικής φιλοσοφίας, όπου αποτελεί σύνδεσμο ανάμεσα στα σύμβολα και στο νόημά τους ή από την υποκειμενοκρατία του υποκειμενικού ιδεαλισμού, όπου το υποκείμενο συγκρατεί μέσα του ιδέες, με τον υλισμό να αποτελεί την αντιστροφή του, καθώς το υποκείμενο καθίσταται παθητικό. Στη φαινομενολογία, η αποβλεπτικότητα συνεπάγεται ότι η συνείδηση είναι πάντα συνείδηση τινός, είναι εξαρχής στραμμένη προς ή, μάλλον, ριγμένη μέσα στη φαινομενικότητα, την οποία δεν μπορεί να αδράξει κατακτητικά μέσω ενός γνωστικού ιμπεριαλισμού. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η αποβλεπτικότητα βρίσκεται στους αντίποδες του ψυχολογισμού, ήτοι στην αφομοίωση των αντικειμένων από το υποκείμενο. Στη φαινομενολογία υπάρχει πάντα μια εξωτερικότητα και δεδομενικότητα και αυτό είναι εντέλει το νόημα της αποβλεπτικότητας. Αυτό, ωστόσο, δεν συνεπάγεται μία παθητικότητα της συνείδησης, όπως στις θετικές επιστήμες. Όλως αντιθέτως, υπάρχει χώρος για μία σκόπευση των φαινομένων, καθώς και για ένα ιδιαίτερο πρίσμα υπό το οποίο θεματοποιείται η φαινομενικότητα. Αυτό το βλέπουμε κατ’ εξοχήν σε καλλιτέχνες, όπως ο Αλμπέρτο Τζιακομέτι [Alberto Giacometti, 1901-1966] ή ο Κονσταντίν Μπρανκούζι [Constantin Brâncuși, 1876-1957].
Υπάρχουν, μάλιστα, πρωτοπόρες εκδοχές της Φαινομενολογίας, όπως λ.χ. αυτή του Claude Romano (γ. 1967),[11] όπου το φαινόμενο ταυτίζεται με το συμβάν (événement) με την έννοια ότι διαθέτει μία πρωταρχική ετερότητα. Σύνολη η φαινομενικότητα διακατέχεται από μία συμβαντικότητα (événementialité), η οποία σημαίνει το ελευσόμενο άνευ προϋποθέσεων υποκειμένου, ήτοι άνευ προτεραιότητας της προθετικότητας. Συμβάν είναι αυτό που έρχεται χωρίς να είναι δυνατή η πρόγνωσή του. Το φαινόμενο, επομένως, δεν μπορεί να προγνωσθεί και για αυτό είναι εκ των προτέρων αδύνατο, ενώ συντελείται απρόσμενα και αναπάντεχα, χωρίς δυνατότητα κατάκτησής του. Το γνήσιο συμβάν είναι ένα αδύνατο, ενεργεί ωστόσο επί του κόσμου των όντων και παράγει προϊόντα. Μόνο που είναι αποδραστικό ως προς οποιαδήποτε επιστημονικού τύπου σκέψη που φιλοδοξεί να προβλέπει. Αυτό ανατρέπει τη φιλοσοφική παράδοση που με τον Καντ λ.χ. θεωρεί προλήψεις της κατ’ αίσθηση αντίληψης (Antizipationen der Wahrnehmung), ήτοι προκαταβολικές διατυπώσεις του πώς θα είναι τα φαινόμενα. Με το συμβάν αυτό είναι αδύνατο, καθώς πρόκειται για το όλως άλλο, για το εκπληκτικό και αναπάντεχο. Η Φαινομενολογία μας καλεί, λοιπόν, να ενοπτρισθούμε το συμβάν, να σκεφτούμε το θαύμα.
Μπορούμε να κάνουμε μια φιλοσοφία των θαυμάτων; Στη φιλοσοφία του Διαφωτισμού τα θαύματα αποτελούσαν μία καθαρή αρνητικότητα, ήταν σαν πραξικοπήματα του Θεού που ανέστελλαν την κανονικότητα της τάξης Του. Επιπλέον, δεν μπορούσαν να συλληφθούν νοητικώς, οι άνθρωποι τα εκδέχονταν ως πραγματικά, και, επιπλέον, ως επιτελεστικά, ενώ οι φιλόσοφοι τα αντιμετώπιζαν ως α πριόρι μη δυνάμενα να συμβούν. Αν η Φαινομενολογία διανοίγει φιλοσοφικούς δρόμους προς τη σκέψη του θαύματος, τότε όχι μόνο δεν υποτάσσει την ετερότητα στο υποκείμενο, αλλά καθιστά δυνατό τον ενοπτρισμό μιας ριζικής ετερότητας.
