Η Οντολογία της ελευθερίας

Όλα ξεκίνησαν από την κατάρρευση της απελευθερωτικής συνιστώσας των νεωτερικών επαναστατικών κινημάτων. Το αίτημά της ήταν: η αναβάθμιση της ατομικής ελευθερίας από απλώς ιδιωτική και τυπική-νομική, σε κοινωνική (κατάργηση της μισθωτής δουλείας) και σε πολιτική (ώστε «να μπορεί και η μαγείρισσα να διοικεί το κράτος»).

3.1 Το απελευθερωτικό αίτημα

Η καθολική αποτυχία ανάγκασε τους εναπομείναντες πιστούς του αιτήματος να αναζητήσουν την αιτία. Δόθηκαν διάφορες εξηγήσεις. Σύμφωνα με την επικρατέστερη, έφταιγε το ίδιο το αίτημα, που ήταν «ανώριμο».

Κάποιοι όμως διερωτήθηκαν μήπως το αίτημα δεν είχε καν «τόπο» εντός του νεωτερικού πολιτισμού και συνεπώς δεν επρόκειτο να «ωριμάσει» ποτέ, όσο κι αν «προόδευε» ο πολιτισμός αυτός. Μήπως, δηλαδή, δεν ήταν αίτημα, που το «πρόδωσαν οι αστοί» και περιμένει να το τελεσφορήσουν οι «προλετάριοι», όπως πίστευαν οι ιδεολόγοι του απελευθερωτικού αιτήματος.

Αν όμως το αίτημα της καθολικής ελευθερίας είναι ασύμβατο με την κοινωνική οντολογία του νεωτερικού πολιτισμού, τότε, ή τα παρατάς, ή προσπαθείς να βρεις μια εναλλακτική κοινωνική οντολογία, που να το καλύπτει.

Η μαρξιστική γνωσιολογική πλαισίωση του απελευθερωτικού αιτήματος, ήταν τυπικά νεωτερική: αποπομπή της Θρησκείας βασισμένη στην Επιστήμη. Η μαρξιστική Φιλοσοφία αυτοκατανοούμενη ως Επιστήμη, επειδή απλά ήταν «υλιστική», εναβρυνόταν, ότι είχε κάνει τον σοσιαλισμό από «ουτοπικό», που ήταν πριν, σε «πέρα για πέρα» επιστημονικό. Ο προβληματισμός μας είχε λοιπόν να αντιμετωπίσει, αφ’ ενός, το αθεϊστικό πρόταγμα και αφ’ ετέρου, την «επιστημονικοποίηση» του απελευθερωτικού αιτήματος.

Η περιρρέουσα «υπαρξιστική» κριτική στον μαρξισμό, υποψιαζόμενη την ανθρωπολογική βάση του προβλήματος, καθιστούσε εύλογο το εξής -απωθημένο ως τότε- ερώτημα: μήπως το υποκείμενο του αιτήματος δεν ήταν παρά ο άνθρωπος, που θέλει να αλλάξει τον κόσμο, ενώ είναι ανίκανος να αλλάξει ο ίδιος, καθώς είναι εσωτερικά-πνευματικά ανελεύθερος;

Μήπως  αυτή ήταν, πέρα από θεωρίες, η απλή αιτία της παταγώδους και ταυτόχρονα καθολικής αποτυχίας της Αριστεράς;

Αλλά ο δάσκαλός μας, ο Μαρξ, δεν είχε διερευνήσει το ανθρωπολογικό ερώτημα.

Η εμμονή, πάντως, στο κριτήριο της «επιστημονικότητας», ήταν μοιραίο να οδηγήσει  τον προβληματισμό σ’ εκείνα τα ράφια του ιδεολογικού σουπερμάρκετ, όπου φιγουράρουν «επιστημονικές» συνταγές για το κάθε τι, όπως και για το πώς γίνεται η «αλλαγή του υποκειμένου της αλλαγής»... Άσχετη βέβαια και άγονη η περιπλάνηση αυτή, είχε πάντως ένα ουσιαστικό κέρδος: την θεραπεία της «αντιμυστικιστικής» και «αντιθρησκευτικής» αλλεργίας και γενικά της «αντιμεταφυσικής» προκατάληψής μας.