Το θαύμα, όμως, είναι και κάτι που συμβαίνει ανά πάσα στιγμή στη ζωή μας. Κατ’ εξοχήν υπαρκτικά συμβάντα, θαύματα κατά μία έννοια, είναι η γέννησή μας και ο θάνατός μας, όπως δείχνει και η φιλοσοφία του Χάιντεγγερ, που αναφέρεται στη ζωή εν όψει του θανάτου. Τα μεγάλα συμβάντα της ζωής και του θανάτου μας διανοίγουν στην πρωταρχική γεγονικότητα (facticité) της ύπαρξης. Η έννοια της γεγονικότητας (facticité, Faktizität, facticity), στην πρωταρχική της σημασία κατά τον Φίχτε, συνδέεται με την ενδεχομενικότητα, δηλαδή με μια ύπαρξη που δεν είναι αναγκαία, αλλά θα μπορούσε και να μην είχε υπάρξει. Στη συνέχεια έλαβε επίσης τις διαστάσεις μιας αντίστασης στην κατανόηση και την ερμηνεία του κόσμου, ενώ στη χαϊντεγγεριανή σκέψη σημαίνει επίσης την ερριμμενότητα του ανθρώπου στον κόσμο. Στον σαρτρικό υπαρξισμό σημαίνει τον άτοπο χαρακτήρα της ανθρώπινης συνθήκης που παραμένει αδιαφανής στη σκέψη. Μπορεί, επίσης, στον Σαρτρ [Jean-Paul Sartre, 1905-1980] να σημάνει την απολιθωμένη Ιστορία ενός ανθρώπου, όταν τα αποτελέσματα των ελεύθερων πράξεών του καθίστανται εμπόδια για μελλοντικές αλλαγές. Το ερώτημα που τίθεται είναι αν η εν ελευθερία αγάπη μπορεί να υπερβεί αυτές τις δυνάμεις αδρανείας.
Η διυποκειμενικότητα ως «ερωτική»
Ποια είναι η ιδιαιτερότητα της αγαπητικής διυποκειμενικότητας; Είναι ότι ανατρέπει τους συνήθεις κανόνες της δωρεάς των φαινομένων, κατά τους οποίους το υποκείμενο δέχεται παθητικά την προσφορά της φαινομενικότητας. Στην αγάπη το δεδομένο είναι ένα άλλο υποκείμενο, το οποίο ακριβώς ως τέτοιο δεν μπορούμε να το θεωρήσουμε ως δεδομένο. Για αυτήν την ιδιάζουσα περίπτωση, ο Μαριόν χρησιμοποιεί τον όρο «το παραδιδόμενο» (adonné). Αναπτύσσοντας αυτόν τον ειδικό χαρακτήρα, ο Μαριόν επιμένει ότι το παραδιδόμενο δεν έχει μόνο ένα σώμα ως φυσικό αντικείμενο που απλώς κείται μέσα στον κόσμο και μπορεί να το μελετήσει μία αντικειμενική γνώση, όπως οι θετικές επιστήμες κ.ο.κ., αλλά έχει μία σάρκα (Leibe), σύμφωνα με μια διάκριση που εγκαινίασε ο Έντμουντ Χούσερλ και ανέπτυξε ο Μωρίς Μερλώ-Ποντύ [Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961]. Πρόκειται για μια διυποκειμενικότητα του σώματος, κατά την οποία ο αγαπών δεν μπορεί να βιώσει τον αγαπώμενο παρά μόνο βιώνοντας ο ίδιος τον εαυτό του και αντιστοίχος ο αγαπώμενος δεν μπορεί να βιώσει τον αγαπώντα, παρά μόνο βιώνοντας ο ίδιος τον εαυτό του. Το σώμα του αγαπωμένου ερωτικοποιείται με την ίδια έννοια που ερωτικοποιείται και το σώμα του αγαπώντος από τον αγαπώμενο. Αυτό καταργεί την υποτιθέμενη ανεξαρτησία. Ένα σώμα δεν μπορεί να ερωτικοποιηθεί από μόνο του, αλλά μόνο από τον άλλο. Το ενδιαφέρον πάντως είναι ότι ο Μαριόν δεν μένει μόνο στην ανθρώπινη αγάπη και έρωτα, αλλά επιχειρεί μία τολμηρή φαινομενολογία του σώματος στον Χριστιανισμό, θεματοποιώντας την Ενσάρκωση του Θεού ως έρωτα του Θεού για τους ανθρώπους, στον οποίο ανταποκρίνεται ένας θείος αντέρωτας των ανθρώπων, και, συναφώς, την σωματική διυποκειμενικότητα της ευχαριστιακής κοινότητας.
Τι σημαίνει ότι ο Θεός είναι αγάπη;
Από την εποχή του ιδρυτή της φαινομενολογίας Έντμουντ Χούσερλ ήταν ζητούμενο μια φιλοσοφική φαινομενολογική προσέγγιση της θρησκείας ενάντια στο πνεύμα της εποχής που είτε απέρριπτε τη θρησκεία λόγω γνωσιολογικού θετικισμού και επιστημονισμού ή την εκδεχόταν μόνο ως ένα εκκοσμικευμένο ιστορικό φαινόμενο, όπως στην περίπτωση λ.χ. του γερμανικού ιδεαλισμού ή του αντίστροφου διαλεκτικού υλισμού. Το θρησκευτικό φαινόμενο στη συνέχεια προσεγγίστηκε από πρωτοπόρους στοχαστές, που θεματοποίησαν περισσότερο μία ιουδαϊκή προσέγγιση στον Θεό ως απόλυτη ετερότητα, καθώς ο Λεβινάς και ο Ντεριντά. Υπήρξαν και Χριστιανοί που ενέμειναν στην ιδιαζόντως χριστιανική Θεολογία της ενσαρκώσεως του Θεού, που διακρίνει τον Χριστιανισμό από το Ισλάμ, όπως ο Μισέλ Ανρί [Michel Henry, 1922-2002] και ο Ζαν-Λουί Κρετιέν [Jean-Louis Chrétien, 1952-2019]. Η αναπόσπαστη σύνδεση της Φαινομενολογίας με το περί τον Θεόν ερώτημα έχει σήμερα καταδειχτεί εις βάθος από τις διεξοδικές συμβολές της Angela Ales Bello[12] και του Emmanuel Housset.[13]
Αυτό δεν σημαίνει ότι η Φαινομενολογία είναι μια «μεταμφιεσμένη Θεολογία» μη άξια να φέρει το όνομα της Φιλοσοφίας, όπως τονίζουν ορισμένοι κριτικοί της λεγόμενης «θεολογικής στροφής» της Φαινομενολογίας, καθώς η Φαινομενολογία δεν αφορμάται από συγκεκριμένα δόγματα, όπως η Θεολογία. Μάλλον σημαίνει ότι η εμπειρία της υποκειμενικότητας ενός πιστού έχει και αυτή τα δικαιώματά της σε μία φιλοσοφική έκφραση, όπως άλλωστε τόνισαν Χριστιανοί στοχαστές από την αρχή της ιστορικής πορείας της Εκκλησίας, ιδίως με τους Απολογητές, όπως ο άγιος Ιουστίνος μάρτυς [100-165] και ο άγιος Αθηναγόρας. Στην εποχή μας, είναι κυρίως η Φαινομενολογία που μπορεί να αρθρώσει το βίωμα του σύγχρονου αποσαρθρωμένου υποκειμένου της ύστερης νεωτερικότητας με τρόπο που δεν μπορούν να κάνουν ούτε οι ουσιοκεντρικές φιλοσοφίες της αρχαιότητας και του Μεσαίωνα, ούτε τα επιβλητικά οικοδομήματα του νεωτερικού ιδεαλισμού και υλισμού.
Θα μπορούσε να συμβεί μία νέα φαινομενολογική σύνθεση στη Χριστιανική φιλοσοφία, ανάλογη με την πατερική σύνθεση των Καππαδοκών που προσέλαβαν έναν ενοποιημένο Νεοπλατωνισμό και Αριστοτελισμό με κάποια στοιχεία Στωικισμού μετά τον Πορφύριο; Η συμβολή της Φαινομενολογίας είναι ότι θα μπορούσε να προσεγγίσει καλύτερα και την αφήγηση των ανθρώπινων ή και Θεανθρώπινων ιστοριών, που μας προσφέρονται στην Αγία Γραφή, ενώ η κλασική μεταφυσική είναι πολύ πιο ξηρή και άκαμπτη, με τον υποκειμενικό ιδεαλισμό να διακατέχεται από έναν γνωσιολογικό ιμπεριαλισμό που είναι ασύμβατος με τον γνήσιο χριστιανισμό.