Ειρήσθω, ότι οι ολοκληρωτικές αξιώσεις της Επιστήμης έχουν τροφοδήσει και την πυρετώδη «επιστημονική» μελέτη της «μυστικιστικής» εμπειρίας αλλαγής του υποκειμένου, με στόχο την τεχνητή αναπαραγωγή της, εκτός παραδοσιακού θρησκευτικού πλαισίου. Η μεσαιωνική αναζήτηση της «φιλοσοφικής λίθου» συνεχίστηκε από τους μοντέρνους αλχημιστές με ακόμα μεγαλύτερη ένταση. Εμβληματική φιλοσοφική της έκφραση, η νιτσεϊκή αναζήτηση του «Υπερανθρώπου», όπως και η απόπειρα του Μπερξόν (Henri-Louis Bergson 1859–1941) να συνθέσει Βιολογία και Μυστικισμό. Προθέσεις που αποτρέλαναν την διανόηση της εποχής τους. Ενώ ήδη στην αντίπερα φιλοσοφική όχθη, την «υλιστική», το απελευθερωτικό αίτημα είχε ήδη γίνει «Επιστήμη» και …«το φάντασμα του κομμουνισμού πλανιόταν πάνω απ’ την Ευρώπη».

Με τούτα και με τ’ άλλα, ο νορδικός θεός του απόλυτου Εγώ, αγκομαχούσε να γεννηθεί, ως απόλυτη άρνηση του Θεανθρώπου. Στον μεν Παλιό κόσμο, ως Χίτλερ. Στον δε Νέο, ως τεχνοσυστημικός χολυγουντιανός Σούπερμαν και προοπτικά ως τεχνολογικός Ανθρωποθεός. Πίσω του θα κρυβόταν, το ξέρουμε τώρα, ο Μαμωνάς - Μολώχ της αρχαίας Μέσης Ανατολής. Που τρέφεται με παιδική σάρκα.

Φιλολογικά ξέφτια των εν λόγω «αναζητήσεων», φερμένα από τον άνεμο της «Νέας Εποχής», βρίσκονταν άφθονα στις ιδεολογικές προθήκες της Μεταπολίτευσης και προσιτά στην γενικώς ανελλήνιστη κοσμοθεωρητική μας σκευή.

3.2 Κριτική οντολογία

Καθώς, όμως, το αίτημα της καθολικής ελευθερίας ήταν ξεπατικωμένο από τον ελληνικό πολιτισμό, εκεί έπρεπε τελικά να αναζητήσουμε την οντολογία του. Ήδη ο Κώστας Παπαϊωάννου και ο Κορνήλιος Καστοριάδης (1922–1997) είχαν προηγηθεί και διαπιστώσει την ιστορική παρεξήγηση: η ιδιωτικών τελών νεωτερική ελευθερία ελάχιστη σχέση είχε με την καθολικών τελών ελληνική ελευθερία.

Στο μεταξύ ο Χρήστος Γιανναράς είχε ενδιατρίψει στην βυζαντινή φιλοσοφική παράδοση (βλ. Το Πρόσωπο και ο Έρως) και είχε ήδη διατυπώσει την οντολογία της, προτείνοντάς την μάλιστα, ως εναλλακτική στη μηδενιστική οντολογία του Χάϊντεγκερ, του συνεπέστερου φιλοσοφικού εισηγητή του οντολογικού μηδενισμού. Πρόκειται για το βιβλίο Προτάσεις κριτικής οντολογίας, παράλληλα με το γνωσιολογικό συμπλήρωμά του, το Ορθός λόγος και κοινωνική πρακτική.  Απ’ όπου αντιγράφουμε τον εκ μέρους του ορισμό της «κριτικής οντολογίας». ( [i] )

Η στήριξη στις «Προτάσεις» του Γιανναρά ήταν μονόδρομος για μας, στο μέτρο, που μόνο η βυζαντινή φιλοσοφική οντολογία, την οποία αυτός ανέδειξε, αναδιατυπώνοντάς την στο επικρατέστερο και κατανοητό φιλοσοφικό ιδίωμα της εποχής, το υπαρκτικό, παρείχε θρησκευτική και συγχρόνως φιλοσοφική οντολογική πρόσβαση και στήριξη στο αίτημα της καθολικής ελευθερίας, περί το οποίο όλος ο καημός.