Η Τριαδολογία που ενδιαφέρει τον Μαριόν δεν είναι κλασική των τριών υποστάσεων και της μιας ουσίας, δυνάμεως και ενεργείας του Θεού, αλλά περισσότερο αυτή της εἰκόνος, που βρίσκουμε στον απόστολο Παύλο και τον Μέγα Βασίλειο Καισαρείας [330-379]. Στο έργο Περί Ἁγίου Πνεύματος του Μεγάλου Βασιλείου, ο Χριστός θεωρείται ως η εἰκών του αοράτου Πατρός, με αποτέλεσμα το «άλμα της πίστης» να συνίσταται στο να δεις έναν άνθρωπο, τον Ιησού, ταυτόχρονα ως τον Χριστόν, ήτοι τον κεχρισμένον υπό του Πνεύματος, που ταυτίζεται με τον προαιώνιο Υιόν του Πατρός. Αυτή η αλλαγή φαινομενολογικής προοπτικής είναι δυνατή μόνο με παρέμβαση του Αγίου Πνεύματος, όπως βλέπουμε και στη μεσσιανική ομολογία του αποστόλου Πέτρου (Ματθ. 16,16). Το Άγιο Πνεύμα καθιστά δυνατό το «ἐνεικονίζειν» δηλαδή τη θέση του Ιησού ως μιας «εἰκόνος» για τον αόρατο Πατέρα, η οποία μάλιστα έχει αποκαλυπτική διάσταση, κατά το «ὁ ἑωρακὼς ἐμὲ ἑώρακεν τὸν Πατέρα» (Ιω. 14,9). Ο απρόσιτος Πατήρ αποκαλύπτεται διά του Υιού εν Πνεύματι, καθώς μόνο το Άγιο Πνεύμα μας ικανώνει να διαγνώσουμε την αιώνια εσωτερική σχέση Πατρός και Υιού, που συνιστά το μυστήριο του ότι ο Θεός είναι αγάπη. Ο Μαριόν αξιοποιεί την έννοια του visage, δηλαδή της επιφάνειας του προσώπου, δίπλα σε αυτήν της personne, που σημαίνει τη συγκροτημένη προσωπική υπόσταση ως εικόνας Θεού που απολαμβάνει για αυτό δικαιώματα κ.ο.κ.
Για αυτό και συχνά γίνεται λόγος για μια «ταπεινοφροσύνη» ή «ανωνυμία» του Αγίου Πνεύματος, η οποία ήγειρε και τις ενστάσεις της αίρεσης των Πνευματομάχων. Ο Μέγας Βασίλειος Καισαρείας ανταποκρίνεται σε αυτές με την παρατήρηση ότι το Άγιο Πνεύμα μας ικανώνει να αλλάξουμε φαινομενολογική προσέγγιση, μας «διανοίγει τα μάτια», για να δούμε τη θεότητα του Χριστού και την αιώνια αγάπη Του με τον Πατέρα. Χρειάζεται να σημειώσουμε εδώ ότι η φαινομενολογική προσέγγιση του Μαριόν στην Τριαδολογία δεν είναι γενικώς Χριστιανική, αλλά ιδιαζόντως Ρωμαιοκαθολική, καθώς επανερμηνεύει με μια σύγχρονη ματιά τη θεολογία του Αυγουστίνου Ιππώνος ότι το Άγιο Πνεύμα είναι ο σύνδεσμος αγάπης μεταξύ Πατρός και Υιού και ότι ως τέτοιος διαθέτει μία ορισμένη «ανωνυμία», η οποία θα μπορούσε φαινομενολογικώς να χαρακτηριστεί ως «αιδήμων εξαφάνιση» ενώπιον της αποκάλυψης των άλλων δύο θείων Προσώπων στην αγάπη Τους. Παρομοίως, βρίσκουμε στη σκέψη του Μαριόν και τον αυγουστίνειο χαρακτηρισμό του Αγίου Πνεύματος ως Δώρου, έννοια που μεταπλάθεται για να σημάνει τη «δωρεά» της φαινομενικότητας της Τριάδας του Θεού στον άνθρωπο. Η Ορθόδοξη παράδοση αντιθέτως τονίζει περισσότερο την πλήρη υπόσταση του Αγίου Πνεύματος και δίνει την έμφαση στην ανάγκη να μην υπάρξει σύγχυση των Θείων Προσώπων, που θα οδηγούσε στην αίρεση του Σαβελλιανισμού, ο οποίος εκλαμβάνει τα Θεία Πρόσωπα ως «τρόπους» του ενός Θεού που μπορούν να μεταβούν ο ένας στον άλλο. Η σκέψη του Μαριόν είναι βεβαίως επίσης αντισαβελλιανική, καθώς τονίζει τον πλήρη προσωπικό χαρακτήρα και το διακριτόν του Αγίου Πνεύματος, απλώς τείνει να θεωρήσει το Άγιο Πνεύμα ως μια ικάνωση αποκάλυψης του συνδέσμου της αγάπης μεταξύ Πατρός και Υιού, όπως στη σκέψη του ιερού Αυγουστίνου.
Σημειωτέον πάντως ότι η σχετική Πνευματολογία του ιερού Αυγουστίνου είχε ήδη προσληφθεί στην Ορθόδοξη Ανατολική σκέψη από τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά Θεσσαλονίκης [1296-1359], ο οποίος είχε ερμηνεύσει ότι το Άγιο Πνεύμα είναι ἔρως κυρίως στο οντολογικό επίπεδο της αϊδίου ενεργείας, η οποία είναι κοινή στα Τρία Πρόσωπα, και ότι το Άγιο Πνεύμα μας ικανώνει για τον θείο έρωτα προς την Τριάδα ή και πραγματώνει αϊδίως την κοινή θεία ενέργεια ως θείο έρωτα και αγάπη. Θα λέγαμε, λοιπόν, ότι ένας Ορθόδοξος αναγνώστης θα μπορούσε να προσεγγίσει την Τριαδολογία του Ζαν-Λυκ Μαριόν, βασιζόμενος στη σχετική πρόσληψη του ιερού Αυγουστίνου από τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά: Η φαινομενικότητα της Τριάδας είναι μία ενέργεια που και υπάρχει καθ’ εαυτήν, αλλά και αφικνείται στους αγαπώμενους ανθρώπους στον κόσμο (Θεία Οικονομία) και εκεί ο προσωπικός τρόπος του Αγίου Πνεύματος στην Οικονομία είναι η τελείωσις, ήτοι η κατά χάριν ικάνωσή μας να δούμε στον ταπεινό Ιησού τον εσχατολογικό Βασιλέα Χριστό και εν ταυτώ να συναρπαγούμε από τον θείο έρωτα που θα μας εντάξει στο μυστήριο της αγάπης του Θεού. Με μια παρόμοια ερμηνεία, θα μπορούσε ο Μαριόν να προσληφθεί από την Ορθόδοξη Θεολογία, ακολουθώντας τη σχετική πρόσληψη του Αυγουστίνου από τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά.
Ακόμη περισσότερο κοντά στην Ορθόδοξη θεολογική παράδοση είναι, πάντως, και ο συναφής οικονομικός ρόλος του Αγίου Πνεύματος στην διαλεκτική Αναλήψεως του Χριστού και Πεντηκοστής, η οποία θα μπορούσε να ερμηνευτεί υπό μια φαινομενολογική οπτική ως μια διαλεκτική απουσίας και παρουσίας του Θεού. Η αγάπη που είναι ο Θεός ταυτίζεται με την απόλυτη ελευθερία και αυτό, μεταφερόμενο στη Θεία Οικονομία, σημαίνει μία διακριτικότητα του Θεού. Ο αναστάς εν Πνεύματι Χριστός δεν μένει επί γης ως μία εναργώς τεκμαρτή απόδειξη της αναστάσεως, ως ένας εσαεί «υπεράνθρωπος» που θα δέσμευε την ανθρώπινη ελευθερία και πίστη. Η διαλεκτική Αναλήψεως και Πεντηκοστής επαναλαμβάνει αυτήν μεταξύ Σταυρώσεως και Αναστάσεως ως μια φαινομενολογική διαλεκτική παρουσίας και απουσίας: Όπως η Σταύρωση σημαίνει έναν εναγκαλισμό ακόμη και της ανυπαρξίας ή έστω της αορασίας του θανάτου (αυτή είναι, παρεμπιπτόντως, η ετυμολογική σημασία του Άδη), η οποία εκβάλλει στο απολύτως κορεσμένο φαινόμενο παρουσίας της Αναστάσεως. Παρομοίως και ο Χριστός αναλαμβάνεται, ώστε να διατηρήσει την φαινομενολογική μας ελευθερία, ταυτιζόμενη με την αγάπη κατά τον Μαριόν, προκειμένου επί τη βάσει της Αναλήψεως να συγκροτηθεί η εκκλησιαστική κοινότητα κατά την Πεντηκοστή με την