Πράγματι. Σύμφωνα με την θεολογική μας «πρώτη Φιλοσοφία», όλα τα όντα περιλαμβανομένου του ανθρώπου, προέρχονται από την δημιουργική ενέργεια του θείου Λόγου. Κάνοντας όμως ο άνθρωπος εσφαλμένη-εγωκεντρική χρήση του Αυτεξουσίου, με το οποίο τον προίκισε ο Δημιουργός, υποδουλώθηκε στα αρνητικά αποτελέσματα της εσφαλμένης χρήσης της ελευθερίας του. Προκαλεί έτσι ο ίδιος το κακό, ως στέρηση ελευθερίας και καταδυνάστευση.

Αυτός είναι εδώ κι ο πρωταρχικός ορισμός του κακού. Το κακό δεν είναι «ον» αλλά εσφαλμένη επιλογή, η οποία δημιουργεί υποδουλωτικές (κακές) καταστάσεις -εκ του μη όντος. Με την ενσάρκωση όμως του θείου Λόγου λύθηκε το πρόβλημα και άνοιξε ο δρόμος της απαλλαγής από την εσωτερική δουλεία. «Όστις θέλει», λοιπόν, τον «ακολουθεί», τον «μιμείται», του «μοιάζει» και «σώζεται»: γίνεται «ακέραιος», Πρόσωπο. Επομένως: Ον και Ελευθερία ταυτίζονται. Η οντολογία, η ορίζουσα την ελευθερία ως έμφυτη αυτεξουσιότητα, δεν είναι παρά η οντολογία της καθολικής ελευθερίας. Όπερ και το αγωνιωδώς επιζητούμενο.

Η «κριτική» αυτή φιλοσοφική οντολογία αρθρώνεται σε τρεις θεμελιώδες έννοιες: «Ουσία», «Υπόσταση», «Ενέργειες». Πίσω της βρίσκονται τα τρία δόγματα της χριστιανικής Πίστης. Το Τριαδικό δόγμα, το δόγμα των δύο φύσεων του Χριστού και το δόγμα των Ακτίστων Ενεργειών. Τα δόγματα αυτά ούτε «κρύβουν», φυσικά, ούτε «εξηγούν» το Μυστήριο των Μυστηρίων. Απλά το «σημαίνουν» με φιλοσοφικές λέξεις.

Το ότι βρίσκονται «πίσω» από την φιλοσοφική οντολογία δεν συνεπάγεται, ότι κάποια λογική «γέφυρα» τα συνδέει με το Μυστήριο. Προσπέλαση στο Μυστήριο παρέχει μόνο η Πίστη. Κι αυτή δεν είναι «λογική». Ο «λόγος περί του όντος», η «οντο-λογία», όπως και κάθε σχολιασμός των δογμάτων, τοποθετείται αποκλειστικά στο επίπεδο της διάνοιας και του οργάνου της: της Λογικής. Δεν είναι κάποιου τύπου «γραμμική προέκταση» των δογμάτων. Για την έννοια των τριών όρων αντιγράφουμε και πάλι από τον Γιανναρά. ([ii])

Δεν χρειαζόταν, επομένως, να πάμε «καλά και σώνει», στα κείμενα των Ελλήνων Πατέρων, τα «κινέζικα» για μας τους εξ ορισμού ανελλήνιστους, προκειμένου να αποδελτιώσουμε την βυζαντινή φιλοσοφική οντολογία και να την μεταφράσουμε σε σύγχρονο ενεργό φιλοσοφικό ιδίωμα, ώστε να μπορέσουμε να την αξιοποιήσουμε. Την δουλειά αυτή την είχε κάνει ο Γιανναράς,  πριν από μας και για μας. Αρκούσε, λοιπόν, να στηριχθούμε σ’ αυτήν.