επιφοίτηση του Παρακλήτου. Η Εκκλησία πλέον θα μας προσφέρει την φαινομενικότητα του Χριστού και της Αγίας Τριάδας στην ψυχοσωματική ολότητα της Ευχαριστίας όπου θα μετάσχουν οι πιστοί. Αυτό αποτελεί και τη σύνδεση Φαινομενολογίας και Εσχατολογίας: Ενώ μπορεί να γίνει μία εύλογη κριτική στη φαινομενολογική Θεολογία ότι επικεντρώνει υπερβολικά στον συνειδησιακό εναγκαλισμό του παρόντος και έτσι αναστέλλει ή αποφεύγει την εσχατολογική στροφή του πιστού στο μέλλον, ωστόσο η Ευχαριστία ως ένα κορεσμένο φαινόμενο με την επίκληση του Αγίου Πνεύματος σημαίνει έναν υπερκερασμό της ανθρώπινης συνειδήσεως, ώστε να διανοιγεί στην πρόληψη και πρόγευση της Βασιλείας του Θεού, στρεφόμενος προς το μέλλον.
[1] Βλ. λ.χ. Jean-Luc Marion, Sur l’ontologie grise de Descartes. Science cartésienne et savoir aristotélicien dans les Regulae, Vrin, Παρίσι 1975· Sur la théologie blanche de Descartes. Analogie, création des vérités éternelles, fondement, PUF, Παρίσι 1981.
[2] Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, PUF, Παρίσι 1997.
[3] Βλ. Jean-Luc Marion, De surcroît. Études sur les phénomènes saturés, PUF, Παρίσι 2001. Ελληνική μετάφραση: Επιπροσθέτως. Φαινομενολογία και Θεολογία, Πόλις, Αθήνα 2011 (μετάφραση: Γιώργος Γρηγορίου).
[4] Βλ. Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, Fayard, Παρίσι 1982. Ελληνική μετάφραση: Ο Θεός χωρίς το είναι, Πόλις, Αθήνα 2012 (μετάφραση: Χρήστος Μαρσέλλος).
[5] Βλ. Jean-Luc Marion, Le Phénomène érotique, Grasset, Παρίσι 2003. Ελληνική μετάφραση: Το ερωτικό φαινόμενο, Πόλις, Αθήνα 2008 (μτφρ.: Χρήστος Μαρσέλλος).
[6] Βλ. Edmund Husserl, Méditations Cartésiennes: Introduction à la phénoménologie, Armand Collin, Παρίσι 1931. Ελληνική μετάφραση: Καρτεσιανοί Στοχασμοί, Ροές, Αθήνα 2002 (μετάφραση: Παύλος Κόντος).
[7] Jean-Luc Marion, Étant donné. Essai d'une phénoménologie de la donation, PUF, Παρίσι 1997.
[8] Jean-Luc Marion, Au lieu de soi, l'approche de saint Augustin, PUF, Παρίσι 2008.
[9] Βλ. Jean-Luc Marion, Givenness and Revelation, Oxford University Press, Οξφόρδη 2016.
[10] Jean-Luc Marion, Prolégomènes à la charité, Éditions de la Différence, Παρίσι 1986.
[11] Βλ. Claude Romano, L'Événement et le Temps, PUF, Παρίσι 1999.
[12] Βλ. Angela Ales Bello, Husserl. Sul problema di Dio, Studium, Ρώμη 1985· Edmund Husserl. Pensare Dio, credere in Dio, Messaggero, Πάντοβα 2005· The Divine in Husserl and other explorations, Springer, Dordrecht 2009.
[13] Emmanuel Housset, Husserl et l’idée de Dieu, Cerf, Παρίσι 2010.
Πρώτη έντυπη δημοσίευση περιοδικό Άνθρωπος 7 (2022).
Ζωγραφική της, ουκρανής, Ivanka Demchuk: "Ανάληψη".