Βέβαια θα είχαμε να αντιμετωπίσουμε την ενόχληση της κατεστημένης «θεο-λογίας», για την οποία ο Γιανναράς ήταν «μαύρο πρόβατο», αλλά ο δικός της λόγος, έτσι κι αλλιώς, «δεν έλεγε τίποτα» στην δική μας παράξενη ίσως παραλλαγή του κοινού νου.

3.3 Από την φιλοσοφική στην κοινωνική οντολογία

Κατ’ αρχάς ας δώσουμε τον ορισμό του ερωτήματος, στο οποίο καλείται να απαντήσει η κοινωνική οντολογία ως θεωρία. Αντιγράφω από το Πέρα από το Άτομο. (ΑΡΜΟΣ 2003, σελ. 43-44):

«Οι βάρβαροι χαρακτηρίζονται βεβαίως από αγριότητα, αλλά δεν είναι μόνο δικό τους το γνώρισμα. Υπάρχει και ένα άλλο είδος αγριότητας. Αυτή υποφώσκει στα θεμέλια του πολιτισμού και είναι ανά πασά στιγμή ικανή, κατά τους Έλληνες τραγικούς, να ξεσπάσει και να πνίξει τα πάντα στο αίμα. Είναι ο «νόμος της ζούγκλας», ο εμφύλιος πόλεμος στον παροξυσμό του, ο πόλεμος όλων εναντίον όλων. Η μορφή αυτή διατομικής βίας είναι ένα αρνητικό όριο, το οποίο δεν μπορεί να το «ξεπεράσει» ο άνθρωπος και συγχρόνως να επιβιώσει. Αν λάβουμε υπόψη ότι ο άνθρωπος είναι κοινωνικό ζώο, ότι δεν μπορεί να ζήσει παρά μόνο σε κοινωνία, αντιλαμβανόμαστε ότι ο νόμος αυτός, ο «νόμος της ζούγκλας», η γενικευμένη αλληλοσφαγή, είναι το «κάτω όριο» κάθε πολιτισμού. Μήπως, λοιπόν, η αποφυγή της αλληλοσφαγής είναι ο πρωταρχικός κινητήρας του πολιτισμού; Αυτό είναι το θεμελιακό ερώτημα. Δεν έχουμε άμεση αίσθηση του πράγματος, άλλα τα ιστορικά δεδομένα βοούν. Μας πληροφορούν ότι στην αρχή και στο τέλος κάθε πολιτισμού βρίσκεται, κατά κανόνα, μια εξοντωτική αλληλοσφαγή ή μια σειρά άλληλοσφαγών. Ας θυμηθούμε τα μυκηναϊκά βασίλεια: Είτε αλληλοεξοντώθηκαν είτε αυτοκαταστράφηκε το καθένα από μόνο του. Ας θυμηθούμε επίσης την ελληνική αρχαιότητα: Ο Πελοποννησιακός πόλεμος, ένας γενικευμένος και αγριότατος εμφύλιος πόλεμος, ήταν αυτός που κατέστρεψε τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό, ενώ ό,τι απέμεινε βάλθηκαν στη συνέχεια να το αποτελειώσουν τα ελληνιστικά βασίλεια, πολεμώντας αδιάκοπα μεταξύ τους. Αν οι Έλληνες δεν είχαν την τύχη να κατακτηθούν από τους Ρωμαίους, λέει ο Τόυνμπη, θα είχαν αλληλοεξοντωθεί ως τον τελευταίο. Συχνά χρειάζεται να προστεθούν στους εμφυλίους πολέμους οι εξωτερικές βαρβαρικές επιδρομές, για να έλθει το τέλος. Αν από τη σκοπιά της διπλής αυτής απειλής, κοιτάξουμε «τι είναι» ο πολιτισμός, αυτός θα εμφανιστεί μπροστά μας σαν ένα πολύπλοκο σύστημα αμυντικών οχυρώσεων, απέναντι στην εξωτερική «βαρβαρότητα», αφ’ ενός, και απέναντι στην εσωτερική «αγριότητα», αφ’ ετέρου. Βεβαίως στο τέλος τα φράγματα σαρώνονται. Η ιστορική αθανασία είναι ανέφικτη. Η αποτελεσματικότητα όμως των πολιτισμικών «αναχωμάτων» παραμένει εντυπωσιακή. Παράδειγμα η Κίνα και το Βυζάντιο, όπου γιγαντιαίες ανθρώπινες συσσωματώσεις κατόρθωσαν να συμβιώνουν λίγο-πολύ ειρηνικά, για απίστευτα μεγάλα χρονικά διαστήματα. Πώς επιτυγχάνεται το θαύμα αυτό; Ιδού το μεγάλο μας αίνιγμα.»

Σκοπός της Κοινωνικής οντολογίας ως επιστημονικής θεωρίας είναι η γνωσιολογική ενίσχυση της όποιας πρακτικής-επιχειρησιακής σκέψης διαθέτουμε για την λειτουργική απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα. Που αναφέρεται στη θεμελίωση του θεσμισμένου κοινωνικού χώρου, σύμφωνα  με «τον τρόπο της του παντός διοικήσεως», που είναι η Δικαιοσύνη, ως βάση της αναγκαίας ανάσχεσης-αποτροπής των εσωτερικών και εξωτερικών «αιτιών πολέμου».

Κατά συνέπεια: Για να κάνει κανείς την μετάβαση από το επίπεδο της φιλοσοφικής οντολογίας της ελευθερίας, στο επίπεδο της κοινωνικής οντολογίας της ελευθερίας, δεν έχει παρά να «ιστορικοποιήσει» την εξ ορισμού ανιστορική φιλοσοφική οντολογία, «προβάλλοντάς» την στο ιστορικό γίγνεσθαι της κοινωνικής θέσμισης.

Μεθοδολογικά, η αναγκαία «ιστορικοποίηση» καθίσταται δυνατή διά της «προβολής» στο ιστορικό γίγνεσθαι των θεμελιωδών οντολογικών εννοιών «Ουσία», «Υπόσταση», «Ενέργειες», απ’ όπου και δύνανται να ανακτηθούν έχοντας προσλάβει την ιστορική «σάρκα» που τους λείπει. Ως τέτοιες θα είναι αντίστοιχα: το «Συλλογικό» (υποκείμενο), το «Ατομικό» (υποκείμενο) και η «Σχέση» (ή Σχέσεις). Για να αποτελέσουν έτσι τους θεμελιώδεις όρους της ζητούμενης «κοινωνικής» οντολογίας.([iii])

Το «Συλλογικό» ενσαρκώνει  την «Ουσία» σε συλλογικό υποκείμενο, το «Ατομικό» ενσαρκώνει την «Υπόσταση» και οι «Σχέσεις» τις «Ενέργειες». Δεν είναι φυσικά δυνατόν να διευκρινίσουμε εδώ πλήρως τα της αντιστοιχίας, που ενώ για τα ζεύγη Υπόσταση – Ατομικό και Ενέργειες – Σχέσεις μοιάζει αυτονόητη, για το ζεύγος Ουσία – Συλλογικό όχι, εξ αιτίας της οντολογικής κυριαρχίας πάνω μας του δυτικού νομιναλισμού.

Πώς από την Ουσία, που το εύλογο αντίστοιχό της είναι η Ανθρωπότητα γενικά, μπορούμε να πάμε στην χαοτική ετερότητα, που υποδηλώνει η έννοια Συλλογικό; Δεν είναι άραγε αυθαίρετη η παρεμβολή ανάμεσα στην απρόσωπη γενική Ουσία-Φύση μας και στην προσωπική μας Υπόσταση, ενός ιδιαίτερου οντολογικού επιπέδου, απαρτιζόμενου από «συλλογικά υποκείμενα»; Και μάλιστα κόντρα στην απόλυτη ακατανοησία, εκ μέρους των ήδη διαπαιδαγωγημένων με το κυρίαρχο οντολογικό πρόταγμα, ότι «υπάρχουν μόνο άτομα και κενό», τα δε συλλογικά είναι απλώς τυχάρπαστα συμβατικά μορφώματα;…

Το επιχείρημά μας ήταν ο -κάθε άλλο παρά εξωπραγματικός-  ισομορφισμός Ουσίας και Συλλογικού. Η «Ανθρωπότητα» υφίσταται, ακριβώς, ως χαοτικό σύνολο ιστορικών πολιτισμών με διακεκριμένη ταυτότητα-ετερότητα, η οποία, αν υποδηλώνει κάτι, είναι η δράση Συλλογικών «υποκειμένων». Αυτών που χορηγούν στο άτομο την «ανθρωπινότητα-ανθρωπότητά» του, ως «υποκειμένου». Πράγμα, που θα το αντιληφθεί κανείς με τον πιο οδυνηρό και για τούτο αναντίλεκτο τρόπο, όταν μοίρα κακή, τον ξεβράσει «ξένο», «λαθρομετανάστη» ή «πρόσφυγα», στον μεταξύ των ιστορικών Συλλογικών, αθέσμιστο – μη πολιτισμικό χώρο...

Το φαινομενικά πιο αυτονόητο, η αντιστοίχηση Ενεργειών – Σχέσεων, χρειάζεται εδώ ιδιαίτερη διευκρίνιση, διότι στον όρο Ενέργειες η βυζαντινή οντολογία δίδει νόημα, που ούτε καν περνά από το μυαλό του συγχρόνου ανθρώπου.

Εξηγούμαστε: Δεδομένου, ότι διά της οντολογικής σημασίας των Ενεργειών, αποδίδεται η δυνατότητα του ανθρώπου να συνεργεί στην «καλή αλλοίωση» των σχέσεών του (με τον Θεό και τον Πλησίον), το αποτέλεσμα της «προβολής» δεν συναποκομίζει την «σχέση γενικά», αλλά την αδιαμεσολάβητη –προσωπική- σχέση, εντός της οποίας και μόνο καθίσταται δυνατή η συνειδητή αυθυπερβατική «ποιότητα διαθέσεως», χάρη στην οποία η ψυχή εκτίθεται στην «Άκτιστη Ενέργεια» της υποκειμενοποιητικής αλλοίωσης. Και η «αλλοίωση» είναι Πράξη. Πράξη επιμαρτυρούμενη από τον κοινό λόγο, συνεπιφέρουσα έτσι την κριτική επιβεβαίωση της οντολογικής σημασίας των αδιαμεσολάβητων Ενεργειών-Σχέσεων, ως ποιητικού αιτίου.

Αναφερόμενη η «Σχέση», ως τρίτος κοινωνιο-οντολογικός παράγοντας, προσλαμβάνεται με την ιδιαίτερη αυτή έννοια της συνάρτησης αμεσότητας και ανοικτότητας στο Μυστήριο. Όπως π.χ. ο  έρως και η φιλία, που μας προϊδεάζουν, για το λογικώς απρόσληπτο των ποιοτικών διαστάσεων της σχεσιακής αμεσότητας, στην οποία και εστιάζεται η αντιστοίχηση Ενεργειών - Σχέσεων.

Ο κατ’ αυτόν τον τρόπο επιτυγχανόμενος ισομορφισμός της γενικής και της ιστορικής κοινωνικής οντολογίας, αναδεικνύει, ως πρωταρχικό γνωσιολογικό πρόβλημα, την συνεκτίμηση της οντολογικής αξίας των συστοιχούμενων όρων. Οπότε οι κατωτέρω αντικριζόμενοι πίνακες επιλογών, έρχονται να μας υποδείξουν τις ιδεοτυπικές εκδοχές των πιθανών κοινωνιο-οντολογικών αποφάσεων.

Νο 1: Τριαδική επιλογή. Είναι η επιλογή-θεμέλιο του Συλλογικού της Τρίτης βαθμίδας της Κλίμακας (: Δούλος-Μισθωτός-Φίλος). Και νοηματοδοτεί, ως παρεκβάσεις ακρωτηριαστικές της ανθρώπινης φύσης, τις τριλεκτικές (τύπου «μπούλιγκ») επιλογές Νο 2, Νο 3 και Νο 4. Κατά μείζονα λόγο είναι ακρωτηριαστικές οι παρεκβάσεις Νο 5, Νο 6 και Νο 7. Ενώ η πτώση στη Νο 8 απλά είναι θανάσιμη.

Οι τριλεκτικές επιλογές, η αντι-ατομοκεντρική Νο 2, η αντι-αμεσοσχεσιοκεντρική Νο 3 και η αντι-κολεκτιβιστική Νο 4, που μηδενίζουν την οντολογική αξία του «τρίτου παράγοντα», είναι οι επιλογές επί των οποίων θεμελιώνονται οι αντίστοιχοι ιστορικοί πολιτισμοί. Υπολαμβάνονται ως «κανονικές» - «υγιείς», με τις παρεκβάσεις τους να είναι, αντίστοιχα, οι μονιστικές-ολοκληρωτικές επιλογές Νο 5, Νο 6 και Νο 7.

Η επιλογή Νο 8, ο οντολογικός μηδενισμός, συναντάται σε εποχές ενδογενούς «παρακμής και πτώσης» των πολιτισμών. Και είναι ο νοητός χώρος της καταστροφής ενός πολιτισμού. Και επίσης, της δυνητικής γένεσης ενός άλλου. Δηλαδή ανακύκλωσης της διάταξης των οντολογικών ελκυστών και μετάπτωσης σε μία από τις δύο εναλλακτικές κοινωνιο-οντολογικές επιλογές.

Αυτές είναι, στην ιδεοτυπική εκφορά τους, οι αναδυόμενες, από την «ιστορικοποίηση» της κριτικής φιλοσοφικής οντολογίας, εκδοχές κοινωνιο-οντολογικής απόφασης. Εννοείται, ότι ο τραγικός «ταραγμός» της ανθρώπινης φύσης, δεν αφήνει να υπάρξει τέλεια και σταθερή εξισορροπητική λύση, ούτε καν στο πρόβλημα των «δύο σωμάτων» (επιλογές Νο  2, Νο 3, και Νο 4).

Ας διευκρινίσουμε, τέλος, ότι δεν υπάρχει αμφιμονοσήμαντη αντιστοιχία, ανάμεσα στις ως άνω επιλογές-αποφάσεις και στην «εθνικότητα» του υποκειμένου των πολιτισμών. Κάθε ιστορικό πολιτισμικό υποκείμενο είναι ανοιχτό στις οκτώ αυτές επιλογές μετάπτωσης, διότι όλες τους είναι εγγεγραμμένες στη δυναμική της κοινωνιο-οντολογικής του δομής.

Πηγή: Τα δύο τέρατα και η Αριστερά. Για την παρακμή και τις δυνατότητες ανάσχεσής της. ( 2019 Ανοικτό Ψυχοθεραπευτικό Κέντρο και Εκδόσεις ΑΡΜΟΣ)

  ([i]) «Ορίζουμε κριτική οντολογία εκείνη την απάντηση στο οντολογικό ερώτημα –το ερώτημα για το Είναι και τα όντα, τη σχέση τους και τη διαφορά τους- απάντηση που να υπόκειται σε κριτική επαλήθευση, να ανταποκρίνεται στην “αρχή” της διαψευσιμότητας της γνώσης. Μια κριτική οντολογία ανατρέπει τις αντικειμενοποιημένες διανοητικές μορφές προσδιορισμού του υπαρκτικού γεγονότος –τις δογματικές, θετικιστικές, αιτιοκρατικές ή φετιχιστικές εκδοχές της αλήθειας, την αυθαιρεσία του μυστικισμού, του ανορθολογισμού, αλλά και του αυτονομημένου ορθολογισμού- μεταθέτοντας τη δυνατότητα επαλήθευσης (των όποιων γνωστικών προτάσεων) στην εμπειρική πρόσβαση, την πάντοτε υποκείμενη σε κριτική διασάφηση και πληρέστερο καθορισμό.»

 ([ii]) Με τη λέξη Ουσία (ή Φύση) «δηλώνεται η υπαρκτική ομοείδεια, το κοινό σε συγκεκριμένα υπαρκτά είδος. Δηλαδή το σύνολο των γνωρισμάτων που συνιστούν κοινή μορφή ή τρόπο υπάρξεως.» Η λέξη Υπόσταση «δηλώνει την κάθε επιμέρους υπαρκτική πραγματοποίηση της φύσης. Την κάθε ατομική ύπαρξη, που συγκεφαλαιώνει όλα τα γνωρίσματα μιας φυσικής ομοείδειας, αλλά με τρόπο μοναδικό και ανόμοιο ως προς τις άλλες υποστάσεις της ίδιας φύσης.» Η λέξη Ενέργειες «δηλώνει τα υπαρκτικά γνωρίσματα της φύσης, που δεν είναι ποτέ στατικά, αλλά πάντοτε “γιγνόμενα” (τόσο στα έμψυχα όσο και στα άψυχα υπαρκτά). Γνωρίσματα εκδηλούμενα ως δυνάμεις-δυνατότητες της φύσης, ως τρόποι με τους οποίους πραγματώνεται (και γνωρίζεται) η υπαρκτική ομοείδεια της φύσης». (Από «Το ρητό και το άρρητο)

 ([iii]) Στο έργο του Κονδύλη (Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος. Βασικά στοιχεία της κοινωνικής οντολογίας Θεμέλιο, μετάφραση: Λευτέρης Αναγνώστου, επιμέλεια: Falk Horst, 2007.), που εκδόθηκε μετά τον θάνατό του,  βλέπουμε, ότι είχε καταλήξει στο τρίπτυχο Κοινωνική Σχέση - Πολιτικό – Άνθρωπος, ως εννοιολογική βάση της κοινωνικής οντολογίας των πολιτισμών. Από την ανάλυση των τριών «πτυχών» και των μεταξύ τους σχέσεων, προκύπτει σαφώς, ότι λέμε τα ίδια πράγματα με αντίστροφη σειρά: Ατομικό - Συλλογικό - Σχέσεις.  Όπου ενώ εμείς ξεκινήσαμε από τον Άνθρωπο (το Ατομικό), προς το Πολιτικό (το Συλλογικό) και τις Σχέσεις, ο Κονδύλης προτάσσει την μελέτη της Κοινωνικής Σχέσης, πριν πάει στο Πολιτικό, αφήνοντας τελευταίο το Ανθρωπολογικό σκέλος,  που το «είχε ολόκληρο στο μυαλό του, αλλά δεν το έβαλε στο χαρτί», καθώς μεσολάβησε ο αδόκητος θάνατός του. Μπορούμε ίσως να πούμε, αν συμπεριλάβουμε και την τριάδα Παπαϊωάννου, Καστοριάδη, Αξελού (βλ. Μ. Μαγγιώρου, Σύγχρονα ψέμματα και αρχαίες αλήθειες. Για μια οντολογική αναθεώρηση της Δύσης. Εναλλακτικές Εκδόσεις), ότι η καθ’ ημάς μεταευσεβιστική και μεταμαρξιστική Κοινωνιο-οντολογική αναζήτηση, έχουν συγκλίνει στην ίδια κοίτη.

Στην εικαστική πλαισίωση της σελίδας, υστερορωμαϊκό ψηφιδωτό: Υπαίθριο συμπόσιο,.